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30 de Novembro de 2009 ⋅ Filosofia

Precisa a ciência da filosofia?

Desidério Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto
Tradução de Vítor Guerreiro

Atribui-se a Feynman a afirmação de que “A filosofia da ciência é tão útil para os cientistas quanto a ornitologia o é para as aves”.1 Pelo que talvez nenhum outro ramo da filosofia — ética, lógica ou filosofia da linguagem — tenha qualquer interesse para os cientistas enquanto cientistas. Enquanto pessoas e cidadãos, os cientistas podem encontrar algum interesse nesses assuntos, mas a ideia atribuída a Feynman é que para o seu trabalho científico, a filosofia da ciência, e talvez a filosofia em geral, não é útil.

Contrastando vigorosamente com Feynman, Einstein acreditava na “importância e valor educativo da metodologia bem como da história e filosofia da ciência” (Einstein, 1944). Einstein pensava que estes assuntos são importantes para a investigação que os cientistas fazem e não apenas para a sua formação geral. O seu argumento era aproximadamente o seguinte: mesmo que a filosofia não seja importante para a prática quotidiana da ciência, é seguramente importante “quando a experiência nos obriga a procurar uma base nova e mais sólida” (Einstein, 1936).

Quem tem razão, Feynman ou Einstein? Nada surpreendentemente, argumentarei que Einstein tem razão. Para o fazer, é preciso esclarecer a natureza tanto da filosofia como da ciência. Argumentarei então que a filosofia tem valor para os cientistas não só por razões metodológicas quando enfrentam problemas fundacionais, como argumenta Einstein, mas também por razões teóricas e mais amplas.

O tempo que passamos na escola é dedicado na sua maior parte à aprendizagem de factos e teorias estabelecidas. Estas teorias não estão abertas à discussão. Não se espera que o estudante avalie o que essas teorias afirmam por contraposição ao que as teorias rivais afirmam — porque não há teorias rivais. Exige-se apenas que o estudante as compreenda. Isto aplica-se às ciências naturais como a biologia e a física, mas também a assuntos como a história. Há certamente problemas por resolver na física, na biologia ou na história, mas não se espera que o estudante os conheça antes de dominar as teorias estabelecidas. Normalmente isto só acontece quando se chega à pós-graduação.

Estudar filosofia pela primeira vez pode provocar uma grande perplexidade porque a filosofia não é assim. Não temos em filosofia um grande conjunto de teorias bem estabelecidas. Não há solução consensual para a maioria dos problemas filosóficos. Em vez de ter um grande conjunto de teorias bem estabelecidas, temos um grande (maior?) conjunto de teorias rivais. Assim, exige-se ao estudante não só que compreenda essas teorias mas também que avalie as suas afirmações.

As escolas e mesmo as universidades estão sobretudo preparadas para ensinar resultados, ou seja, teorias que são verdadeiras, tanto quanto sabemos. Não são tão boas a ensinar os estudantes a avaliar teorias rivais, a avaliar as suas afirmações e a pensar pelas próprias cabeças. Talvez seja por essa razão que a filosofia é por vezes ensinada como se fosse apenas uma questão de compreender teorias rivais, e não uma questão de as avaliar e de criar teorias novas. Assim, é comum a seguinte reacção à filosofia:

“Por que deveria preocupar-me em compreender todas essas teorias complicadas que os filósofos tanto gostam de apresentar numa linguagem difícil, se o que um filósofo diz que é verdade outro declara que é um erro?”

O problema não é seguramente o esforço necessário para compreender teorias complicadas apresentadas em linguagem difícil porque o mesmo esforço é necessário para compreender a biologia ou a física, e esses assuntos também usam uma linguagem que não é fácil dominar. O problema é que o esforço necessário para dominar estes assuntos é gratificante de um modo que o esforço necessário para dominar a filosofia aparentemente não é. O esforço necessário para dominar a ciência é gratificante porque no fim obtemos teorias verdadeiras ou pelo menos teorias tão próximas da verdade quanto é possível. Mas o esforço necessário para dominar a filosofia não parece gratificante porque no fim parece que não nos aproximámos minimamente de teorias verdadeiras ou pelo menos de teorias que os próprios filósofos em larga medida considerem verdadeiras; tudo o que conseguimos no fim são teorias rivais. Sendo assim, porquê darmo-nos a esse trabalho?

A melhor resposta que conheço a esta pergunta é quase tão velha quanto a própria filosofia. Foi apresentada nada menos que por Aristóteles (384-322 a.C.), num pequeno tratado muito influente que escreveu para os seus concidadãos, gregos comuns, e não para os seus colegas filósofos. Chama-se Convite à Filosofia e também é conhecido pela primeira palavra do seu título original grego: Protréptico. Este livro foi muito influente e famoso durante cerca de mil anos e consta que era a mais popular introdução à filosofia. Quando Boécio (480-524) escreveu a sua Consolação da Filosofia, tinha em mente a obra de Aristóteles, de cujas ideias tomou conhecimento através do Hortênsio de Cícero (106-43 a.C.), que por sua vez era uma espécie de versão romana do texto original de Aristóteles. Apesar da gratidão de muitas gerações de leitores comuns para com Aristóteles pela sua lúcida e esclarecedora introdução à filosofia, este não é o tipo de obra que os académicos e intelectuais do passado tendiam a prezar. Acarinharam, releram e preservaram obras de Aristóteles mais sofisticadas, mas não o seu humilde livro introdutório. Suponho que se colocássemos a todos esses estudiosos do passado a pergunta proverbial “Que obras de Aristóteles levaria para uma ilha deserta?” a resposta não incluiria o Protréptico. E assim se perdeu este livrinho de Aristóteles e quase foi esquecido até que no século XIX Ingram Bywater redescobriu dele alguns fragmentos. Suponho que todos recordam com ternura os seus melhores professores mas não ao ponto de guardar por perto os seus livros introdutórios; estes livros são mais como roupas práticas que com o tempo deixam de nos servir e que acabamos por esquecer.

A resposta de Aristóteles à nossa pergunta tem a forma de um argumento dedutivo válido que se assemelha a uma dessas armadilhas que dão mau nome à filosofia. É o seguinte:

Se há que filosofar, há que filosofar.
Se não há que filosofar, há que filosofar.
Logo, em todo o caso, há que filosofar.

Não temos o texto em si do livro de Aristóteles, nem o seu contexto. Temos contudo diversas citações de diferentes autores que tinham à sua frente o texto de Aristóteles, e todos concordam que ele apresentou um argumento semelhante a este. Estou ciente de que apresentar este argumento a pessoas que à partida não têm uma inclinação filosófica irá muito provavelmente encorajar nelas o sentimento de que não vale mesmo a pena estudar filosofia. Contudo, creio que explicar o argumento pode ensinar-lhes algo importante acerca da filosofia: a sua inevitabilidade.

Comecemos por analisar cuidadosamente o argumento. É formalmente válido, ou seja, a sua forma lógica é tal que podemos provar a sua validade usando a lógica formal, que é muito semelhante à matemática. Usando aqueles símbolos estranhos de que os académicos tanto gostam por darem a reconfortante sensação de que não estamos a gastar o dinheiro dos contribuintes com trivialidades, obtemos o seguinte:

p → p
¬p → p
Logo, p

Qualquer estudante de filosofia do segundo ano dirá que a primeira premissa é intocável por ser uma verdade lógica. A segunda premissa, todavia, não é seguramente uma verdade lógica. Nem sequer parece verdadeira, muito menos logicamente verdadeira. E parece uma armadilha. Como pode ser que se não há que filosofar, então há que filosofar? Para compreender isto façamos um paralelo com a astrologia. Suponhamos que o leitor argumenta que não devemos acreditar na astrologia. Seria muito estranho e até auto-refutante se usasse um mapa astral para argumentar a favor desta ideia. Imagine alguém a dizer algo como “Não deve acreditar na astrologia porque segundo o mapa astral é evidente que a astrologia lhe trará azar, dado Saturno ser o seu ascendente”. Isto é auto-refutante porque tem de acreditar na astrologia primeiro para poder engolir o argumento de que não deve acreditar na astrologia.

O que Aristóteles tinha em mente era algo como a imagem invertida disto. Para argumentar que não devemos filosofar temos de usar um argumento filosófico, derrotando assim o propósito do argumento. Não podemos congeminar um argumento biológico, físico, matemático ou histórico sólido contra a filosofia. A contradição que enfrentamos quando procuramos argumentar contra a filosofia é o tipo de contradição que encontramos ao tentar persuadir uma pessoa de que não estamos a tentar persuadi-la. É como gritar “Não estou a gritar!” No jargão da filosofia, chama-se a isto uma “contradição pragmática”.

É sem dúvida surpreendente que não haja um modo de argumentar contra a filosofia que não seja contraditório. Creio que é também esclarecedor. Diz-nos algo importante sobre a natureza da filosofia. A filosofia não tem a ver com congeminar mundividências pessoais mais ou menos arbitrárias sobre a vida, o universo e tudo o mais. Se fosse isso, não seria contraditório argumentar contra a filosofia. Poderíamos argumentar que essas mundividências pessoais e mais ou menos arbitrárias não têm fundamento, e este argumento não estaria necessariamente comprometido com uma mundividência pessoal mais ou menos arbitrária.

Então, o que é a filosofia? A filosofia lida com quaisquer problemas em aberto que não podemos resolver científica ou matematicamente. Ou seja, a filosofia não é sobre problemas empíricos nem formais. A biologia, a física e a história, por exemplo, lidam com problemas empíricos. Estes são problemas que podemos resolver com actividade teórica mais ou menos intensa com base em indícios e experimentações. A matemática e a lógica lidam com problemas formais. Estes são problemas que não podemos resolver com recurso a indícios e experiências; só o raciocínio puro pode resolver tais problemas. Todavia, só aceitamos um tipo de raciocínio: o raciocínio lógico ou matemático. Este é o tipo de raciocínio em que as provas formais estão disponíveis.

Até agora, apresentei a filosofia em termos negativos. Disse o que a filosofia não é. Não é uma ciência empírica e não é uma ciência formal (ou seja o que for que queira chamar à lógica e à matemática). É neste momento que nos podemos sentir tentados a dizer algo como o seguinte:

“Bom, de certo modo isso esgota o domínio do que pode ser objecto de investigação séria. Se a filosofia não é empírica nem formal, então não há um método sério que a filosofia possa usar e esta não passa de um diálogo de surdos entre pessoas sobre o que nenhuma delas pode realmente saber.”

Este tipo de argumento é auto-refutante, e o propósito do argumento de Aristóteles é mostrar isso. O que está em jogo aqui é a afirmação de que se não há um método de investigação estabelecido, empírico ou formal, então essa investigação não tem valor. Todavia, que método de investigação levou a esta conclusão? Seguramente não foi um método empírico nem formal. Seguramente que o argumento que esbocei pode ser formulado e desenvolvido de um modo menos ingénuo. Mas seja como for que o formulemos, acaba por ser um argumento filosófico típico: um argumento que não é decidível nem formal nem empiricamente. Pelo que Aristóteles tinha razão: ao argumentar contra a possibilidade da filosofia temos de filosofar, derrotando assim o propósito do argumento.

Podemos agora esclarecer o propósito de Einstein quanto ao valor e utilidade da filosofia para o trabalho dos cientistas. Einstein acreditava que uma formação básica em filosofia era crucial para os cientistas quando a investigação os empurra para os limites da ciência. A ciência quotidiana é seguramente imaginativa e criativa, mas só até certo ponto. Na sua maior parte, trata-se apenas de usar métodos e teorias bem compreendidos para desvendar e explicar detalhes com os quais ninguém se preocupou antes. Isto não significa que esses detalhes não sejam importantes. Todavia, quando estão em jogo questões fundacionais — e foi esse o caso com Darwin e com o próprio Einstein — não há uma “rede de segurança”, ou seja, não há um conjunto de procedimentos e teorias básicas estabelecidas que se possa usar para levar a cabo a nossa investigação com segurança. Os métodos e teorias fundacionais estão eles próprios em causa. Quando isto acontece, seria uma pena usar o velho argumento contra a filosofia: “Larga isso porque não há um método de investigação comprovado”. A ideia de Einstein era que a filosofia é preciosa para o trabalho dos cientistas porque lhes ensina que a investigação racional é ainda possível mesmo na ausência de métodos de investigação claramente definidos.

Nunca é excessivo salientar este ponto. O obscurantismo inclui a ideia de que a menos que os resultados sejam fáceis e os métodos à prova de bala, devemos interromper qualquer investigação racional — e talvez aceitar, ao invés, a autoridade religiosa e a tradição. Este tipo de perspectiva é o género de profecia que se cumpre precisamente por ter sido profetizada. Se pararmos de tentar descobrir a verdade sobre algo porque os resultados não são fáceis e se desconhecem os métodos, nunca descobriremos métodos que produzirão resultados. Os próprios cientistas foram vítimas deste tipo de atitude no século XVII, quando poucas pessoas acreditavam que as medições cuidadosas, a experimentação e os modelos matemáticos podiam produzir resultados sólidos acerca da realidade. Se tivessem parado ali mesmo, não teríamos sequer a ciência moderna. Tivessem os filósofos parado de argumentar entre si no século V a.C. acerca da natureza dos átomos, ou sobre se há realmente átomos ou não, e provavelmente nunca teríamos desenvolvido os métodos apropriados para descobrir se há realmente átomos. É um erro pensar que temos de inventar métodos de investigação fiáveis antes de podermos fazer perguntas com sentido. As perguntas difíceis e intrigantes impulsionam o desenvolvimento de novos métodos de investigação. Interrompa-se as perguntas e interrompe-se o desenvolvimento desses métodos de investigação.

Assim, Einstein tinha uma ideia importante no que diz respeito ao método. Os cientistas no seu trabalho têm por vezes de conceber novos métodos de investigação porque enfrentam questões fundacionais. Uma formação adequada em filosofia pode dar-lhes uma vantagem porque é precisamente isto o que fazemos em filosofia: insistimos em pensar racionalmente quando não há métodos conhecidos para pensar racionalmente sobre aquele problema particular. Ao fazê-lo inspiramos os cientistas a pensar de maneiras inovadoras e a descobrir novos métodos de investigação racional. Cartografamos o território possível, por assim dizer, antes de alguém poder realmente ir lá verificar. Muitos dos resultados científicos de hoje eram quebra-cabeças filosóficos há séculos e é duvidoso que qualquer ciência inovadora real possa alguma vez ser feita se nos recusamos a enfrentar os quebra-cabeças filosóficos a pretexto de não serem problemas científicos bem comportados.

Creio, todavia, que a filosofia não é só importante para os cientistas quando estes enfrentam questões fundacionais, como Einstein parecia acreditar. Uma formação básica em filosofia poderia ajudar os estudantes de pós-graduação em ciência a ter um melhor desempenho. Isso acontece porque as nossas escolas e universidades estão em grande medida preparadas para ensinar a compreender teorias estabelecidas, mas não a avaliar teorias ou hipóteses rivais nem a descobrir o que ainda não conhecemos. Quando chegam à pós-graduação, os estudantes de ciências passaram as suas vidas a aprender o que é conhecido e agora enfrentam teorias e hipóteses rivais e têm de chegar a um resultado científico original de que, por definição, não havia previamente conhecimento. A filosofia pode ajudar os estudantes de ciências a fazer isso porque isso é o que fazemos em filosofia.

A filosofia lida com dois tipos básicos de problemas: problemas sobre a realidade e problemas sobre o conhecimento. Assim, a metafísica e a epistemologia são dos dois ramos nucleares da filosofia. A metafísica lida com os problemas mais gerais sobre a realidade que não são o objecto de outros ramos da filosofia. E a epistemologia lida com os problemas mais gerais sobre o conhecimento que não são o objecto de outros ramos da filosofia.

Por exemplo, tome-se a filosofia da ciência. A natureza das entidades teóricas, por exemplo, é um problema muito debatido em filosofia da ciência. Haverá mesmo quarks? Ou serão os quarks apenas modelos teóricos — ficções úteis que nos ajudam a prever o funcionamento da natureza? Isto é um problema metafísico tratado na filosofia da ciência.

Outro problema típico em filosofia da ciência é a justificação da indução. As ciências empíricas como a biologia, a química e a física apoiam-se fortemente na indução. A indução é um tipo de raciocínio para o qual não há demonstração formal. Enfrentamos um grave problema quando procuramos justificar a indução — não podemos fazê-lo dedutivamente e parece que qualquer justificação indutiva é viciosamente circular. Isto é um problema epistemológico tratado na filosofia da ciência.

Portanto, as áreas particulares da filosofia, como a filosofia da ciência, lidam com problemas metafísicos e epistemológicos.

A metafísica propriamente dita, todavia, lida com os problemas mais gerais sobre a realidade que não são objecto de qualquer outro ramo da filosofia. Eis um exemplo: Intuitivamente, podemos distinguir dois modos diferentes de instanciação de propriedades. Sócrates tinha a propriedade de ser humano, juntamente com muitas outras propriedades. Algumas dessas propriedades são intuitivamente necessárias ou essenciais no sentido em que Sócrates não podia deixar de as ter. Por exemplo, Sócrates não podia deixar de ser humano — não podia ter sido um gato, uma pedra, ou um par de chinelos. Outras propriedades, todavia, são intuitivamente contingentes ou inessenciais: Sócrates nasceu em Atenas, mas podia muito bem ter nascido no Egipto. Esta divisão entre modos de instanciar propriedades é seguramente intuitiva. Mas será real? Durante muitos anos, os filósofos foram levados a acreditar que esta divisão era um mero produto da nossa imaginação. Para eles, mal a ciência nos diz tudo sobre o modo como o mundo é, nada mais há para saber. Alguns filósofos, todavia, pensam que mesmo sabendo tudo acerca do modo como o mundo é não sabemos tudo sobre o mundo porque ainda falta saber como o mundo tem de ser. Isto é um problema central na metafísica da modalidade.

Há muitos outros problemas centrais da metafísica; por exemplo, o problema de definir a verdade, o problema dos universais, o problema da identidade ao longo do tempo. Este último problema é particularmente interessante para os cientistas da vida porque a vida desenvolve-se ao longo do tempo e a identidade dos organismos pode ser algo bastante espinhoso. Quando uma ameba se divide em duas, qual delas é a ameba original, se alguma o é? Um cientista activo pode seguramente simpatizar com a impaciência de Feynman. Por que haveria um cientista activamente empenhado perder tempo a pensar sobre este e outros enigmas filosóficos, para os quais não há solução à vista? Uma razão é que estes problemas por vezes se introduzem no nosso trabalho mesmo que não o queiramos. E quando isso acontece não é boa ideia fecharmo-nos cognitivamente a eles, declarando-os becos sem saída filosóficos. Os becos sem saída filosóficos de hoje podem muito bem ser os progressos científicos de amanhã. Além disso, acreditar que um problema só é genuíno ou digno da nossa atenção se uma solução está à vista é em si mesmo um pressuposto filosófico que precisa de ser defendido com argumentação explícita, em vez de aceite como óbvio.

Para concluir a nossa visita aos ramos nucleares da filosofia falemos um pouco sobre a epistemologia ou teoria do conhecimento. Os problemas filosóficos são por vezes bastante irritantes no sentido de serem tão básicos e aparentemente pouco importantes que gastar apenas alguns minutos a pensar neles parece uma perda de tempo. Tome-se este problema central da epistemologia: O que é exactamente o conhecimento? Sem dúvida, é uma relação entre um agente cognitivo e um conteúdo. Mas que tipo de relação? Qual a diferença entre uma mera crença e o conhecimento? Temos uma análise do conhecimento canónica em três partes como crença verdadeira justificada. Todavia, também sabemos que há contra-exemplos difíceis a esta análise. Tome-se a crença verdadeira da Maria de que o seu colega João tem um carro vermelho. Esta crença é justificada porque ela viu o João a conduzir um carro vermelho e falou com ele sobre o assunto. Ora, a implicação lógica preserva a verdade. Eis uma das crenças da Maria que é logicamente implicada pela crença verdadeira que a Maria tem acerca do João: “Um dos meus colegas tem um carro vermelho”. Esta crença é verdadeira porque é implicada por uma crença verdadeira. Presumivelmente, os indícios necessários para justificar esta crença são exactamente os mesmos que justificaram a crença da Maria a respeito do João. Mas agora imaginemos que, sem a Maria saber, João vendeu o seu carro vermelho. A sua crença original é agora falsa. Todavia, outro colega, Toni, acabou de comprar um carro vermelho novo. Pelo que a proposição implicada é agora verdadeira, e seguramente justificada. Será a segunda crença da Maria conhecimento? Parece que não. Contudo, é uma crença verdadeira justificada. Muito trabalho contemporâneo nesta área consiste em tentar resolver este irritante problema. Imagine-se! Os filósofos nem sequer sabem o que é o conhecimento. Se pensa que isto é indício de que na verdade os filósofos não são lá muito inteligentes, tente resolver o problema você mesmo.

Finalmente, os problemas filosóficos nucleares incluem problemas lógicos ou problemas sobre o valor, ou ambos (ver figura 1). No fundo, estes problemas são também ou sobre a realidade ou sobre o conhecimento. Tome-se os problemas acerca do valor. O ramo nuclear da filosofia que lida com o valor é a ética — embora não seja o único. A ética lida com três tipos de problemas. Aquilo a que chamamos metaética lida com os problemas mais abstractos a respeito da ética. Trata-se de problemas sobre a própria natureza do pensamento ético. Por exemplo, serão as afirmações éticas subjectivas ou objectivas? Serão relativas à cultura ou à história, ou haverá algum cânone objectivo do bem e do mal? O segundo tipo de problema é tratado na ética normativa. Por exemplo, o que faz uma acção errada ser errada? Será a intenção do agente, por exemplo, ou a consequência objectiva da sua acção? O terceiro tipo de problemas é muito mais terra-a-terra e chamamos-lhe ética aplicada ou ética prática. Esta lida com questões como a moralidade do aborto e da eutanásia, a relevância ética dos animais inumanos, os nossos deveres perante a extrema pobreza, etc. Em todo o caso, a ética é ou sobre a realidade do valor (por exemplo, o que faz uma acção correcta ser correcta?) ou sobre a epistemologia do valor (por exemplo, qual é a estrutura do raciocínio prático?).

Figura 1

Muitos problemas filosóficos são problemas lógicos, embora não sejam problemas da lógica. Isto é um pouco confuso, terminologicamente, mas não tenho outro modo de o exprimir. O que está em causa é todavia claro. Considere-se um problema como o de uma dada conclusão seguir-se logicamente ou não de um dado conjunto de premissas. Isto é um problema da lógica e resolvemo-lo formalmente, usando provas, como fazemos na geometria. Este tipo de problema não é, normalmente, um problema filosófico (ainda que uma resposta positiva ou negativa envolva decisões fundacionais em lógica, que por isso serão filosóficas). Compare-se isto com um problema filosófico nuclear: será o livre-arbítrio humano compatível com o determinismo natural? Este é um problema lógico no sentido em que a compatibilidade é a contraparte metafísica da consistência, que é um conceito lógico. Todavia, o problema do livre-arbítrio não é seguramente um problema da lógica porque não pode ser resolvido usando os métodos formais da lógica.

O problema do mal é outro problema do mesmo género. Trata-se de um problema nuclear da filosofia da religião. Este ramo da filosofia estuda vários problemas metafísicos, epistemológicos e lógicos relacionados com a religião. O problema do mal é um problema lógico porque é uma vez mais um problema de compatibilidade. Poderia um deus teísta — um deus omnipotente, omnisciente e moralmente perfeito — ser compatível com o mal que existe no mundo? Uma vez mais, trata-se de um problema lógico — contudo não é um problema da lógica.

Será que a ciência precisa da filosofia, por outras razões além das razões metodológicas que vimos? Creio que sim. Mais cedo ou mais tarde as questões científicas conduzem a questões sobre a realidade, conhecimento, valor ou lógica que são tão amplas que nenhum método científico conhecido existe para lidar com elas. Considere-se as questões do valor. Os cientistas da vida têm ultimamente sido bastante infernizados pelos moralistas que procuram dizer-lhes o que podem e o que não podem fazer. Acho isto preocupante porque a liberdade académica parece ficar gravemente ameaçada. Por outro lado, os cientistas da vida, como toda a gente — incluindo portanto presidentes de países muito poderosos e líderes religiosos — devem comportar-se eticamente. Creio que a saída para isto é uma cooperação íntima entre estes dois grupos de profissionais: os cientistas da vida e os filósofos da moral. Quando preciso saber algo sobre biologia pergunto a um biólogo ou bióloga ou leio os seus livros. Quando um biólogo ou bióloga precisa saber algo sobre ética, deve perguntar a um filósofo ou filósofa, ou ler os nossos livros. A diferença crucial é que em muitos casos o filósofo não terá uma resposta inequívoca e em grande medida consensual. Isso poderá levar o cientista a não fazer perguntas ao filósofo. O que penso ser um erro.

Eis uma situação irritante que estou certo qualquer cientista de qualquer área já teve de enfrentar. Alguém escreve algo num jornal que toca na sua área de conhecimento científico. Mal o cientista começa a ler apercebe-se de que o autor não se deu ao trabalho de confirmar os factos que menciona. Não se trata apenas de o autor usar informação deficiente; pior, o autor não parece sequer aperceber-se de que devia perguntar a alguém que realmente saiba do assunto, se for demasiado preguiçoso para se dar ao trabalho de ler um livro. Suponho que as nossas escolas e universidades estão a falhar numa das suas tarefas fundamentais: dar à população em geral, incluindo aos colunistas dos jornais e aos jornalistas, uma consciência da importância de confirmar os factos e ouvir os peritos. As opiniões publicamente expressas baseadas em informação distorcida, parcial ou simplesmente falsa prejudica os próprios alicerces de qualquer sociedade racional. Neste sentido, todos estamos a falhar como professores, suponho.

Contudo, no que toca à filosofia mesmo alguns cientistas tendem a crer que não há necessidade de verificar seja o que for além dos seus próprios pensamentos. Suponho que o raciocínio seja algo assim:

“Como os filósofos não conceberam qualquer teoria decente que seja em grande medida consensual mesmo entre eles, por que haveria eu de me dar ao trabalho de prestar atenção ao que dizem? As suas opiniões são tão boas como as de qualquer outra pessoa que encontro na rua. Pelo que posso muito bem contribuir com a minha singela opinião.”

A ideia aqui, muito resumidamente, é que ou os filósofos apresentam resultados sólidos, como fazem os cientistas, ou podemos ignorar com segurança os seus artigos e livros académicos, carregados de linguagem difícil e aborrecidos. O que pode haver de errado nisto?

O que há de errado é, uma vez mais, a ênfase excessiva nos resultados. Os resultados são importantes e não sou daqueles que parecem acreditar que o objectivo de uma vida intelectual é apenas fazer perguntas. Isso pode ser gratificante para uma criança de cinco anos mas não para mim. Quero soluções, resultados, tanto como qualquer outra pessoa. Todavia, vimos como uma ênfase excessiva nos resultados pode levar à exclusão da própria possibilidade de se encontrar resultados — porque nos encoraja a interromper a investigação até se descobrir um método seguro de produzir resultados sólidos. Acreditar que não adianta dar ouvidos aos filósofos profissionais porque estes não chegaram a teorias sólidas que todos podem aceitar pressupõe que quaisquer resultados parciais e quaisquer resultados negativos que tenhamos podem ser ignorados com segurança. O preço a pagar por esta atitude, contudo, é demasiado alto: repetiremos os mesmos erros uma e outra vez; erros que qualquer estudante graduado de filosofia com uma boa formação já sabe evitar. E não veremos o panorama geral, por assim dizer: tenderemos a acreditar que os nossos próprios pensamentos não se deparam com contra-argumentos poderosos e dificuldades; pior ainda, não estaremos cientes de todo o espaço teórico disponível. Não conseguiremos ver que a nossa querida teoria ingénua não é mais plausível, superficialmente, do que teorias rivais talvez mais sofisticadas. Não conseguiremos ver isso porque simplesmente desconhecemos as teorias rivais. Quando temos cinco escolhas possíveis e nenhum modo de decidir entre elas é ainda assim uma boa ideia conhecê-las antes de tentarmos tomar uma decisão. É mais provável que esteja errada uma decisão baseada na crença de que há duas escolhas possíveis apenas quando na realidade há cinco do que uma decisão baseada no conhecimento de que há cinco — ainda que não se possa provar científica ou matematicamente que uma dessas escolhas é a correcta.

Assim, é insensato que os cientistas ignorem o trabalho dos seus colegas filósofos. Todos enfrentamos problemas filosóficos mais cedo ou mais tarde e os cientistas ainda mais. Seria insensato declarar esses problemas não só território desconhecido, o que seguramente são, mas também domínios exteriores à investigação racional apenas porque não há métodos empíricos ou formais estabelecidos de abordar esses problemas. São esses os domínios que os filósofos exploram. E creio que as explorações dos filósofos podem ser tão informativas, esclarecedoras e sugestivas para os cientistas como as deles seguramente o são para mim.

Desidério Murcho
desiderio@ifac.ufop.br

Notas

  1. Não consegui confirmar a fonte desta afirmação amplamente citada. Pode ser apócrifa. Ver Kitcher (1998).

Referências

Originalmente publicado na Revista Eletrônica Informação e Cognição (v.5, n.2, p.50-58, 2006).
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