2081
18 de Janeiro de 2012 ⋅ Opinião

2081 e a falácia da desigualdade social

Luís Estevinha Rodrigues
Universidade de Lisboa

Só recentemente tivemos oportunidade de ver 2081, uma curta-metragem realizada por Chandler Tuttle (2009), baseada no também curto conto Harrison Bergeron, de Kurt Vonnegut (1961). Tirando algumas diferenças de menor importância, o filme de Tuttle é fiel ao conto de Vonnegut, o que nos permite dizer que ambos expõem a mesma história.

Crucialmente, essa história é a de uma sociedade distópica na qual os governantes promovem a eliminação das diferenças físicas e mentais impondo handicaps, limitações artificiais, aos elementos mais dotados. Os mais belos têm de usar máscaras, os mais fortes têm de carregar pesos, os mais inteligentes têm de usar mecanismos auriculares que os desconcentram, os mais ágeis têm de usar contrapesos que limitam os seus movimentos, os que vêem melhor têm de usar óculos que limitam a sua visão, e por aí em diante. O objectivo do governo ao eliminar dessa maneira as desigualdades naturais é, aparentemente, nivelar as capacidades dos elementos da sociedade, tendo em vista eliminar a possibilidade de competição e, logo, de conflito entre esses elementos. No limite, os objectivos últimos de tão radical estratégia são a pacificação social, a harmonia social e a felicidade geral.

De forma bastante simples e inteligente, a história faz-nos ver que a imposição de tais restrições aos elementos naturalmente mais capazes de uma sociedade, por um lado, e a aceitação das capacidades dos elementos normais como as capacidades standard, por outro, teria consequências tão nefastas e tão insustentáveis que qualquer benefício social ou pessoal que essa imposição pudesse acarretar seria automaticamente anulado. Nisso estamos totalmente de acordo com a história. Essas imposições teriam certamente como consequência, entre outras coisas, o fim da liberdade, a mitigação da criatividade, a ausência do direito à diferença, a anulação gradual da própria diferença, a imoralidade disseminada e a hipocrisia social. O resultado final seria certamente, como bem descreve a história, uma sociedade medíocre, amordaçada, sem chama nem brilho, uma fraude cuja viabilidade maquinada e estabilidade artificial só seriam garantidas pela força bruta, pelo preconceito, pela hipocrisia e pela perpetuação da própria mediocridade.

Dito isto, parece-nos que, com base na história que descreve, Vonnegut pretende insinuar uma outra conclusão, com a qual não podemos estar de acordo. Para vermos que conclusão é essa, tentamos de seguida sistematizar o que nos parece ser o argumento de Vonnegut:

0) A igualdade social é um desiderato pessoal e social.
1) A igualdade física e mental dos elementos de uma sociedade é uma condição necessária para haver igualdade social.
2) A igualdade física e mental dos elementos de uma sociedade só pode ser alcançada implementando processos violentos e fascizantes que eliminam a liberdade, a diferença, a criatividade e outros importantes traços de uma sociedade bem-sucedida.
3) Sociedades que resultam da implementação de processos descritos em 2, cujos resultados são também descritos em 2, devem ser evitadas a todo o custo.
4) Para evitar o tipo de sociedades referido em 2 e 3 deve-se rejeitar os desideratos pessoais e sociais que as motivam, neste caso, o desiderato da igualdade social.

Por conseguinte,

C) A igualdade social não deve ser nem um desiderato pessoal nem um desiderato social (não deve ser desejável, absolutamente).

Note-se que o fio condutor da história nos leva de 0 a 3, e 3 é de facto a principal conclusão da história, a qual tem como principais suposições 0, 1 e 2. Já 4 e C podem ser vistas como um suplemento ou como uma pretensão suplementar. Supondo que não estamos a cometer a falácia do homem de palha, e que portanto Vonnegut tinha mesmo em mente a plausibilidade de C quando escreveu Harrison Bergeron, vamos de seguida tentar mostrar que ele não poderia estar correcto a esse respeito.

Apesar de o argumento nos parecer válido, não podemos aceitar a sua conclusão porque pensamos que pelo menos umas das suas suposições, a 1, é falsa, e outra, a 4, é marcadamente implausível. Antes porém de vermos as razões que nos levam afirmar essa falsidade e essa implausibilidade, temos de dizer mais qualquer coisa de substancial sobre as outras suposições, isto para que não restem dúvidas acerca da nossa posição relativamente a elas.

Assim, pensamos que 0 é bastante plausível se considerarmos que uma larga maioria de pessoas e de sociedades esclarecidas têm realmente a igualdade social como telos. Não obstante, pensamos também haver no mundo bastantes pessoas e comunidades que não subscrevem de forma alguma o ideal da igualdade social, e portanto temos que admitir que 0 tem contra-exemplos. Ainda assim, cremos que 0 não é absolutamente crucial para a dinâmica do argumento (daí lhe termos atribuído o número 0), no sentido em que não parece contribuir directamente para o estabelecer da sua conclusão.

Em relação a 2, estamos parcialmente convencidos da sua verdade. Com efeito, parece-nos que a imposição de uma igualdade físico-mental entre elementos de uma sociedade, a ser possível, e é muito duvidoso que o seja, como aliás argumentaremos já de seguida (e daí termos dito “parcialmente”), só poderia ser conseguida recorrendo a estratégias cuja implementação iria inevitavelmente resultar na quebra ou no fim de traços de uma sociedade que são habitualmente valorizados como bons, desejáveis e indispensáveis para que qualquer sociedade possa ser minimamente bem-sucedida — em que os critérios para aferição desse sucesso são fundamentalmente o seu elevado nível civilizacional, cultural/artístico e sapiencial, e, claro, um elevado nível de felicidade dos seus elementos.

Cremos que 3 é relativamente pacífica. Na verdade, tirando a perspectiva pouco razoável de uma minoria, o sentimento geral parece ser o de que as sociedades com sistemas de governo ditatoriais, totalitários, autoritários, que implementam estratégias com vista ao putativo bem colectivo, mas que se revelam desastrosas, quer sob análise crítica, quer de facto, são indesejáveis e devem ser evitadas a todo o custo. A não ser que tenhamos uma perspectiva distorcida e altamente preconceituosa sobre a putativa necessidade de se adoptar certas medidas profundamente negativas no sentido de se construir uma sociedade melhor, teremos de aceitar que existem limites de razoabilidade no que respeita ao que um sistema de governo deve impor aos seus governados. Não parece fazer qualquer sentido apontar o telos das vantagens sociais e da felicidade de todos como motivação para implementar medidas que, claro, trazem mais de desvantagens e mais infelicidade do que alguma vez poderiam, se pudessem, gerar. Na balança simples de dois pratos onde “pesamos” custos, de um lado, e benefícios, do outro, nenhum custo do género apontado na história de Vonnegut obtém qualquer benefício que o compense e justifique do outro lado.

Voltando à suposição 1, desejamos reafirmar agora a sua falsidade. Mas antes ainda de apresentarmos as razões que sustentam esta nossa afirmação, importa mostrar a linha de raciocínio que lhe dá um papel muito importante no estabelecer da conclusão do argumento.

Repare-se que se A é necessária para B, e se A ou é inatingível ou é atingível mas com custos incomportáveis, então ou B também não é atingível ou, se o é, os custos para ser atingida são tão elevados que o mais sensato é não tentar atingi-la. Esta tem sido uma crítica recorrente às tentativas de estabelecer algo como a igualdade social. É comummente alegado1 que se as condições necessárias para haver igualdade social, as quais nem sempre se referem apenas à igualdade física e mental, não podem ser satisfeitas, ou a sua satisfação tem custos tão ou mais elevados que os benefícios, então ou a igualdade é inatingível ou, se é atingível, os custos elevadíssimos da sua efectivação impedem-nos de a perseguir.

Não estamos contudo convencidos que a igualdade física e mental seja uma condição necessária para a igualdade social (muito menos concordamos que aquela seja uma condição suficiente para esta). E assim começamos a nossa defesa da falsidade de 1. Imaginemos os indivíduos x e y, em tudo iguais do ponto de vista social mas com ligeiríssimas diferenças físicas e mentais.2 Têm os mesmos direitos e deveres, têm o mesmo estatuto social, têm profissões socialmente equivalentes (em termos de prestígio e remuneração), têm o mesmo grau de liberdade na sociedade e têm o mesmo grau de responsabilidade para com a sociedade. Não repugna afirmar que, nestas circunstâncias, x e y são socialmente iguais. Mas agora suponha-se que x é 0,1% fisicamente mais dotado que y, sendo contudo mentalmente 0,1 % menos dotado que y. E suponha-se que y é 0,1% mentalmente mais dotado que x, sendo contudo fisicamente 0,1 % menos dotado que y. Pudemos supor ainda que o que x perde socialmente, com relação a y, por causa de ter menor capacidade mental é compensado pela sua maior capacidade física, e que, conversamente, o que y perde socialmente, com relação a x, por causa da sua menor capacidade física é compensado pela sua maior capacidade mental. A verdade é que, atendendo a estas circunstâncias (perfeitamente possíveis), mais uma vez não repugna afirmar que x e y são socialmente iguais mas física e mentalmente diferentes. Segue-se que a igualdade física e mental não é uma condição necessária para a igualdade social, pois é possível vislumbrar pelo menos um caso em que há igualdade social mas não há igualdade física e mental.

Note-se ainda, para finalizar este ponto, que o critério para aferir a igualdade física e mental depende fundamentalmente de factores de ordem física, biológica e psicológica, enquanto o critério para aferir a igualdade social depende fundamentalmente de factores de ordem social, política, jurídica e ética. Isto é indiciador de que estamos perante formas diferentes de igualdade, às quais correspondem diferentes conceitos, que têm por sua vez condições de satisfação também diferentes. Os conceitos não são por isso substituíveis salva veritate. Dois indivíduos podem (talvez em circunstâncias muitos especiais) ser física e mentalmente iguais e ainda assim diferentes socialmente, ou podem ser iguais socialmente e ainda assim física e mentalmente diferentes.3

Resta-nos agora passar em revista a suposição 4, a qual reclamámos acima ser implausível. Esta suposição é já um ponto de chegada das anteriores. O pensamento que a motiva é relativamente simples: devem-se abandonar os desideratos sociais que podem levar a sociedades distópicas, uma vez que só assim se podem evitar essas sociedades. A suposição é portanto normativa, visando uma profilaxia social.

É certamente menos fácil mostrar a falsidade de uma prescrição (de uma máxima) do que que a falsidade de uma descrição. As prescrições parecem ter uma certa imunidade à dicotomia verdade/falsidade, as descrições não.4 Assim, temos talvez de enveredar por outro caminho, tentando mostrar, quando não concordamos com elas, não a falsidade das prescrições mas sim a sua implausibilidade. A plausibilidade ou implausibilidade de uma prescrição parece poder medir-se pelos efeitos ou resultados, factuais ou expectáveis, da sua implementação. Por exemplo, a plausibilidade ou implausibilidade da prescrição de não comer chocolate em excesso mede-se aparentemente pelos resultados factuais ou expectáveis da aplicação dessa prescrição. Se não aplicamos a prescrição e, comendo muito chocolate, acabamos por isso por ficar doentes, então a prescrição é no mínimo plausível. Caso contrário, não o será. Claro que pode haver excepções ao critério, quando por exemplo a acção é condicionada por factores fora do comum. Quando, também por exemplo, o organismo da pessoa que come muito chocolate tem uma capacidade fora do vulgar para metabolizar açucares. Mas, claro, esse não seria um caso em que a prescrição se aplicaria, uma vez que nesse caso a expressão “muito chocolate” não teria equivalência na expressão “chocolate em excesso”.

Ora, por um lado, não é de todo claro que implementar a prescrição indicada na suposição 4 seja suficiente para evitar sociedades distópicas.5 A verdade é que podemos imaginar casos em que uma larga maioria de membros de uma sociedade rejeitaria esse desiderato e ainda assim a sociedade resultante seria uma distopia por qualquer outra razão, nomeadamente porque o fosso social entre elementos, classes ou castas nessa sociedade seria tão grande, tão violento, e rasgaria o tecido social de tal forma, que facilmente essa sociedade poderia ser considerada distópica. Exemplos abundam ainda hoje no mundo, basta olhar para o que se passa em certos países asiáticos, africanos ou latino-americanos. Tudo isto milita fortemente contra a pretensão de suficiência da prescrição para os fins a que se propõe.

Por outro lado, não parece ser de todo necessário abandonar o desiderato da igualdade social para evitar sociedades distópicas. Só o seria, pensamos, se os instrumentos (processos, estratégias, medidas, etc.) usados para implementar a igualdade social fossem tais que, como vimos, não só fossem intrinsecamente maus mas também eliminassem os benefícios habitualmente expectáveis da implementação de medidas com vista à construção de uma boa sociedade. Mas a verdade é que dispomos já de bastantes instrumentos para implementar essa igualdade social que nem são intrinsecamente maus, nem eliminam os referidos benefícios. Ao longo da sua História, o homem foi construindo princípios e mecanismos para a implementação de mais igualdade e de mais justiça social6, não só norteados pela racionalidade como também pela razoabilidade.7 Por exemplo, embora a sua eficácia seja disputável, a verdade é que os princípios da entreajuda social e da proporcionalidade do retorno em função do trabalho e do mérito de cada elemento da sociedade, ou o princípio da real igualdade de oportunidades de base para todos os elementos de uma sociedade, têm vindo a contribuir para fomentar essa igualdade social. Em nada, parece-nos, a implementação destes e de outros princípios da mesma índole fere as liberdades sociais, a criatividade, ou qualquer outro direito socialmente razoável ou louvável.

A nossa ideia é a de que igualdade social resulta primariamente do estabelecimento de direitos, deveres e liberdades para todos os elementos de uma sociedade. Secundariamente, resulta da aplicação do melhor conceito disponível de justiça social, o qual, mais uma vez, deve assentar não apenas em princípios de racionalidade mas também em princípios de razoabilidade. Com base nesse ideal de justiça social8 é possível desenvolver outros princípios que contribuam decisivamente para a concretização gradual do desiderato da igualdade social, não tendo nós por isso que recorrer a estratégias de implementação da igualdade social que conduzam a sociedades distópicas.

Para terminar esta fase da discussão, gostaríamos de apontar uma importante diferença, pois, devido ao facto de ser frequentemente negligenciada, acaba por gerar terríveis confusões nas pessoas que discutem estas matérias, levando-as a assumir que certas prescrições como a constante na suposição 4 fazem todo o sentido, quando realmente não fazem. Trata-se no fundo de distinguir o conceito de igualdade social do conceito de nivelamento social. Estes conceitos são independentes, pois o nivelamento social não é certamente uma condição necessária para a igualdade social.

O nivelamento social pressupõe que todos tenham o mesmo nível económico e o mesmo estatuto social, a igualdade social não. Todos temos em sociedade, por maioria de razão, direitos e deveres de base iguais. Mas, para sermos socialmente iguais não temos de ter todos a mesma condição económica ou social. O ideal de justiça social “diz-nos” que os mais capazes e os que mais contribuem para a sociedade e o seu desenvolvimento têm o direito a ter também mais do que os menos capazes ou que menos contribuem, o contrário seria socialmente injusto. Se x é mais dotado do que y, e se trabalha mais e melhor, alcançando mais e melhores resultados, então — supondo que x e y tiveram igualdade de oportunidades de base — não há aparentemente uma boa razão para x não poder ter mais retorno (social ou económico) do que y, nem tal pressuposto é injusto. Se por acaso as pessoas que estão no lado dos que têm menos retorno (do lado do y) pensam o contrário, têm de admitir também que aqueles que têm menos mérito ou trabalham menos do que elas próprias merecem o mesmo retorno que elas. Mas a verdade é que, na maioria dos casos, os que têm menos retorno desejam o nivelamento ou subindo para o nível dos que trabalham mais e têm mais mérito, fazendo no entanto o mesmo que fazem tendo menos retorno, ou alternativamente desejam que esses que têm mais retorno desçam para o seu nível, mas nunca desejam descer para o nível daqueles que têm menos retorno do que eles próprios, e raramente desejam que esses subam para o seu nível. E mesmo que o desejassem, rapidamente inverteriam o sentido do seu desejo, se fossem inteligentes, quando vissem que uma sociedade nivelada por baixo e pela falta de mérito é uma sociedade votada ao fracasso e à mediocridade.9

Pensamos que o que foi por nós dito até agora milita eficazmente contra a plausibilidade da conclusão do argumento de Vonnegut (mais uma vez, se essa era realmente a sua conclusão). Não obstante, ainda de terminar temos de fazer o possível para desfazer uma última confusão típica desse género de contos. Trata-se da confusão entre a pré-disposição para x ser F e a pré-determinação que x vai ser F. Ora, 2081 parece dar como segura a seguinte implicação:

IMP — Se x tem uma pré-disposição genética/natural para ser bem-sucedido, então x está pré-determinado a ser bem-sucedido e não pode deixar de vir a ser bem-sucedido.

(Quase) simetricamente…

IMP* — Se x possui uma pré-disposição genética/natural para não ser bem-sucedido, então x está pré-determinado a não ser bem-sucedido e não pode deixar de vir a não ser bem-sucedido.

Como deve ser claro para o leitor, IMP e IMP* são falsas. Por um lado, alguém pode ser genética/naturalmente predisposto a ser um excelente médico, um grande político ou um fantástico artista, etc., mas por infortúnio ou condicionamento social, nem vem a desenvolver essas valências nem nunca passa da mediocridade pessoal e profissional (exemplos concretos abundam). Por outro lado, alguém pode ser genética/naturalmente predisposto a ser um grande falhado mas, novamente por circunstâncias de acaso ou de condicionamento social, acaba por se converter num excelente profissional e num bom elemento da, e para a, sociedade (sendo menos fácil de comprovar, também é possível fazê-lo com exemplos concretos).

A perspectiva, marcadamente fatalista, de 2081, Harrison Bergeron e outras histórias, segundo a qual o que iremos ser pessoal e socialmente está escrito na “pedra” dos nossos genes ou da nossa história genética é não apenas falsa como também redutora dos conceitos de ser humano e de pessoa humana. Ela é inaceitável porque nos retira a liberdade para superar as nossas próprias limitações, fazendo de nós seres sem sentido, inevitavelmente e inapelavelmente comandados e controlados pelas nossas características físicas naturais. 2081 e Harrison Bergeron cometem o erro de supor que assim é. Assumem, um pouco abusivamente, estamos em crer, que quem está predisposto a apenas lavar loiça e a fazer crochet, ignorando recorrentemente a análise em profundidade de grandes problemas filosóficos, científicos e sociais, não pode nem ser bem-sucedido nem tem nada para oferecer à sociedade. Claro que isso é falso. Há certamente, por um lado, lavadores de loiça que subiram na vida com muito mérito, e, por outro lado, o desempenho de tarefas de menor importância é algo intrínseco à nossa forma de existir. A limite, mesmo aqueles que têm aparentemente funções menores em sociedade, e por muito pouco que sejam por ela valorizados, têm nela um lugar importante. Por exemplo, apesar de nada haver de especialmente glorioso ou brilhante na actividade diária de recolher lixo, seria certamente difícil para os mais dotados (cientistas, técnicos, artistas e outras personalidades de destaque) existirem num mundo ambientalmente saudável e sustentável sem que houvesse pessoas dedicadas a essa actividade.10

Não devemos enaltecer a mediocridade, claro, mas devemos respeitar e ajudar os medíocres. Devemos ajudá-los a serem melhores, não excluí-los. Os gagos podem não ser bons locutores de televisão, mas podem talvez ser muito melhores que muitos outros em outras tantas actividades de grande importância social. Nem que os menos dotados servissem apenas como termo de comparação, e servem para muito mais, já seriam úteis ao fomentar a pluralidade e a diferença.

A discriminação negativa não parece ser a solução para a normalidade e a mediocridade, mas a discriminação positiva pode ter bons resultados. Educar e encaminhar os menos capazes dos seus elementos não é um defeito mas uma virtude das sociedades esclarecidas. É um indicador de desenvolvimento social, uma vez que revela que a sociedade desenvolveu mecanismos no sentido de colmatar as suas próprias lacunas. Pessoas não são objectos descartáveis. Quando mais esclarecida for uma sociedade, mais essa máxima será adoptada e aplicada.

Apesar de ter encontrado todas estas dificuldades em 2081 e no conto de Vonnegut que esteve na sua origem, não podemos deixar de os recomendar vivamente. O conto lê-se em 4 minutos e o filme dura 27. Apesar disso, fazem-nos pensar durante muito tempo, principalmente em quais são ou devem ser as bases apropriadas de uma sociedade humana.

Luís Estevinha Rodrigues

Notas

  1. Os séculos XX e XXI oferecem boas histórias, na literatura e na película, que relatam os custos de sociedades distópicas, em que igualdade social é procurada com recurso a medidas pouco louváveis e pouco razoável. As minhas preferidas são Metrópolis, de Fritz Lang (1927), Nineteen Eighty-Four, de George Orwell (1949), Equilibrium, de Kurt Wimmer (2002), e V for Vendetta, de James McTeigue (2005).
  2. Note-se que para dois indivíduos serem iguais física e mentalmente teriam porventura de ser clones até à molécula, e mesmo assim poderiam ser pelo menos fisicamente diferentes consoante o contexto lhes retirasse ou acrescentasse pontualmente propriedades físicas.
  3. Não creio que possam ser iguais em simultâneo, uma vez que creio que não há indivíduos exactamente iguais do ponto de vista físico e mental (Vd. este trabalho, nota 3).
  4. Um avaliador anónimo do texto notou, muito a propósito, que em bom rigor as prescrições não têm valor de verdade. E está correcto. Descrições têm valor de verdade, mas prescrições (ou interrogações) não. O sentido da expressão que usámos, “falsidade da prescrição”, não é pois literal. Talvez se possa usar colar o rótulo “falsidade” a uma prescrição para, num sentido figurado, denotar uma espécie de incorrecção da prescrição por afinidade com os princípios morais falsos (se os forem) que lhe estão na raiz. Mas do sentido figurado (ou metafórico) não se pode certamente passar para o sentido literal.
  5. Claro que a suposição 4 não reclama a suficiência da prescrição, mas achámos melhor não deixar este ponto por analisar para que não houvesse dúvidas acerca dele.
  6. Dificilmente se poderá ver a igualdade social como algo de absoluto ou acabado. A igualdade social é também um ideal, um telos idealizado e perseguido, mas porventura nunca totalmente alcançado, por seres racionais e de compaixão.
  7. A distinção entre razoabilidade e racionalidade é explicada em Rawls (1993: pp. 48 ss)
  8. Famosamente estabelecido por Rawls na sua Teoria da Justiça (1971: pp. 11 ss)
  9. Um avaliador anónimo notou pertinentemente que o presente texto não é totalmente claro em relação ao conceito de igualdade social, em especial por não indicar um elemento crucial, no entender desse avaliador, para se distinguir entre casos em que sociedade deve autorizar a desigualdade e casos em que essa desigualdade não pode ser sancionada. Esse elemento é, ainda segundo o avaliador, a moralidade (ou a sua falta) na aceitação e autorização de uma desigualdade. Suponha-se que o João tem dotes naturais, comprovados na universidade, para ser um excelente cirurgião, enquanto o seu irmão gémeo, o Diogo, não tem qualquer jeito ou inclinação para essa nobre actividade (apesar de até a ter tentado, digamos, por imposição da sua família, por necessidade, etc.). Não há pois aparentemente qualquer problema no facto de a sociedade (todos nós) autorizar (e até incentivar) o João desenvolver a actividade de cirurgião e impedir o Diogo de o ser, promovendo assim uma situação de desigualdade, mas não de imoralidade e injustiça social. Mas suponha-se agora que tanto o João quanto o Diogo têm a mesma aptidão para a referida actividade, mas que a sociedade só tem lugar para um e escolhe arbitrariamente o João por este ter nascido primeiro que o Diogo (embora tivessem nascido ambos no mesmo minuto). A escolha feita pela sociedade vai certamente promover uma desigualdade, só que desta feita o critério de escolha parece ser ou arbitrário ou irrelevante (ou ambos), resultando a sua aplicação numa imoralidade e numa injustiça social. A este respeito, estou de acordo com o avaliador que a moralidade é um importante factor na determinação do que é socialmente justo ou injusto, promovendo a sua presença ou a sua falta, respectivamente, uma sociedade mais igualitária e mais justa, ou menos igualitária e mais injusta. Não obstante, creio que a presença de decisões com base em critérios de moralidade é apenas um dos vários factores que promovem uma sociedade simultaneamente mais igualitária e justa. A presença de recursos suficientes para todos e a sua gestão racional, por exemplo, é outra, assim como a boa formação (educação) ou o pensamento crítico. Só uma concatenação de vários factores pode talvez conduzir-nos à igualdade social — supondo que a desejamos. A implementação moral das desigualdades segundo critérios racionais (ou de razoabilidade) é por certo uma condição necessária para a igualdade social, mas creio que está longe de ser suficiente para se construir uma sociedade mais igualitária e mais justa.
  10. Ser pouco dotado não é, claro, uma condição suficiente (nem sequer uma condição necessária) para ter como ocupação a recolha de lixo.

Bibliografia

  • Moore, A. e Lloyd, D. (1988) V for Vendetta. Nova Iorque: DC Comics.
  • Orwell, G. (1949) Nineteen Eighty-Four. Londres: Secker & Warburg.
  • Rawls, J. (1971) A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Rawls, J. (1993) Political Liberalism. Nova Iorque: Columbia University Press.
  • Vonnegut, K. (1961) “Harrison Bergeron”. The Magazine of Fantasy and Science Fiction.

Filmes

  • Lang, F. (1927) Metropolis.
  • Tuttle, C. (2009) 2081.
  • Wimmer, K. (2002) Equilibrium.
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