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31 de Janeiro de 2011 ⋅ Metafísica

O compatibilismo de Frankfurt

Luiz Helvécio Marques Segundo
Universidade Federal de Ouro Preto

“O problema do livre-arbítrio tem ocupado, desde os mais remotos tempos, as melhores inteligências humanas, e desde esses recuados tempos se apresenta em toda a sua colossal importância. Este problema consiste em que, ao tomar o homem como objeto de observação de um ponto de vista [...] filosófico, nos deparamos com a lei universal da necessidade a que ele (com tudo o mais que existe) está submetido. Mas se o consideramos do nosso próprio ponto de vista, o ponto de vista de nossa consciência interior, sentimo-nos livres.”
Leão Tolstoi, Guerra e Paz

Introdução

Harry Frankfurt, em “Freedom of the Will and The Concept of a Person” (1971), propõe uma definição de livre-arbítrio que, segundo ele, é neutra em relação ao problema do determinismo (ou do livre-arbítrio). Ao dizer que sua concepção de livre-arbítrio é neutra, Frankfurt sugere que mesmo sendo o universo determinado, podemos fazer as nossas escolhas livremente. A este tipo de posição denominamos compatibilismo.

Dada a plausibilidade do determinismo (pelo menos no que se refere ao universo macroscópico), será que a concepção de livre-arbítrio de Frankfurt nos dá boas razões para aceitarmos que realmente sejamos agentes livres? O objetivo deste ensaio é responder a esta pergunta.

O problema do livre-arbítrio

O que significa dizer que temos livre-arbítrio? Uma resposta intuitiva é que somos livres para escolher entre dois ou mais cursos de ação. Por exemplo, o leitor poderia ter escolhido não ler este texto; poderia, ao invés, ter escolhido ir à igreja se arrepender de seus pecados (é claro, se acreditar tê-los cometido). Assim, diz-se que uma escolha é livre quando ao escolher agir de uma maneira, se poderia ter escolhido agir de outra. Por exemplo, se vou ao cinema e escolho assistir O Fabuloso Destino de Amelie Pollan ao invés de Os Palhaços Assassinos do Espaço, nada me impediria de ter escolhido o contrário.

Mas agora considere-se o seguinte. Para todo acontecimento no universo há algo que o causou; por outras palavras, todo o acontecimento tem pelo menos uma causa. Por exemplo, o gás metano não explode do nada; o que causa a sua explosão é o aumento de energia cinética — causado pelo calor do Sol, por exemplo — que provoca um rompimento entre as suas ligações moleculares, libertando uma quantidade razoável de energia, calor, por exemplo. Esse tipo de conhecimento nos é ensinado pela física. E não pára aí; a física ainda nos diz que dadas certas condições iniciais a e b mais as leis da natureza L, um evento E necessariamente se seguirá. Chamemos a isso determinismo causal (para os nossos propósitos, apenas determinismo). O exemplo mencionado ilustra isto muito bem: dado o estado do metano e um aumento considerável de energia cinética, necessariamente ocorrerá uma explosão. Mas o que tem isto a ver com o livre-arbítrio?

Se pensarmos bem, veremos que todas as nossas escolhas são acontecimentos, como uma explosão ou o crescimento de uma árvore. Daí podemos inferir que nossas escolhas sempre são causadas. E ainda mais. Dado que é razoável aceitar o determinismo, segue-se que as nossas escolhas se seguem necessariamente de certas condições iniciais. Mas se é assim, então ao escolher assistir um filme ao invés de outro eu não poderia ter agido de outra forma de modo a escolher o segundo ao invés do primeiro. Mas agora temos um problema. Dissemos que ter livre-arbítrio é poder escolher executar uma ao invés de outra ação; e o que acabamos de concluir agora é que dado o determinismo eu não poderia ter agido de maneira diferente da que agi. O determinismo parece excluir o livre-arbítrio. Como resolver esse impasse?

Maneiras de resolver o impasse

Resumamos o problema do livre-arbítrio na seguinte condicional:

Se o determinismo é verdadeiro, então não temos livre-arbítrio.

Eis as nossas opções:

  1. Aceitar que não somos livres porque aceitamos que o determinismo é verdadeiro (modus ponens);
  2. Negar o determinismo porque mostramos que somos livres (modus tollens), e
  3. Negar a condicional porque mostramos que apesar de o determinismo ser verdadeiro, ainda assim somos livres.

As opções 1 e 2 são soluções incompatibilistas, i.e., aceitam que o livre-arbítrio e o determinismo não podem coexistir — se um for verdadeiro o outro é falso. Dentre os incompatibilistas, quem defende 1 é determinista radical, e quem defende 2 é libertista. Já 3 é a solução compatibilista, pois aceita que podemos ser livres mesmo que o determinismo seja verdadeiro, ou seja, para o compatibilista o determinismo não exclui o livre-arbítrio. À posição compatibilista também se chama determinismo moderado.

A vantagem do compatibilismo

Antes de expor o argumento de Frankfurt oferecerei um rápido, e talvez decisivo, argumento a favor de uma resposta compatibilista ao problema do livre-arbítrio.

Um incompatibilista tem as seguintes opções: ou não somos livres (porque o determinismo é verdadeiro) ou somos livres (porque o determinismo é falso). Note-se que dizer que o determinismo é falso devido à existência das nossas ações livres tem a seguinte conseqüência: as nossas ações livres são primariamente incausadas. Isto porque aquilo que move as nossas escolhas livres é em si incausado; se fosse causado estaria submetido ao determinismo.

Mas dizer que uma escolha é livre quando primariamente nada a determina viola a nossa intuição básica de livre-arbítrio. Pois imagine-se que quando escolhi assistir a Os Palhaços Assassinos do Espaço ao invés de assistir ao outro filme só escolhi porque apareceu em mim arbitrariamente uma vontade inexplicada, incausada, que foi responsável pela minha escolha. É óbvio que eu não teria escolhido livremente esse filme ao invés de outro. Isso seria arbitrário, e quando alguém faz algo arbitrariamente dificilmente dizemos que exerceu o seu livre-arbítrio. Logo, dizer que as nossas escolhas livres são incausadas implica que não somos livres.

Portanto, recorrer a causas incausadas não garante o nosso livre-arbítrio. A conclusão geral é, então, que quer as nossas escolhas sejam determinadas, quer sejam indeterminadas, não somos livres.

Seja como for, então, não somos livres, certo? Não, errado. Ainda resta o compatibilismo; e a única coisa que resta ao compatibilismo é oferecer uma noção de liberdade que não entre em conflito com nossas noções de causalidade e determinismo. Isto não significa que conseguiremos realmente resolver o problema, mas que pelo menos vale a pena tentar, uma vez que seria pagar um preço demasiado alto abandonar como mera ilusão a nossa experiência de liberdade. Daí a importância do argumento compatibilista de Frankfurt.

Frankfurt e os desejos de segunda ordem

A tarefa do compatibilismo é oferecer uma concepção de liberdade que não viole nossas noções básicas de causalidade e determinismo. O grande desafio é oferecer tal definição de um modo que não seja demasiado fraca — a ponto de o determinista radical poder usá-la para explicar a nossa ilusão de livre-arbítrio — e que também não seja demasiado forte — a ponto de ser acusada de camuflar pressupostos libertistas. Frankfurt acredita ter alcançado esse meio-termo entre o determinismo radical e o libertismo. Mas como conseguiu tal proeza, se é que conseguiu?

Vejamos primeiro a concepção que Frankfurt tem de liberdade. Ele pensa que ser livre é primariamente uma questão de podermos determinar quais serão as nossas vontades. Se não pudéssemos determinar quais são as nossas vontades, escolher entre um e outro curso de ação não contribuiria para que tivéssemos livre-arbítrio. Um cachorro pode entrar no cinema e escolher passar pela porta que leva à sessão de O Fabuloso Destino de Amelie Pollan ao invés de entrar pela porta que leva à sessão de Os Palhaços Assassinos do Espaço, e nem por isso diríamos que tem livre-arbítrio.

Para que isto fique claro façamos a distinção entre liberdade de ação e liberdade da vontade. Liberdade de ação é a liberdade de poder escolher entre um e outro curso de ação, ao passo que a liberdade da vontade é a liberdade de se poder determinar aquilo que vamos querer. E é esta última que importa primariamente para o livre-arbítrio, pois para que possamos dizer que escolhemos livremente entre uma ação e outra, temos de pressupor que a minha vontade foi esta e não aquela. Dizer que somos livres é, portanto, de acordo com Frankfurt, dizer que somos capazes de determinar as nossas vontades; é ser capaz de justificar por que escolhi que a minha vontade fosse uma e não outra.

E o que me permite ter a liberdade de escolher entre ter uma vontade e não outra? Para responder a essa pergunta é preciso introduzir o que Frankfurt chamou desejos de primeira e segunda ordens. Ter um desejo de primeira ordem é ter simplesmente um desejo de se fazer algo, como por exemplo, o desejo de assistir a filmes trash. Ter um desejo de segunda ordem é ter um desejo de se ter certos desejos, como por exemplo, o desejo de não ter o desejo de assistir a filmes trash.

A idéia básica é que quando os nossos desejos de segunda ordem determinam os nossos desejos de primeira ordem — o que Frankfurt chama volições de segunda ordem — estamos a exercer plenamente o nosso livre-arbítrio. E quando temos desejos de segunda ordem mas somos indiferentes a eles, sendo movidos apenas por desejos de primeira ordem — o que significa que não temos volições de segunda ordem — não estamos exercendo nosso livre-arbítrio. Portanto, podemos dizer que alguém tem livre-arbítrio se, e só se, for capaz de ter volições de segunda ordem, i.e., se determinar os seus desejos de primeira ordem por meio dos seus desejos de segunda ordem.

Há aqui um pouco de simplificação. A nossa estrutura psicológica permite a formação de desejos de mais do que duas ordens apenas; posso sempre recorrer a desejos de ordens superiores a fim de resolver conflitos de desejos de ordens inferiores. O que importa, porém, é que no fim os nossos desejos de primeira ordem (que são aqueles que nos motivam a agir) sejam determinados pelos desejos de segunda ordem (que podem ser o resultado da determinação de desejos de ordens superiores).

Falta ainda explicar como é que ter livre-arbítrio neste sentido é compatível com a tese determinista. Recorde-se que o determinismo é a tese de que dadas certas condições iniciais, mais as leis da natureza, o acontecimento que se segue não poderia deixar de ocorrer. Como vimos, o próprio compatibilismo exige que as nossas escolhas tenham de ser causadas para ser livres. É também razoável aceitar que, dadas certas crenças e desejos nossos, cada conjunto de crenças, mais certos desejos, impliquem inevitavelmente certas escolhas. Isto exclui a possibilidade real de as mesmas condições iniciais, mais as leis da natureza, permitirem acontecimentos diferentes. A única maneira de minha escolha poder ter sido diferente, era adicionar outra condição, mais especificamente, adicionar outro desejo, o que levaria a uma escolha diferente da que fiz. E é isso exatamente o que acontece quando somos capazes de ter volições de segunda ordem: formamos desejos acerca de desejos que determinam aquilo que vamos querer.

Uma objeção seria dizer que porque os nossos desejos de ordens superiores não poderiam deixar de ocorrer, as nossas escolhas também não poderiam. Como não pode haver desejos de segunda ordem sem que primeiro haja desejos de primeira ordem, e como os nossos desejos de primeira ordem são produto dos nossos genes mais o meio em que vivemos, mais as crenças que formamos a partir deste meio, e mais as leis da natureza, segue-se disso que os desejos de segunda ordem (ou de ordens superiores) são também produtos inevitáveis destas condições e por isso não poderiam deixar de ocorrer. Por outras palavras, os desejos de segunda ordem (ou de ordens superiores) são também determinados.

Se assim for, tudo o que Frankfurt fez foi chamar a atenção para a complexidade psicológica do que acontece no nosso cérebro quando pensamos estar fazendo escolhas e exercendo o livre-arbítrio. Nesse sentido, apenas conseguiu explicar como pode ocorrer a ilusão do livre-arbítrio, e isso é obviamente o que pretende o determinista radical. Mas Frankfurt não pretende que sua explicação seja radical; ao contrário, pretende que seja neutra. Sendo assim, temos de olhar para o processo de volições de segunda ordem de maneira diferente da que acabamos de ver agora.

Um modo de escapar da objeção seria insistir que o determinista radical vê uma relação de transitividade onde não existe. Ter um desejo de segunda ordem é algo como estar apaixonado por alguém; do fato de eu estar apaixonado pela Clementina e de a Clementina estar apaixonada pelo Zé Bão, não se segue que eu esteja apaixonado pelo Zé Bão. Do mesmo modo, do fato de nossos desejos de primeira ordem serem inevitáveis, dadas certas condições mais as leis da natureza, não se segue que os nossos desejos de segunda ordem também o sejam. Mas que razões temos para pensar que tal relação não é transitiva?

Eis uma, talvez: uma vez formados os nossos desejos de segunda ordem, eles não dependem mais dos desejos de primeira ordem, pelo que só faz sentido falar de dependência no que diz respeito à formação dos desejos de ordens superiores, e não quanto ao seu funcionamento. Assim, a única inevitabilidade é a sua formação e não o modo como determinarão a nossa vontade.

Isto, por um lado, evita a acusação de que os desejos de segunda ordem aparecem do nada, como num passe de mágica. Mas por outro, não consegue evitar uma certa arbitrariedade: por que não podemos dizer o mesmo acerca dos desejos de primeira ordem? Por que razão os meus desejos de primeira ordem não mantêm a mesma relação não transitiva com os fatores que os produziram inevitavelmente?

A única saída que parece restar a Frankfurt (ou aos defensores da sua posição) é apelar a uma certa intuição libertista que temos. Os desejos de segunda ordem, apesar de inevitáveis, funcionam sem qualquer determinação. A nossa estrutura psicológica é de tal modo que propicia tal coisa. Mas isso seria apelar para o inexplicável, o que na verdade não explica seja o que for.

Conclusão

A posição de Frankfurt parece oscilar entre dois extremos; ao mesmo tempo que aceita a determinação causal dos nossos desejos de ordens superiores (necessários para o livre-arbítrio) aceita também um certo tipo de indeterminação (no que diz respeito à determinação das nossas vontades). Apesar de as volições de segunda ordem assegurarem a determinação da nossa vontade, só asseguram porque são produto do funcionamento das nossas capacidades psicológicas e porque obedecem a certas leis da natureza (o nosso cérebro é um produto da natureza). Se quisermos avançar mais do que isto, teremos de explicar satisfatoriamente em que sentido as nossas volições de segunda ordem não são inevitáveis; e, como vimos, temos de o fazer sem recorrer a qualquer intuição libertista.

A neutralidade que Frankfurt reivindica para sua posição é, na verdade, vagueza. A sua posição só é neutra no sentido em que tanto os deterministas radicais como os libertistas não hesitariam em adotá-la (é claro, cada qual com a sua interpretação). Falha, porém, ao ser neutra no sentido de garantir que sejamos agentes livres num universo causalmente determinado. E como a neutralidade que interessa é entre a liberdade e o determinismo (compatibilismo) e não entre o determinismo e o indeterminismo (incompatibilismo), a concepção de livre-arbítrio de Frankfurt não parece satisfatória.

Luiz Helvécio Marques Segundo
luizhelveciomarques@yahoo.com.br
Trabalho realizado no âmbito da disciplina Ontologia ministrada no primeiro semestre de 2010 na UFOP por Desidério Murcho

Bibliografia

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