Beast and Man
28 de Julho de 2010 ⋅ Filosofia

Besta e homem: as raízes da natureza humana

Mary Midgley
Tradução de Ana Beatriz de Katina Katinsky
e Regina Andres Rebollo

Não somos apenas parecidos com os animais; somos animais. A nossa diferença em relação a outras espécies pode ser impressionante, mas compararmo-nos a elas tem sido crucial, e tem de o ser para o modo como nos vemos a nós mesmos. Este livro é uma discussão geral sobre como tais comparações operam e por que são importantes. O fosso entre o homem e os outros animais está, penso, num lugar ligeiramente diferente daquele em que a tradição o coloca, além de mais estreito. A perspectiva tradicional certamente distorceu o argumento ético e pode ter causado equívocos às possibilidades abertas à humanidade.

Muitas pessoas não gostam de usar conceitos desenvolvidos para falar sobre o comportamento animal para descrever o cenário humano. O primeiro propósito de tais conceitos, no entanto, é o propósito incontestável de nos dizer mais sobre os próprios animais. Por si só, este conhecimento altera a nossa idéia do homem, porque esta idéia foi tradicionalmente formulada por contraste com uma idéia profundamente ignorante e confusa das outras espécies. Podemos fazer alguma coisa agora para reparar essa ignorância e essa confusão. O tipo de animal que uma observação mais cuidadosa nos mostra não parece de maneira alguma tão obviamente incomparável com o homem quanto a caricatura a que estamos acostumados.

Não obstante, as pessoas têm muitas coisas importantes e óbvias que as outras espécies não têm — discurso, racionalidade, cultura e todo o resto. A comparação tem de lidar com tudo isso. Tenho tentado discutir algumas das mais importantes, sem tentar de maneira alguma negar sua singularidade, mas apenas captar como podem ocorrer naquilo que é, afinal, uma espécie primata, não uma variedade de máquina ou um tipo de espírito incorpóreo. Tenho tentado mostrar a continuidade dessas capacidades com a nossa natureza animal, ligada com a nossa estrutura básica de motivações.

Obviamente, tal tentativa tem de invadir o território de uma dúzia de disciplinas. Mas o projeto ainda pertence à filosofia, pois descobrir como funcionam os conceitos básicos de qualquer investigação é um problema filosófico. Certamente isso não significa que é necessário trazer sempre um filósofo para tal tarefa. Cientistas do calibre de Newton ou Darwin fazem o seu próprio filosofar. Todos nós, em nossa reflexão, estabelecemos, até certo ponto, o nosso próprio sistema de conceitos. A filosofia, como a prosa falada, é algo que bem ou mal temos de fazer durante toda a nossa vida, cientes disso ou não. O que geralmente nos obriga a reparar nela é o conflito. E no que concerne a nossa natureza animal, surgiu um grande emaranhado de conflitos — entre diferentes elementos na tradição do senso comum, entre o senso comum e os estudos especializados, entre os próprios estudos especializados, e entre todos estes e os extraordinários fatos descobertos por aqueles que, nas últimas poucas décadas, se deram ao trabalho de observar imparcialmente o comportamento de outras espécies.

Eu mesma entrei nessa selva há algum tempo, ao saltar o muro do árido e pequeníssimo jardim cultivado naquela época sob a designação de Filosofia Moral Britânica. Fi-lo em uma tentativa de refletir sobre a natureza humana e o problema do mal. Os males do mundo, pensava, são reais. Que o são não é nem uma fantasia que nos foi imposta pela nossa própria cultura, nem uma criação da nossa vontade imposta ao mundo. Tais sugestões são frutos da má-fé. Aquilo que abominaremos não é opcional. A cultura varia nos detalhes, sem dúvida, mas a verdade é que podemos criticar a nossa cultura. Que padrão que usamos para isso? Qual é a estrutura subjacente à natureza humana que a cultura foi concebida para completar e expressar? Nesse emaranhado de questões encontrei no trabalho de psicólogos freudianos e junguianos algumas aberturas na forma de princípios que pareciam oferecer esperança, mas que não me eram muito claros. Outras áreas foram mapeadas por antropólogos, que pareciam ter algum interesse no meu problema, mas que estavam inclinados (naquela época) a afirmar que aquilo que os seres humanos tinham em comum, não era afinal muito importante; que a chave de todos os mistérios repousava, de fato, na cultura. Isso me pareceu superficial. É porque a nossa cultura está mudando tão rápido, porque não estabelece tudo, que necessitamos entrar nestas questões. O que molda e o que teria de moldar a cultura? Encontrei, então, outra abertura, desta vez uma ampliação dos limites da zoologia tradicional, levada a cabo por pessoas que estudavam a natureza de outras espécies. Eles haviam trabalhado muito sobre a questão de o que era essa natureza — trabalhos recentes na tradição de Darwin, de fato de Aristóteles, que lidam diretamente com os problemas nos quais Aristóteles já estava interessado, mas que hoje se tornaram peculiarmente mais urgentes. O que encontrei aqui me pareceu, e ainda me parece, enormemente importante, embora haja uma grande dificuldade em conectá-lo claramente com outras coisas que já sabemos sem astutamente fugir do ponto e sermos simplistas. Este livro é uma tentativa de discutir algumas dessas conexões.

Tentei escrever sem usar termos técnicos. Uma vez que tantas outras disciplinas tangenciam o tema central, acredito que ele tem de ser necessariamente discutido em linguagem comum. Mas não se trata de um tipo de condescendência, ou da tradução de um assunto específico em termos mais grosseiros e menos adequados. Cada área desenvolve uma linguagem técnica para se ajustar às suas próprias suposições. Esta pode muito bem ser suficientemente boa para ser usada no interior daquele assunto, e mesmo assim não servir adequadamente para relacioná-lo com os campos vizinhos. Em questões muito gerais de método, portanto, é importante esforçar-se para escrever e falar em linguagem comum. Como todos aqueles habituados ao cenário acadêmico sabem, os limites entre áreas reconhecidas em qualquer época surgiram em parte por acaso — celebram personalidades fortemente pioneiras, hábitos ou conveniências de ensino, e até mesmo o fluxo dos recursos para a pesquisa, assim como estabelecem princípios reais de investigação. A verdadeira estrutura dos problemas pode atravessar diretamente esses limites.

Mas, além dessa consideração geral, há uma especial sobre a discussão dos motivos. Como muitos campos da filosofia moral, tal discussão já é familiar ao senso comum. Produzir uma terminologia, aqui, não é a mesma coisa que produzir uma terminologia para a bioquímica ou para a física nuclear. Os fatos não são novos. As pessoas vêm tentando entender os seus próprios motivos e os dos outros há milhares de anos. Selecionaram uma terminologia bastante sofisticada, a saber, aquela que usamos todos os dias. Certamente precisa ser refinada e ampliada, mas ignorá-la e começar de novo como se fosse um balbuciar sem sentido é arrogante e perda de tempo. B. F. Skinner exigiu uma linguagem técnica absolutamente nova para a psicologia, baseando-se no fato de que “o vernáculo é rústico e crasso.”1 A despeito de quão refinada e elegante uma linguagem técnica possa ser, entretanto, é comprada ao preço do reforço do preconceito. O jargão sempre tende a fazer os fatos inexplicáveis serem mal recebidos. Podemos ver isso quando observamos o jargão dos outros. Isso também vale para os nossos próprios jargões. Neste livro, usei alguns termos técnicos da etologia,2 porque estou tratando deles; representam conceitos que são úteis para todos nós, mas são novos e necessitam de explicação. Alguns estão, de qualquer modo, entrando na linguagem comum. Com exceção desses, tentei permanecer na linguagem comum.

Considerações sobre os motivos nos levam ao problema do livre-arbítrio. Prefiro deixar claro, de início, que o meu projeto de considerar seriamente comparações com animais não envolve uma engenhosa concepção mecanicista ou determinista da liberdade. Os animais não são máquinas; uma das minhas maiores preocupações é combater esta noção. Na verdade, apenas as máquinas são máquinas. Nada, além das máquinas, é feito de partes e propósitos inteiramente fornecidos por seres humanos. Nada mais, portanto, pode ser entendido pela simples leitura dessas partes e propósitos a partir da sua descrição. O modelo de comparações com máquinas é suficientemente útil em certos contextos ao tratar de animais simples, especialmente para explicar o comportamento de insetos. Em qualquer outro nível mais elevado é um pesadelo. A motivação de criaturas mais desenvolvidas é enormemente mais complexa do que a tradição supõe. Essa é a razão pela qual, como estou sugerindo, pode lançar luz sobre os motivos humanos. Mas entender e explicar os motivos não compromete a liberdade; nem mesmo os atos previsíveis necessariamente o fazem. Uma pessoa seriamente comprometida com uma causa política pode votar previsivelmente e inteligentemente numa eleição. Não vota menos livremente do que aquela que vota jogando cara ou coroa na última hora. Assim, se na comparação com animais obtemos alguma ajuda para entendermos os motivos, isso não significa que a conduta não seja livre. E uma vez que os animais não são (como supunha Descartes) autômatos, a questão da liberdade não torna a comparação do homem com outras espécies uma irrelevância degradante.

O homem tem sua própria natureza, e não a de qualquer outra espécie. Não pode, portanto, ser diminuído pela comparação, se esta for cuidadosa e honesta, pois fará ressaltar as suas peculiaridades, revelará o que é e o que não é singular no homem3. Certamente é mais livre do que outras espécies. Mas essa liberdade adicional flui de algo que lhe é natural — o seu tipo especial de inteligência e os traços característicos que a acompanham. A liberdade não é e não deve ser ilimitada. (Na verdade, liberdade ilimitada é uma noção incoerente.) Não é algo acrescentado por sua própria vontade após o nascimento ou por alguma força externa chamada “cultura.”

Uma controvérsia bastante recente estreitamente relacionada com este tema mudou o escopo e a organização do meu livro. Eu havia completado o primeiro esboço antes de me deparar com o impressionante volume de Edward O. Wilson, Sociobiologia,4 e a sua leitura sugeriu-me que deveria acrescentar alguns comentários a ele.

Em muitos pontos, o que Wilson afirma completa e conclui admiravelmente o que quero dizer. Noutros aspectos, me distancio profundamente dele. Tanto a concordância quanto a diferença iluminam o meu tema. O seu livro é uma investigação extremamente exaustiva da vida social em todo o reino animal. A combinação determinada de fôlego e erudição profunda é o mais impressionante. Porque é tão enciclopédico, porque carrega os traços característicos de inconfundível respeitabilidade acadêmica até mesmo ao mais obtuso, se fez entender por muitos daqueles que ainda persistem em acreditar que o estudo do comportamento social de animais foi algo imaginado numa tarde ociosa de sábado por Robert Ardrey. Por outro lado, o livro encontrou um tipo de oposição política de pessoas que acreditam que qualquer noção de tendências sociais e ativas inatas, se estendidas ao homem, ameaçam a liberdade humana.

Encaro essa oposição de forma extremamente séria; considero que está totalmente equivocada e é muito perigosa para a liberdade humana em si. A noção de que “temos uma natureza,” longe de ameaçar o conceito de liberdade, lhe é absolutamente essencial. Se fôssemos genuinamente moldáveis e indeterminados ao nascer, não haveria razão para a sociedade não imprimir em nós qualquer forma que lhe fosse mais conveniente. A razão pela qual as pessoas vêem sugestões sobre tendências inatas com tal horror indiscriminado parece decorrer do fato de partirem exclusivamente de um ponto de vista muito específico no qual a idéia de tais tendências foi mal utilizada, a saber, a que teóricos conservadores invocam indiscriminadamente para resistir às reformas. No entanto, os teóricos liberais que combatem tal resistência necessitam igualmente delas e, na verdade, as utilizam com maior frequência. Os primeiros arquitetos de nossa atual noção de liberdade tornaram a natureza humana a sua base fundamental. O lema de Rousseau “o homem nasce livre, mas está acorrentado em toda parte,”5 só faz sentido enquanto descrição da nossa constituição inata como algo positivo, já determinado e em conflito com o que a sociedade nos causa. Kant e Mill tomam posições similares. E Marx, embora oficialmente tenha abandonado a idéia de uma natureza inata e frequentemente tenha atacado o termo, apoiou-se na idéia tanto quanto qualquer outro para sua noção crucial de desumanização.

As pessoas estão estranhamente determinadas a usar explicações genéticas e sociais como alternativas, ao invés de usá-las de forma complementar. Combiná-las sem dizer disparates é no momento um trabalho assustadoramente difícil. No entanto, recusar-se a tentar não leva a parte alguma, e não vale a pena começar o jogo de mocinho e bandido com qualquer um que tente. Wilson trabalha a partir da perspectiva do zoólogo e é frequentemente ingênuo no seu uso dos conceitos abstratos. O remédio para essa deficiência não é castigá-lo por tentar, mas fazer um serviço melhor. Ele não fala apenas por si, mas por toda uma classe de pessoas cientificamente formadas que querem ampliar os métodos conhecidos para um território mais amplo. Onde tais métodos ajudam, as pessoas de outras áreas deveriam aceitá-los; por outro lado, onde não são úteis, as pessoas deveriam mostrar por que não o são. Não há necessidade de disputas. No que diz respeito ao território acadêmico, deve-se admitir que Wilson está a comprar uma guerra quando faz da ética e da psicologia parte do seu projeto no percurso de incorporar a “bio” à sociologia. (“Tendo canibalizado a psicologia, a nova neurobiologia produzirá um persistente conjunto de primeiros princípios para a sociologia” — p. 575.) Mas então quem está preocupado com essas questões há algum tempo tem também comprado guerras por negligenciar grosseiramente a perspectiva genética. Não podem de fato reclamar se alguém tentar preencher o vazio que deixaram.

No que diz respeito à política, entretanto, a tentativa de Wilson não oferece motivo de queixa. Para qualquer propósito político, mas especialmente para os reformistas ou os revolucionários, necessitamos compreender a nossa constituição genética6. A idéia de que os reformadores podem prescindir deste entendimento é uma aberração tática estranha, aproximadamente comparável à da igreja cristã no século XIX ao rejeitar a teoria da evolução — ou, de fato, muito parecida com a rejeição de Galileu no século XVII. Nestes dois casos, a igreja esgotou, distorceu e desautorizou-se para combater um perigo totalmente imaginário. A maioria dos cristãos, hoje, aceita prontamente que a Terra não tem que estar no centro do Universo e que Deus, se pudesse realmente criar a vida, o teria feito igualmente bem quer por meio da evolução ou por um fiat instantâneo. Muitos acrescentariam que essa execução mais complexa e orgânica seria o milagre maior. Não tiveram por um bom tempo a necessidade de se ater, como uma declaração literal de fato, à história do Genesis 1 e 2 que, além de se contradizer, contradiz muitas outras coisas que claramente temos de acreditar. Tampouco reformadores e revolucionários necessitam hoje manter o dogma do homem como indeterminado. De fato, necessitam disso tanto quanto de uma bala na cabeça. Esse dogma, na sua versão sociológica, que afirma que o homem é inteiramente produto da sociedade terá, como já sugeri, de destruir todos os argumentos centrais da liberdade. Na sua versão existencialista, que afirma que nos criamos do nada, não faz sentido.

Tais comentários de certa forma pincelados, pontos meramente esboçados de maneira telegráfica, serão por mim discutidos com profundidade neste livro. Considerarei com a mesma seriedade tanto a posição de Wilson quanto os argumentos que surgiram contra ele. Em relação à oposição, admito que tenha uma preocupação pessoal. Como a maioria das pessoas que dedicaram algum tempo e até apanharam resfriados em manifestações da esquerda, não fico contente quando vejo os camaradas chegarem a um inútil beco sem saída. Há coisas reais neste mundo que requerem a atenção deles. É o desperdício e a distração causada por contendas fúteis, contudo, que nos deveria preocupar a todos. O estranho hábito de distorcer as declarações do oponente para provar que de fato pertence à oposição temida tem sido levado a limites exagerados contra Wilson.7 Há muita coisa errada no seu livro e o que está errado deve ser respondido — embora responder envolva muito raciocínio. Há também muitas coisas corretas. Wilson, originalmente um especialista em populações de insetos, tem de fato uma inclinação para notar tendências herdadas e ignorar as causas que operam após o nascimento. Mas tal inclinação é exageradamente considerada pelos seus opositores como um fator contra a sua teoria. Ele explica reiteradamente que reconhece a importância do condicionamento social no homem. De fato, até tenta explicá-lo, e isso lhe traz ainda mais problemas.

Todos os ataques a ele, que tenho visto, protestam veementemente contra a sua afirmação de que “os seres humanos são absurdamente fáceis de doutrinar; eles buscam isso” e “os homens preferem acreditar a conhecer” (Sociobiology, p. 562). Ora, isso parece simplesmente uma declaração explícita da força do condicionamento social, que é exatamente aquilo de que é acusado de negligenciar. As pessoas são, na verdade, muito facilmente doutrináveis por suas sociedades. Isso torna a sua natureza tão mais difícil de estudar do que a de outras espécies. Entretanto, qualquer um que sustente que realmente não temos uma natureza é com certeza forçado a acreditar que somos, não apenas absurdamente, mas infinitamente fáceis de doutrinar, uma vez que não temos tendências inatas que deflagrem ou resistam ao processo. Sem dúvida, a palavra doutrinar soa ríspido. Para o processo normal de adaptação cultural, devemos usar um termo mais suave, reservando doutrinar apenas para instilar falsas opiniões. Mas então — como qualquer pessoa totalmente insatisfeita com o atual estado do mundo concordaria — as pessoas, de fato, frequentemente sustentam falsas opiniões. Existem várias sociedades injustas e confusas pelo mundo, que sobrevivem porque as pessoas absorvem sem crítica as crenças daqueles que as rodeiam. Não o fariam se não sentissem a necessidade de ter algum tipo de crença ou se não se importassem em discordar do resto das pessoas, ou ainda, se insistissem em ter sempre uma prova clara antes de aceitar qualquer sugestão. Wilson simplesmente salienta que há uma tendência humana geral para aceitar qualquer crença que esteja em voga. Não afirma que é irresistível. Mas certamente é algo que deve ser assumido para explicar o condicionamento social. E torna-se especialmente relevante quando as pessoas estão perpetuando sociedades ruins, aquelas que falham em “recompensá-las” com algo mais palpável do que a sensação de que estão de acordo com seus vizinhos e mantendo o honrado status quo. Entretanto, (como Wilson afirma) esta nossa abertura e sugestionabilidade é uma condição necessária para a construção de qualquer tipo de cultura. É natural e útil. Reconhecer isso não nos compromete a afirmar que é irresistível ou que nunca se deveria resistir-lhe ou que é a única tendência que temos em relação à cultura ou, ainda, que seja sempre uma coisa boa. Saber o que de fato nos compromete é o tipo de questão que tratarei neste livro.

Na parte I, investigarei a sugestão de que o homem, por ser tão diferente das outras espécies, não teria natureza. Perguntarei o que isso significa. Tentarei considerar as dificuldades de pensar claramente a partir da barreira das espécies e esclarecer conceitos problemáticos como Instinto, Propósito e o próprio conceito de Natureza. A minha conclusão é que, se entendermos corretamente, o reconhecimento de que temos uma natureza não prejudica a dignidade humana.

Na parte II pergunto como tal natureza deveria ser estudada. Aqui temos de considerar a oferta generosa de Wilson e de outros biólogos por assumirem a tarefa. Muitas pessoas partilham da suspeita de Wilson de que qualquer investigação decente é parte de alguma ciência física e deveria ser conduzida enquanto tal. Saliento o quanto necessitamos aqui de um árduo conhecimento de fundo que não faz parte da ciência em si, mas que é necessário se a ciência for feita adequadamente, sendo propriamente “científico” no sentido de ser disciplinado, metódico e adequado. Em seguida, demonstro esse ponto praticamente, ao esclarecer um emaranhado de conceitos, entre os quais o “gene egoísta” e a “adequação genética,” que arruínam o útil livro de Wilson e retardam a compreensão geral da evolução.

Na parte III, dedico-me às consequências práticas. O entendimento da nossa natureza pode afetar as nossas vidas? Examino a noção enigmática, embora profundamente enraizada, de uma única e ascendente direção da evolução. Darwinistas sociais e “moralistas evolucionistas” esperam usá-la diretamente como um guia prático. No entanto, os fatos da evolução não podem nos guiar diretamente. São apenas importantes enquanto nos ajudam a entender a nossa natureza, a nossa constituição emocional e racional. Entretanto, o nosso entendimento dessas realidades nos dá, de fato, uma direção prática. Os fatos sobre a nossa natureza e constituição são diretamente relevantes para os valores. Os valores registram necessidades. É um erro supor que há algum tipo de barreira lógica condenando tal pensamento a uma “falácia naturalista” (cap. 9). Não somos e não precisamos ser intelectos incorpóreos. Somos criaturas de uma espécie definida neste planeta e isto molda os nossos valores.

A parte IV é realmente o núcleo do livro. Nessa seção considero estabelecida a noção geral de que temos uma natureza e considero a relação das suas várias partes. Examino os traços tradicionais do homem, como a fala, a racionalidade e a cultura, e tento mostrar como devemos encará-los, não como estranhos ou hostis à nossa estrutura emocional subjacente em que tanto nos parecemos com outras espécies, mas surgindo dela e completando-a. Razão e emoção não são antagônicos.

A parte V é uma breve conclusão, indicando o caminho para estudos adicionais. Aí derrubo, de certa maneira apressadamente, algumas barreiras que nos impedem de nos vermos, em qualquer sentido sério, como parte da biosfera em que nos encontramos, visando mostrar quão fatal — tanto para a nossa real dignidade quanto para nossa sobrevivência — tem de ser qualquer insistência no isolamento radical. Concluo que o homem não pode ser nem entendido e nem salvo sozinho.

Mary Midgley

Notas

  1. Cf. The Behavior of Organisms (New York, 1938), p. 7.
  2. O termo etologia, designado pela primeira vez por Konrad Lorenz e seus seguidores para descrever estudos sobre o comportamento animal, mais tarde rebatido por alguns que dele discordavam, é hoje usado de forma geral para todo estudo sistemático sobre o comportamento animal. A conveniência de ter esta única palavra, juntamente com o progresso realizado na resolução das disputas, torna seu uso útil e eu o empregarei.
  3. Para mais críticas e uma noção das controvérsias atuais, ver os trabalhos de R. A. Hinde listados na bibliografia. As oposições às noções de Lorenz podem ser encontradas lá e também no artigo de T. C. Schneirla “Some Conceptual Trends in Comparative Psychology” (Psychological Bulletin, N. 3, 1952) e, em um nível popular, nos trabalhos de Ashley Montagu. Mas acredito que provavelmente podemos sacrificar Montagu em prol de Robert Ardrey, parar de criar caso e considerar que, afinal, estamos todos tentando discutir o mesmo mundo.
  4. Sociobiology: The New Syntesis (Cambridge, Mass., 1975).
  5. O Contrato Social, Livro 1, cap.1.
  6. Uma observação admirável feita por Theodosius Dobzhansky ao discutir as ambiguidades da herança física (Mankind Evolving [New Haven, 1962], cap. 2).
  7. Aqueles interessados neste triste tema podem encontrar algo do material em questão na Bioscience, 26 (1976), n. 3 (“Sociobiology — Another Biological Determinism”), e na coluna de cartas do The New York Review of Books, November 13, 1976.
Retirado de Beast and man: the roots of human nature, de Mary Midgley (Londres: Routledge, 1979, 2002, 416 pp.)
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