Pensar Outra Vez: Filosofia, Valor e Verdade
10 de Outubro de 2009 ⋅ Filosofia

Subjectivismo e antropocentrismo

Desidério Murcho
King's College London
Os quatro satélites de Júpiter e os companheiros de Saturno só surgiram nos céus quando começámos a vê-los e não antes? Não existiam inúmeras outras estrelas fixas antes de o homem começar a vê-las? As nebulosas eram pequenas manchas brancas; fomos nós, com os nossos telescópios, que as tornámos aglomerados de muitas estrelas brilhantes e belas? Oh!, presunçosa e atrevida ignorância da humanidade!
Galileu Galilei

Um dos mitos do nosso tempo é a ideia de que "é tudo muito subjectivo". Nesta expressão popular pretende exprimir-se a ideia segundo a qual tudo depende da perspectiva de cada um. Infelizmente, as coisas tornam-se muito menos claras quando se procura saber o que quer dizer "subjectivo", neste contexto. Uma primeira ideia é que por "subjectivo" se entende tudo o que depende da perspectiva de um sujeito cognitivo, de uma pessoa. Assim, ao passo que uma pessoa pode gostar da música de Wagner, outra pode detestá-la. O domínio da subjectividade seria, assim, irremediavelmente "perspectívico".

Uma analogia que se costuma avançar para esclarecer esta ideia envolve, precisamente, o recurso à perspectiva espacial. Assim, uma pessoa que observa uma estrada do cimo de um monte diz que "a estrada desce" o monte; uma pessoa que observa a mesma estrada a partir do vale diz que "a estrada sobe" o monte. Curiosamente, já Heraclito dizia precisamente o mesmo no conhecido fragmento 60: "o caminho a subir e a descer são um e o mesmo". E aparentemente os partidários do perspectivismo não entenderam a mensagem de Heraclito: sob a diversidade e até a aparente oposição das coisas, esconde-se uma unidade fundamental — a que Heraclito chamava o Logos.

A analogia espacial põe em evidência a confusão básica que envolve o subjectivismo e permite começar a compreender a dificuldade que esta ideia enfrenta. A confusão é pensar que só porque é possível ver a mesma coisa de diferentes perspectivas isso assinala uma falha de objectividade. Que isto é uma confusão compreende-se melhor se percebermos que alguém que do cimo do monte dissesse que "a estrada sobe" estaria objectivamente errado. Não há lugar para subjectivismos ou perspectivas: na situação em que essa pessoa está, a estrada tem um ângulo descendente e não ascendente. A confusão consiste em não olhar para a totalidade da situação, confrontando apenas as afirmações aparentemente opostas das duas pessoas. Mas as suas afirmações não são opostas; só parecem opostas se não olharmos para a situação de um ponto de vista mais alargado. O que faz ambas as afirmações opostas serem verdadeiras é o mesmo ângulo da mesma estrada.

O mesmo acontece com as frases "Hoje é sexta-feira" e "Hoje não é sexta-feira". É uma confusão pensar que estas frases são necessariamente contraditórias. Só parecem necessariamente contraditórias se olharmos apenas para as frases e não para as proposições ou ideias que as frases exprimem. Por exemplo, alguém que profira a primeira frase a uma sexta-feira e no dia seguinte profira a segunda não estará a contradizer-se. Pois ambas as proposições expressas serão verdadeiras. Isto acontece porque a palavra "hoje" é um indexical; e, por isso, é o contexto de uso que ora permite exprimir uma proposição ora outra, consoante o dia em que a frase for proferida. Quando olhamos para a totalidade da situação e compreendemos que proposição está realmente a ser expressa, desaparece a ideia de que as duas frases são necessariamente contraditórias.

O subjectivista poderá argumentar que é precisamente a necessidade de incluir o contexto ou de olhar para a totalidade da situação que evidencia a subjectividade das perspectivas. Mas este argumento não nos leva muito longe, pois trata-se de um sentido de "subjectividade" perfeitamente trivial e indisputável. Claro que se partirmos as coisas aos bocados, elas são subjectivas no sentido em que tudo depende de como as completamos posteriormente. Assim, se eu tirar os travões do meu automóvel, fico com um automóvel cuja travagem é "subjectiva" — mas apenas porque tudo depende dos travões que lhe colocar depois: se forem bons, o automóvel passa a travar bem, objectivamente bem, se forem maus, o automóvel passa a travar mal, objectivamente mal. Analogamente, se eu partir a frase "A neve é branca" e disser apenas "A neve é", tudo dependerá da palavra que lhe acrescentar; se lhe acrescentar "branca", a frase fica verdadeira, objectivamente verdadeira, e se lhe acrescentar "preta", a frase fica falsa, objectivamente falsa.

O subjectivismo não ganha, pois, em fazer apelo à metáfora espacial. Tudo o que esta metáfora mostra é que se olharmos para as coisas de forma suficientemente completa, a aparente contradição e subjectividade desaparece. Claro que Coimbra fica a norte se estivermos em Lisboa e a sul se estivermos no Porto, mas isto não é subjectividade alguma — é apenas uma consequência perfeitamente objectiva do facto de Coimbra estar entre Lisboa e Porto e do Porto estar a norte de Lisboa.

Esta forma "perspectívica" de compreender a subjectividade é, pois, deficiente: enquanto não se desfaz a confusão, parece um subjectivismo profundo; mas, mal se pensa um pouco, ficamos com um subjectivismo banal e sem consequências sérias, pois é compatível com a objectividade. Na verdade, este subjectivismo banal só pode existir contra o pano de fundo da objectividade, pois é o que "sobra" de uma situação objectiva, digamos assim, quando não a vemos na sua totalidade.

Uma versão mais forte de subjectivismo, que não usa a desastrosa metáfora espacial da perspectiva, sublinha a ideia de que há afirmações cujo valor de verdade não depende do modo como as coisas são independentemente dos seres humanos, mas antes do modo como diferentes seres humanos reagem às coisas. Assim, uma pessoa pode gostar de salada de alface e outra detestar a mesma coisa. E nada mais há a dizer, porque estamos no domínio do puramente subjectivo. Analogamente, as afirmações morais ou acerca da natureza última das coisas seriam como gostar ou detestar salada: tudo dependeria da pessoa em causa.

Esta forma mais sofisticada de entender o subjectivismo enfrenta dois problemas. O primeiro é que, uma vez mais, não parece estar a considerar a situação na sua totalidade. O modo como os seres humanos reagem às coisas não é arbitrária e é susceptível de uma descrição perfeitamente objectiva. Alguém vê a neve branca quando determinadas frequências de luz atingem a sua retina e provocam uma determinada resposta neurológica. Se duas pessoas olham para o mesmo objecto e vêem cores diferentes, há uma explicação perfeitamente objectiva para isso — talvez uma delas tenha uma estrutura neurológica que a faz reagir de forma diferente a determinadas frequências de onda.

Isto conduz-nos ao segundo problema: não é possível compreender a subjectividade sem o pano de fundo da objectividade. A subjectividade é apenas o que acontece quando diferentes agentes cognitivos com diferenças objectivas no processamento cognitivo reagem de formas apropriadamente diferentes aos mesmos estímulos. Mas este é um facto tão objectivo acerca de agentes cognitivos como dizer-se que dois elementos químicos reagem de maneira diferente na presença de um terceiro — o oxigénio, por exemplo. A diferença de reacção não torna o oxigénio subjectivo, nem são subjectivos os elementos químicos consoante reagem à presença de oxigénio de uma ou de outra maneira.

O subjectivismo parece por vezes estar enredado num certo cartesianismo, que faz do aparato cognitivo humano uma coisa do outro mundo. Seria essa diferença radical entre o aparato cognitivo dos seres humanos e o mundo que explicaria a subjectividade espiritual do processamento humano da informação e a objectividade carnal do mundo exterior. Mas esta é uma oposição dificilmente sustentável. Os seres humanos são animais complexos que evoluíram num dado planeta, e as suas capacidades cognitivas são fruto dessa evolução, e tão objectivas e materiais quanto uma árvore.

A versão mais plausível do que se poderá ter em mente com a ideia de subjectividade talvez seja a seguinte: Retomando o caso da salada, não se trata de negar que há processos perfeitamente objectivos que ocorrem igualmente quando alguém gosta de salada e quando alguém não gosta de salada. Trata-se, antes, de sublinhar que gostar ou não de salada é perfeitamente aleatório — nenhuma das duas opiniões é melhor do que a outra. Umas pessoas gostam de salada, outras não gostam de salada, e é tudo. Este seria o sentido mais forte e não trivial de subjectividade que estaria em jogo no caso dos juízos morais, por exemplo, ou até nos juízos relativos à natureza última do mundo, ao sentido da vida, etc. Este subjectivismo sofisticado poderá aceitar que há certos domínios que permitem alguma objectividade, mas declara que noutros domínios as coisas são subjectivas no sentido acabado de apresentar.

A ideia subjacente desta versão de subjectividade é que as preferências das pessoas são aleatórias, não respondendo a quaisquer razões. Assim, ter uma preferência por Wagner ou pela Tonicha é perfeitamente aleatório, não existindo explicação alguma para qualquer das duas preferências. Isto é implausível, dado que em geral as pessoas gostam de uma coisa ou de outra por várias razões: uma pessoa pode gostar da Tonicha porque lhe faz lembrar outros tempos, outra pode gostar de Wagner porque a sua música invoca emoções épicas e trágicas. As preferências das pessoas não são aleatórias. Para cada preferência há factores que a explicam: se uma pessoa nunca teve oportunidade de ouvir música clássica com atenção e conhecimento de causa, por exemplo, é pouco provável que goste de música clássica; se tudo o que uma pessoa procura na música é entretenimento superficial, não vai gostar de Wagner.

A ideia de que as preferências das pessoas são subjectivas no sentido apresentado é implausível porque não é verdade que não exista explicação objectiva para as variações de preferências pessoais. Se no caso da salada não nos damos ao trabalho de tentar saber por que razão os gostos das pessoas diferem, é porque é tão sem importância que a explicação para qualquer dos casos não tem interesse. Mas se alguém declarar que prefere a Tonicha a Beethoven já procuramos uma explicação para o caso — e ficaríamos surpreendidos se não descobríssemos que essa pessoa não teve pura e simplesmente oportunidade para compreender a música de Beethoven. A aleatoriedade das preferências torna-se ainda mais implausível quando consideramos assuntos mais graves do que a gastronomia ou a música. Se as preferências das pessoas são aleatórias e igualmente aceitáveis, então a preferência por torturar seres humanos por prazer e a preferência por aliviar o sofrimento dos que estão a morrer à fome são ambas igualmente aceitáveis. Mas isto é falso. Quem gosta de torturar pessoas é incapaz de justificar a sua preferência com o mesmo grau de consistência, solidez, plausibilidade e articulação do que a pessoa que procura aliviar o sofrimento alheio. Claro que quem gosta de torturar pessoas tem tendência para dizer que "é tudo muito subjectivo" — mas isso é apenas uma forma de disfarçar a incapacidade para defender articuladamente e com o mínimo de plausibilidade a preferência em causa.

Assim, mesmo que aceitemos que há alguma aleatoriedade nas preferências das pessoas, essa aleatoriedade não é global. Ainda que seja aceitável no caso dos gostos gastronómicos, é menos plausível nas artes ou na ética. É menos plausível porque é falsa a ideia de que é impossível explicar por que razão a música de Wagner é melhor do que a música da Tonicha, ou por que razão aliviar o sofrimento alheio é melhor do que torturar pessoas indiscriminadamente. Claro que os seres humanos erram e podem ter preferências irracionais — basta pensar em quantas pessoas hipocondríacas fumam tranquilamente vários cigarros por dia, apesar de acreditarem que o tabaco é cancerígeno. Mas o domínio das razões a favor ou contra uma preferência é independente dos erros humanos e é algo que procuramos descobrir reflectindo tão cuidadosamente quanto possível. É evidente que as escolhas das pessoas não são sempre as mais razoáveis; mas só podemos afirmar isto se abandonarmos a ideia de que todas as escolhas são igualmente boas porque são todas subjectivas.

Quem defende a teoria moral de Hume — que recusa à razão um papel de destaque, declarando que a razão é e deve ser escrava das paixões — tem em mente outra concepção de subjectividade. Neste caso, trata-se de uma das falácias mais recorrentes na história da filosofia, e que consiste em começar por restringir severamente o domínio da razão, para depois declarar que largos domínios do que pensávamos serem perfeitamente susceptíveis de serem guiados pela razão são-lhe na verdade totalmente exteriores. O problema é saber o que se entende agora por "razão". Hume declarou que, do ponto de vista estritamente racional, nada há de errado em preferir a morte de um milhão de estranhos num continente distante ao incómodo de mexer o dedo mindinho para o evitar. O problema desta ideia é que o que Hume quer dizer com "razão" é de tal forma limitado que pouco mais é do que o raciocínio geométrico e lógico. Mas deste ponto de vista é evidente que há imensas coisas — e não apenas a moral — que escapam à razão. A própria filosofia de Hume, para começar, escapa à razão, neste sentido restrito.

Contudo, será que nada há entre o raciocínio geométrico e lógico e a completa aleatoriedade exterior à razão? Quando se coloca as coisas deste ponto de vista parece evidente que há imensas ideias, preferências, motivações, etc., que podem umas ser mais razoáveis do que outras, umas mais solidamente defensáveis do que outras, umas mais sensatas do que outras. E quando nos apercebemos disto compreendemos que apesar de não ser irracional — no sentido de violar qualquer regra da geometria ou da lógica — preferir não nos incomodarmos a mexer o dedo mindinho para salvar milhares de desconhecidos de uma morte terrível, essa preferência é perfeitamente inaceitável à luz de quaisquer considerações que possamos tecer de forma imparcial e sem sofismas. O que significa, afinal, que do facto de algo não pertencer estritamente ao domínio da geometria ou da lógica não se segue que pertence ao domínio da aleatoriedade a-racional. A racionalidade é muito mais lata do que Hume pensava.

Como é evidente, se for tudo muito subjectivo, a afirmação de que tudo é muito subjectivo é talvez também muito subjectiva, e se for muito subjectiva, pode perfeitamente ser falsa para muitas pessoas; e quem aceita que é verdadeira não pode dizer que essas pessoas não têm razão. A afirmação é, pois, claramente auto-refutante. Mas, além deste problema elementar, é a própria noção de subjectividade que está envolta em confusão, como vimos. Não parece possível encontrar qualquer noção de subjectividade que não tenha como pano de fundo a objectividade — o que exclui a possibilidade do subjectivismo global. Por outro lado, a ideia de que as preferências das pessoas são todas igualmente defensáveis e todas igualmente razoáveis é pura e simplesmente falsa; umas preferências são melhores, outras são piores. O que não temos é um algoritmo que nos permita decidir as coisas, nem podemos reduzir a nossa avaliação racional a meia dúzia de preceitos geométricos ou lógicos. Mas não há qualquer razão para pensar que essa é uma boa concepção da racionalidade, e há boas razões para pensar que essa é uma concepção falsa — e empobrecedora — da racionalidade.

A ideia de que é tudo muito subjectivo está associada ao relativismo pós-modernista e esta ideia, por sua vez, emana de um antropocentrismo que teima em abandonar o pensamento humano. Alguns cristãos fizeram da ideia de que a Terra estava no centro do universo um cavalo de batalha irracional, desumano, tirânico e a todos os títulos vergonhoso para o próprio género humano — ou pelo menos para aquela parte dele que procura prosseguir a tradição socrática de pensar claramente sobre as coisas. A ideia de que a Terra estava no centro do universo era aparentemente reconfortante para alguns cristãos, que cultivaram a ideia a todos os títulos extraordinária de que o universo tinha sido inteiramente criado para nós — ou, pelo menos, para eles.

Quando os indícios contra o geocentrismo começaram a acumular-se, tornou-se insustentável continuar a pensar daquela forma. Esta revolução custou vidas humanas, graças à impressionante intolerância e desumanidade de quem se dizia cristão. Mais tarde, começámos a habituar-nos à ideia. Mas ainda éramos (nós, europeus brancos do sexo masculino) muito importantes; a Terra não estava no centro do universo, mas estava o nosso pensamento, com os seus valores. Na época vitoriana, porém, a revelação de que existiam populações e continentes inteiros com religiões diferentes, diferentes códigos de conduta e — imagine-se! — práticas sexuais diferentes, foi uma novidade arrasadora. Os valores pretensamente universais e as condutas sexuais pretensamente prescritas por Deus ficaram abaladas. Afinal, a maior parte do mundo desconhecia pura e simplesmente a existência do Deus cristão, que tinha sido estranhamente parco na sua revelação.

Entretanto, Darwin faz ruir a ideia mais querida de todas: a de que éramos ainda muito especiais porque descendíamos de Adão. Afinal, dizia agora Darwin, somos o produto da evolução natural. Pouco depois, a antropologia científica começa a conseguir olhar para os outros povos não como meros primitivos, mas como povos com uma cultura, com convicções como as nossas e que partilham connosco as mesmas origens. Perde-se assim não apenas a centralidade dos europeus brancos, mas também a centralidade dos próprios seres humanos na criação. Os nossos valores deixam de poder ser acriticamente aceites, pois há outros povos com outros valores. O nosso valor como espécie fica em causa, porque somos apenas o produto da evolução natural. Muitas pessoas não estavam preparadas para isto. Eram ainda demasiado antropocêntricas para conseguirem encarar a realidade. E assim nasce uma das motivações centrais do relativismo pós-modernista, do subjectivismo, do perspectivismo e do neopragmatismo actual — a que Susan Haack chama o Novo Cinismo, pois vê tudo em termos de manipulação e jogos de poder. Se afirmarmos que tudo é relativo, que a verdade é o que nós pensamos e que a realidade se molda ao nosso pensamento, conseguimos manter a nossa centralidade. "Será que existiram dinossauros?" Resposta: isso é uma construção — social, linguística, científica. "Será verdade que o Holocausto existiu?" Resposta: mas verdade para quem? Depende da perspectiva.

E assim uma das distinções mais importantes da humanidade, explicitamente introduzida por Platão, a distinção entre o que pensamos que sabemos e o que sabemos realmente, tal como a noção de que o conhecimento é factivo (ou seja, implica a verdade), desaparece irresponsavelmente — para dar lugar à completa confusão, em que se afirma que as verdades mudam ao longo do tempo, quando o que realmente acontece é que o que nós pensamos que é verdade muda ao longo do tempo. Afinal, é muito mais fácil pensar que nenhuma das nossas ideias pode realmente estar errada — porque tudo é relativo — do que pensar que algumas delas estão erradas, outras não, e que é preciso um trabalho paciente, rigoroso e honesto para distinguir umas das outras. Deste modo, somos outra vez donos do universo inteiro. Não somos apenas uns animais que sabem pensar e que procuram descobrir um universo que já existia muito antes de nós e que vai continuar a existir muito depois de nós; somos o próprio Criador, pois as nossas crenças e convicções criam a própria realidade. Quantos electrões existem num átomo de hidrogénio? Depende da teoria; e as teorias criam a realidade.

Para este deplorável estado de coisas contribuiu, infelizmente, a filosofia, mesmo se nos restringirmos aos seus sectores mais sólidos. A filosofia das ciências e a epistemologia, ensimesmada com os avanços da lógica do séc. XIX e com as ideias erradas de Hume acerca da indução (ou, pelo menos, com uma certa maneira de compreender Hume), procura descobrir o método científico. No sentido forte do termo, "método" quer dizer "algoritmo" — uma espécie de máquina de salsichas, em que de um lado se mete a carne e do outro saem as salsichas. Os filósofos desesperaram: nunca descobriram um algoritmo que explicasse o sucesso da ciência. Nunca descobriram uma maneira de meter na máquina observações do mundo de tal modo que do outro lado saíssem teorias científicas inexpugnáveis.

Surgem então os relativismos em filosofia da ciência: Kuhn e Feyerabend são os mais famosos. A estratégia é a mesma de todos os subjectivismos e de todos os relativismos: dar uma vez mais ao ser humano um papel central, criador, quanto à natureza última das coisas. E diz Kuhn: a ciência de Aristóteles não estava realmente errada, afinal. Só está errada para nós. Assim, a Terra ora gira em torno do Sol ora é o centro do universo, consoante as nossas teorias — consoante a decisão dos Criadores (nós, claro). Por outro lado, evita-se também o rude golpe que é compreender que a nossa capacidade para descobrir verdades é limitada e que a probabilidade de engano, de auto-engano e de puro erro tolo é muito elevada. Se afinal tudo é uma construção, não nos podemos enganar. A teoria de Ptolomeu é "tão verdadeira" quanto a de Einstein e nenhum deles está enganado. Isto, claro, isenta-nos de procurar o rigor, a verdade e o controle de erros e dá-nos o toque de Midas: seja o que for que acreditemos, isso é verdade, porque "verdade" quer dizer "verdade para mim" (ou "para a nossa comunidade" ou "para o nosso tempo" ou "para o nosso sexo" ou "para o meu partido político").

Estas ideias são falsas e incongruentes. Mas desempenham bem o papel de continuar a manter o antropocentrismo humano, pois é uma maneira de insistir que o nosso pensamento determina a maneira como o mundo é, invertendo completamente as coisas. E dá-nos carta branca para fazer da filosofia e do pensamento um mero jogo de palavras, fazendo-se passar subterraneamente as ideias que às claras jamais seriam aceites por um número significativo de pessoas. Afinal, como é óbvio, os partidários destas ideias relativistas e pós-modernistas até querem convencer-nos de certas coisas — o que é surpreendente, depois de nos terem dado carta branca para podermos pensar o que quisermos sem errar.

Se tudo depende das nossas teorias e se tudo são apenas construções teóricas, como apareceu o universo e como aparecemos nós e quando viveram os dinossauros? Deste ponto de vista, o universo foi criado depois de termos formulado os primeiros mitos sobre a criação do universo. E o Big Bang só aconteceu depois de os astrofísicos terem começado a falar dele nos anos cinquenta do séc. XX. Mas como pode ser tal coisa? Para podermos ter criado mitos sobre a origem do universo, este já tinha de existir. O mesmo acontece com o Big Bang. E os dinossauros, afinal, começaram a existir no séc. XIX, quando se começou a compreender os indícios da sua passagem pela Terra? Mas como pode isso ser? E — mais aterrador e de consequências sinistras — o Holocausto é apenas uma construção? Uma maneira de construir a realidade? Foram ou não assassinados oito milhões de judeus pelos nazis? Isso depende do modo como olhamos para as coisas? Estas ideias são incoerentes, e ética e politicamente graves. Mas desempenham bem o papel de reconfortar os seres humanos que se sentem perdidos num universo cuja imensidão lhes escapa e os faz sentirem-se pequeninos — e isenta-os da procura paciente, humilde e rigorosa da verdade das coisas.

Só na nossa galáxia há o mesmo número de estrelas (sem contar, pois, com os planetas que as orbitam) que o número de segundos que existem em três mil anos. E isso é só a nossa galáxia. Conseguimos avistar pelos telescópicos cem biliões de galáxias. Isto é assustador. Nem conseguimos imaginar estes números. Mas se dissermos que as galáxias são meramente uma construção teórica e que no tempo de Aristóteles não existiam porque ele nada sabia sobre elas, então ficamos muito poderosos — e isso parece reconfortante para quem não é muito exigente intelectual, emocional e espiritualmente. Mas que representa um défice da compreensão das coisas e de nós mesmos é a conclusão que parece razoável aceitar se nos detivermos a pensar cuidadosamente.

Desidério Murcho
desiderio@ifac.ufop.br

Leituras

Os fragmentos mais significativos que nos chegaram da obra de Heraclito estão reunidos, com explicações históricas e fragmentos de muitos outros pré-socráticos em Os Filósofos Pré-socráticos, de G. S. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield (Lisboa: Gulbenkian, 1994). Em A Última Palavra (Lisboa: Gradiva, 1999) Thomas Nagel apresenta vários argumentos contra o perspectivismo em várias áreas: linguagem, lógica, ciência e ética.

O comentário de Hume de que nada há de irracional em preferir a morte de estranhos num continente distante ao incómodo de mexer um dedo encontra-se em "Of the Influencing Motives of the Will", Treatise of Human Nature, liv. II, parte III, sec. III (Oxford, 1740) — a INCM publicou em 2002 uma tradução desta obra: Tratado do Conhecimento Humano. No que respeita ao subjectivismo moral, o argumento da diversidade de culturas humanas é dissecado por Christopher W. Gowans na introdução ao volume por si organizado: Moral Disagreements: Classic and Contemporary Readings (Londres: Routledge, 2000). O subjectivismo ético é o tema da colectânea Ethical Theory 1: The Question of Objectivity (Oxford: Oxford University Press, 1998), org. por James Rachels.

A Filha de Galileu, de Dava Sobel (Lisboa: Temas e Debates, 2002) conta de forma vívida a história de Galileu e do seu conflito com a igreja. Daniel Dennett, em A Ideia Perigosa de Darwin (Lisboa: Temas e Debates, 2001), explora as consequências filosóficas das ideias de Darwin, em particular o facto de ser um rude golpe contra o antropocentrismo. Susan Haack apresenta e critica o Novo Cinismo em Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

No Teeteto, Platão distingue a crença do conhecimento. Há várias edições estrangeiras acessíveis; entre nós, a INCM anuncia para breve uma edição sob a direcção de José Trindade Santos. A teoria da indução de Hume é apresentada na Investigação sobre o Entendimento Humano (Lisboa: INCM, 2002), secções IV e V. Thomas Kuhn apresenta o seu relativismo cognitivo em The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: Chicago University Press, 1962) e Feyerabend o seu em Contra o Método (Lisboa: Relógio d'Água, 1993).

Retirado de Pensar Outra Vez: Filosofia, Valor e Verdade, de Desidério Murcho (Quasi, 2006)
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