Filosofia em Directo
21 de Junho de 2011 ⋅ Filosofia

Muita filosofia

Artur Polónio
Escola Secundária de Alves Martins, Viseu
Filosofia em Directo, de Desidério Murcho
Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2011, 104 pp.
Comprar: capa dura ou mole

Abrir com Hayek

“Talvez seja verdade que a vasta maioria das pessoas raramente é capaz de pensar por si, que em muitas questões aceita opiniões feitas e que ficaria de igual modo satisfeita por se sujeitar a um corpo de crenças ou outro. Em qualquer sociedade, a liberdade de pensamento só terá verdadeira importância para uma pequena minoria. Mas isto não significa que alguém tenha competência, ou poder, para escolher a quem deve ser reservada essa liberdade. […] Minimizar o valor da liberdade intelectual porque nunca significará que todos tenham a mesma independência de pensamento é não perceber, de todo, as razões que conferem à liberdade intelectual o seu valor. Para que ela cumpra a sua função de motor do progresso intelectual, é essencial que toda a causa ou ideia possa ser defendida por qualquer pessoa, não que qualquer um possa pensar ou escrever o que queira.” (Friedrich Hayek, O Caminho para a Servidão, 1944, trad. Marcelino Amaral, Lisboa, Edições 70, 2009, p. 201.)

Não sei se depois de Filosofia em Directo a filosofia terá, entre nós, mais leitores. Mas estou seguro de que depois de Filosofia em Directo há boas razões para a filosofia ter, entre nós, muitos mais.

Desde Pensar Outra Vez (Vila Nova de Famalicão, Edições Quasi, 2006), Desidério Murcho tem desenvolvido um trabalho continuado com o propósito de tornar acessíveis ao público os problemas, as teorias e os argumentos filosóficos. Concedo incondicionalmente que ter uma formação, ainda que elementar, em filosofia é importante — e subscrevo na íntegra o ponto de vista do autor:

“Ter uma formação elementar em filosofia é importante porque nos ensina a pensar melhor sobre problemas de tal modo complexos que a tentação é desistir de tentar resolvê-los. Quem tiver não apenas plena consciência de que muitos seres humanos não desistem de pensar quando os problemas são muito complexos, mas tiver ainda uma ideia precisa, ainda que elementar, de como se pensa sobre esses problemas, terá ganho, se não autonomia intelectual, pelo menos a possibilidade de a obter.” (Prefácio a Filosofia em Directo, p. 11.)

Filosofia em Directo é constituído por nove capítulos: “Democracia”, “Liberdade”, “Autonomia”, “Valor”, “Sentido”, “Realidade”, “Contingência”, “Raciocínio” e “Verdade”. O livro oferece ainda um breve “Prefácio” e uma curta “Conclusão”, além de sugestões de leitura. Em cada um dos capítulos é discutido, com o rigor e a clareza a que Desidério Murcho nos habituou, um problema filosófico. O propósito do autor é, como diz no “Prefácio”, permitir ao leitor assistir à discussão filosófica — os filósofos gostam de chamar-lhe “dialéctica” — em directo, “sem mediações históricas nem academismos” (p. 12). Daí que Filosofia em Directo não pretenda ser, conclui o autor, nem um livro escolar, nem um livro académico.

Cada um dos nove capítulos da obra pode ser lido independentemente de qualquer outro. Mas todos os capítulos, excepto o último, terminam com uma pergunta; e essa pergunta abre a investigação no capítulo seguinte. A obra tem, pois, a dinâmica própria de uma discussão filosófica.

Na circunstância improvável em que o leitor não tem uma formação filosófica elementar, deve passar imediatamente ao último parágrafo do meu texto. Se o leitor tem mais do que uma formação elementar em filosofia — como suponho que tem, dado que ainda está a ler —, Filosofia em Directo oferece muito mais do que uma leitura superficial pode sugerir: a obra discute ideias e argumentos que integram a melhor tradição filosófica. Discute-os, como seria de esperar numa obra introdutória, com clareza e sem sobrecarregar o leitor com referências históricas e bibliográficas. É por isso mesmo que tem inquestionável interesse didáctico: os capítulos 1, 2, 3, 4 e 5 discutem problemas que são, ou podem ser, de acordo com o programa de Filosofia, estudados no 10.º ano de escolaridade; os capítulos 6, 7, 8 e 9 discutem problemas que são estudados no 11.º ano.

Uma das ideias centrais de Filosofia em Directo é expressa pela última frase do “Prefácio”: somos falíveis. É a nossa falibilidade que justifica a necessidade da autonomia, da livre discussão, da livre escolha e, inclusivamente, da democracia:

“O único género de justificação adequada que seres falíveis como nós podem ter para uma dada ideia é manter continuamente essa ideia aberta à refutação alheia e ninguém ter conseguido refutá-la.” (p. 82)

Esta passagem retoma uma ideia preciosa de Stuart Mil, que deve ser citada aqui:

“As nossas crenças mais justificadas não têm qualquer outra garantia sobre a qual assentar, senão um convite permanente ao mundo inteiro para provar que carecem de fundamento.” (Stuart Mill, Sobre a Liberdade, 1859, trad. Pedro Madeira, Lisboa, Edições 70, 2006, p. 57)

Mill regressará adiante, quando estiver em discussão a liberdade de escolha. Entretanto, à falibilidade Desidério Murcho opõe, ao longo da obra, o acesso privilegiado à verdade. Porque todos somos falíveis, ninguém tem acesso privilegiado à verdade. E porque ninguém tem acesso privilegiado à verdade, cada um tem de pensar por si, escolher por si, e deliberar com todos.

Democracia

Por que razão pressupomos que a democracia é uma coisa boa? Estamos tão habituados a pressupor que a democracia é uma coisa boa que, frequentemente, nos esquecemos de pensar se temos razões para o pressupor. Não é frequente debater-se a excelência — ou, ao menos, a conveniência — da democracia. Mas é uma das questões mais pertinentes da filosofia política. Que razões temos para defender — ou, ao menos, para preferir — a democracia? Por que acreditamos que é uma coisa boa a possibilidade de escolher os nossos governantes? Por que não deixamos nas mãos dos especialistas a tarefa de resolver os problemas públicos?

Muita gente parece não ter paciência para a democracia. Há quem acredite que, em teoria, a democracia parece uma coisa boa; mas, na prática, não funciona ou funciona mal. Afinal, a maior parte das pessoas não parece perceber grande coisa de política, de economia, de finanças ou da maneira de resolver os problemas sociais. Quem parece perceber dessas coisas são os especialistas. Que vantagem pode haver em permitir que ignorantes escolham governantes?

O autor propõe um argumento por analogia: a maior parte das pessoas, por exemplo, não sabe pilotar um avião. Por isso, quando entramos num avião, confiamos ao piloto a tarefa de o pilotar. Não nos passaria pela cabeça eleger, entre os passageiros, quem vai pilotar o avião; e ficaríamos, no mínimo, muito surpreendidos se a cada momento o piloto nos perguntasse, para que decidíssemos por maioria, o que deve fazer a seguir.

Platão, no República, argumenta contra a democracia partindo de um exemplo semelhante: os marinheiros não escolhem o piloto do navio, do mesmo modo que nós não escolhemos o piloto do avião. Por que não fazemos algo semelhante com a tarefa de conduzir os assuntos públicos? Afinal, os especialistas é que sabem.

Mas saberão realmente? Como poderiam saber tal coisa?

“Uma tentação é crer que algumas pessoas têm um acesso privilegiado à verdade e por isso sabem resolver os problemas políticos, económicos e sociais como ninguém.” (p. 18)

Porém, argumenta o autor, ninguém tem acesso privilegiado à verdade. Pessoas diferentes têm diferentes talentos; mas mesmo as pessoas mais talentosas erram, por vezes. Os melhores especialistas cometem erros. Ser-se especialmente dotado para esta ou aquela actividade não é o mesmo que ter-se acesso privilegiado à verdade. Além disso, só poderemos saber se alguém é mais ou menos dotado se todos tiverem a possibilidade de mostrar pública e livremente os seus dotes. Um argumento que torna a democracia plausível parte da premissa de que a democracia é a maneira de lidar com a falibilidade humana (p. 18).

Este parece um bom argumento, ao menos no caso da condução dos assuntos públicos. Se, porém, é de todo um bom argumento, por que razão não colhe no caso dos pilotos de aviões? Se faz sentido escolhermos os nossos governantes, dada a nossa falibilidade, por que não fará analogamente sentido escolhermos quem deve pilotar o avião, pela mesma razão? Os pilotos de aviões também erram, e essa é uma das razões pelas quais os acidentes aéreos ocorrem. Mas não parece plausível a ideia de que se os pilotos dos aviões fossem eleitos, menos acidentes aéreos ocorreriam. Quando entramos num avião, não escolhemos o piloto: outros já o fizeram por nós. Essa é uma das razões pelas quais, em matéria de pilotagem de aviões, as coisas correm tão bem: os pilotos dos aviões são criteriosamente escolhidos com base no facto de serem especialistas. Além disso, quando nós, que não somos especialistas, fazemos escolhas, nem sempre fazemos as escolhas certas. Com efeito, erramos muitas vezes nas escolhas que fazemos: escolhemos, por vezes, maus governantes, tal como escolhemos, por vezes, maus restaurantes. Não escolhemos os pilotos dos aviões e não escolhemos outras coisas; e é preferível que não as escolhamos, porque nem sempre as escolhemos bem; logo, parece preferível não escolhermos os nossos governantes.

Este argumento falha. Falha, explica Desidério Murcho, porque há uma diferença crucial entre pilotar aviões e conduzir os assuntos públicos: no caso dos pilotos de aviões, podemos não só determinar com muita precisão que competências são essenciais, mas também treinar pessoas para adquiri-las; no caso dos governantes, não só não é possível determinar com rigor quais seriam as competências essenciais a adquirir, como também não teríamos maneira de testar a maneira como foram adquiridas a não ser pondo as pessoas a governar, e vendo como se saem. Em matéria de governação, não há simuladores de voo.

Contudo, o melhor argumento a favor da democracia não é o que parte da premissa geral acerca das limitações humanas, mas sim o que parte da premissa acerca das limitações específicas dos governantes. A democracia não é tanto uma questão de escolher os melhores governantes, mas sobretudo a melhor maneira de nos livrarmos dos maus governantes. Este argumento introduz Popper numa conversa que começou com Hayek: dado que somos falíveis, é essencial que tenhamos a possibilidade de corrigir as nossas decisões. Platão, argumenta Popper, fez a pergunta errada: “Quem deve governar?” deve ser substituída por “Como nos libertamos dos maus governantes?”

Se, porém, fazemos tantas vezes as escolhas erradas, qual é a vantagem de termos liberdade para escolher?

Liberdade

Uma vez que a democracia parece uma boa ideia, e dado que a democracia implica alguma liberdade de escolha, ao menos a liberdade de escolher os nossos governantes parece igualmente uma boa ideia. Teremos, porém, razões para defender a liberdade de escolher outras coisas? Haverá razões para defender a liberdade em si?

A defesa da liberdade de escolha compromete-nos com a defesa da ideia de que as pessoas devem ser livres de escolher coisas que nós próprios desprezamos — sejam ideias, roupas, cortes de cabelo ou estilos de vida que nos parecem reprováveis ou ofensivos. A maior parte das pessoas que aprovam, na generalidade, a liberdade de escolha não hesitam em impor-lhe restrições, mal começamos a tornar-nos específicos: defendem que algumas ideias, algumas práticas ou alguns estilos de vida deveriam ser proibidos ou severamente restringidos.

Se algumas liberdades devem ser suprimidas ou restringidas, então só algumas pessoas devem ter liberdade de escolha: as pessoas que têm a liberdade de escolher que liberdades devem ser suprimidas ou restringidas. Essas escolheriam o que seria permitido às outras escolher ou não. Mas como poderiam essas pessoas saber que estão a fazer as escolhas certas?

Só a ideia de que algumas pessoas têm acesso privilegiado à verdade poderia justificar tal coisa. Mas, uma vez mais, ninguém tem acesso privilegiado à verdade. Claro que há especialistas. Os especialistas, todavia, erram. Além disso, discordam frequentemente uns dos outros, por vezes com violência.

“Dadas as nossas limitações epistémicas, a liberdade não parece apenas uma boa ideia: parece a única alternativa sábia. Se houver liberdade, podemos confrontar diferentes estilos de vida, ideias, escolhas, e ver quais são as mais adequadas.” (p. 26)

A ideia de que os especialistas devem ser livres de sugerir escolhas, aconselhar escolhas ou procurar persuadir os outros a fazer certas escolhas não só não é inconsistente com a liberdade de escolha, como deriva dela. Mas sugerir, aconselhar ou persuadir não é o mesmo que impor ou proibir. Nada há de errado com o especialista que me sugere que ouça, ou procura persuadir-me a ouvir, Bach; mas quem quer que me obrigasse a ouvir Bach ou me proibisse de ouvir Lady Gaga, mesmo sabendo que Bach é bom e Lady Gaga é lixo, estaria a violar a minha liberdade de preferir o que ele sabe ser lixo ao que ele sabe ser bom. Saber não seria razão suficiente.

O argumento apresentado pelo autor a favor da liberdade da expressão é um clássico. A versão original é de Mill. Dada uma opinião, ou ela é verdadeira, ou falsa, ou uma mistura de ambas. Se é verdadeira, então a vantagem em haver liberdade de expressão é óbvia; isto porque, sem ela, a verdade seria silenciada e ficaríamos privados de conhecê-la. Se é falsa, há ainda assim vantagem na liberdade de expressão; isto porque desse modo poderemos, por contraste, compreender melhor a justificação que temos para acreditar que outras são verdadeiras. Se é, como sucede na maior parte das vezes, uma mistura de verdade e falsidade, então uma vez mais há vantagem na liberdade de expressão; isto porque sem ela não teríamos os meios de proceder à discussão cuidadosa que nos permite distinguir a verdade da falsidade. Logo, a liberdade de expressão representa em qualquer caso uma vantagem.

Uma maneira de defender a liberdade de expressão consiste em argumentar que não há verdades: se não há verdades, então ninguém tem menos direito a exprimir as suas opiniões do que outra pessoa qualquer. Porém, a defesa da liberdade de expressão do ponto de vista da falibilidade humana, argumenta o autor, é diferente: a ideia de falibilidade não só não implica que não há verdades, como implica que há verdades. Defender que não há verdades torna impossível defender a liberdade de expressão com base na nossa falibilidade; isto porque, se não há verdades, não podemos ser falíveis: tudo o que pudéssemos nesse caso pensar não seria verdadeiro, mas isso dever-se-ia à inexistência de verdades e não à impossibilidade de descobri-las. Para podermos falhar em descobrir a verdade, é necessário que a verdade exista para ser descoberta — ainda que nunca a descubramos, ou que não possamos estar certos de que o fizemos.

Defender a liberdade de expressão argumentando que não há verdades é confundir a verdade com o saber que algo é verdadeiro. São coisas diferentes. Se algo é verdadeiro, então é verdadeiro quer o saibamos quer não. Ser falível significa precisamente que não temos meios infalíveis de saber que algo é verdadeiro, e não que nada pode ser o caso. Não poderíamos saber que nada é verdadeiro a menos que seja verdade que nada é verdadeiro, o que é contraditório.

Porém, ainda que algumas pessoas fossem infalíveis, não poderiam impedir as outras de acreditar em falsidades sem violar a sua autonomia. Mas talvez violar a autonomia das pessoas seja um mal menor, comparado com o mal de deixá-las acreditar em falsidades. Haverá, porém, razões para acreditarmos nisso? Ou, ao contrário, teremos boas razões para defender a autonomia?

Autonomia

Acreditar em falsidades não parece uma coisa boa. Imaginemos que o leitor tem a crença de que a Terra é plana; mais tarde, porém, a melhor evidência disponível mostra-lhe que ela é, afinal, aproximadamente esférica. E imaginemos, além disso, que a Terra é, de facto, aproximadamente esférica. Bom: o leitor estava enganado; mas, presentemente, sabe. Parece estar melhor agora do que estava antes. Mas que diferença faz, ao certo?

Claro que não parece fazer grande diferença, para as nossas vidas, acreditar erradamente que a Terra é plana ou saber que ela é esférica. Talvez faça. Talvez a diferença entre saber e ter crenças falsas faça uma diferença maior, noutras matérias. Possivelmente, a maior parte das pessoas não veria vantagem em ter crenças falsas, seja em que matéria for. Para o leitor, porém, faz diferença ser obrigado a acreditar que a Terra é aproximadamente esférica ou impedido de acreditar que ela é plana. Talvez o leitor acredite que é importante ter o direito de estar errado.

Se nada for verdade, é óbvio que não fará sentido obrigar alguém a acreditar no que quer que seja, ou impedir alguém de acreditar seja no que for. Esta não é, porém, uma perspectiva satisfatória. Afinal, se houver verdades, poderá fazer todo o sentido obrigar as pessoas as ter crenças verdadeiras e impedi-las de ter crenças falsas. Bastaria, para isso, que houvesse pessoas com acesso privilegiado à verdade. Não há tais pessoas. Mas que diferença faria se houvesse? Estariam essas pessoas justificadas em obrigar-nos a ter certas crenças ou impedir-nos de ter outras?

A crença de que quem detém a verdade tem o direito de obrigar os outros a aceitar as suas ideias implica aceitar o paternalismo.

“O paternalismo consiste em obrigar alguém, contra a sua vontade e para seu próprio bem, a fazer algo ou a ter uma certa convicção, ou a não o fazer ou não ter essa convicção.” (p. 33)

O paternalismo é aceitável quando se trata de crianças ou de adultos que não têm autonomia mental. É, no mínimo, difícil de defender quando se trata de adultos autónomos. Há, inclusivamente, quem pense que é indefensável, nessa circunstância. No entanto, os estados democráticos contemporâneos parecem acreditar que o paternalismo é uma coisa boa; e, assim, decidiram tomar a seu cargo a tarefa de proteger os cidadãos de si próprios, apropriando-se do direito de forçá-los, para o seu próprio bem, a ter — ou a não ter — certas crenças ou a realizar — ou a não realizar — certas actividades. Mas isto compromete os estados paternalistas com a crença na sua própria infalibilidade e no seu acesso privilegiado à verdade.

O paternalismo é uma consequência da ideia de acesso privilegiado à verdade: supõe-se que as pessoas epistemicamente infalíveis têm o direito — talvez mesmo o dever — de impor a verdade aos outros, para o bem deles. Deste modo, pode parecer que um antídoto eficaz contra o paternalismo seria argumentar que não há verdades. Mas, deste modo, estaríamos de regresso à ideia incoerente de que é verdade que não há verdades.

Claro que, chegados a este ponto, o “para o seu próprio bem” é essencial. Se forçarmos as pessoas argumentando com o mal que as suas crenças ou acções poderiam causar a outros, não estaremos a ser paternalistas.

É certo que, em alguns casos, algum paternalismo parece justificado. O autor começa por distinguir um paternalismo a que chama “circunscrito” de um paternalismo que designa por “generalizado”.

Um paternalismo “circunscrito” parece justificado, argumenta o autor, quando as pessoas calculam mal o que podem perder, em comparação com o incómodo causado. Talvez estejamos justificados, por exemplo, em forçar as pessoas a usar cinto de segurança ou capacete, argumentando que as pessoas que não o fazem estão a cometer um erro de raciocínio e não a manifestar a sua autonomia: estão a calcular mal as possíveis consequências de não usar cinto de segurança ou capacete, em comparação com o incómodo de usá-los; ou que se trata de uma medida de alcance limitado, que em caso algum ameaça seriamente a autonomia das pessoas; ou ainda que se trata de uma maneira relativamente benigna de forçar as pessoas, não violentando seriamente a sua integridade física ou a sua vontade.

Tudo isto parece plausível — na condição de sabermos parar numa derrapagem, claro. Encontraremos decerto muitos casos em que é difícil saber se uma medida paternalista se justifica ou não. A melhor defesa contra os excessos de zelo é assegurarmo-nos de que o paternalista tem o ónus da prova — e de que temos liberdade para questioná-la.

Os argumentos que Desidério Murcho apresenta para rejeitar o paternalismo “generalizado” parecem, porém, muito mais convincentes: o paternalismo generalizado viola de maneira intolerável a autonomia das pessoas; além disso, não só torna as pessoas cada vez menos autónomas, mas ainda torna cada vez mais difícil que as pessoas se tornem autónomas; quaisquer que sejam os argumentos que possam fazer-nos aceitar o paternalismo circunscrito, não nos comprometem com o paternalismo generalizado: não é o facto de estarmos por vezes justificados em violar a autonomia das pessoas que faz que estejamos justificados em fazê-lo sempre.

“Ter autonomia é poder escolher por si mesmo o seu modo de vida e as suas convicções, independentemente do modo de vida e das convicções alheias.” (pp. 37-38)

Tendo demonstrado que a liberdade de escolha é uma coisa boa, dada a nossa falibilidade, o autor demonstra que temos boas razões para preferir a autonomia. A premissa crucial continua a ser a ideia de que somos falíveis. Dado que somos falíveis, temos necessidade de confrontar escolhas, ideias e estilos de vida, a fim de descobrirmos quais são os melhores. Se houvesse pessoas infalíveis (e não há), que soubessem em todas as circunstâncias o que seria melhor para nós, saberiam que em nenhuma circunstância seria melhor para nós impor-nos as suas ideias contra a nossa vontade. Sendo nós pessoas falíveis, argumenta o autor, temos necessidade da experiência da tentativa e erro para descobrir a verdade (p. 41). Quem quiser impor-nos algo porque isso é o melhor para nós, estará a fazer algo que é mau para nós: estará a impedir-nos de descobrir, pelos nossos próprios meios, o que é melhor para nós. E descobrir pelos nossos próprios meios o que é melhor para nós é o melhor para nós.

“O mal que o paternalismo generalizado provoca é violar a nossa preferência pela autonomia.”

Temos boas razões para preferir a autonomia. Mas o que há exactamente de errado em violar as nossas preferências?

Valor

“Ter uma preferência é valorizar, e ambas são actividades humanas inevitáveis.” (p. 45)

Valorizar e preferir, escreve o autor, são constitutivas do pensamento e da acção; e, por isso, não podemos evitar fazer uma coisa e outra.

Temos, de facto, muitas preferências. Além disso, temos preferências diferentes em momentos diferentes. Algumas delas são incompatíveis entre si. A minha preferência por ficar a dormir é incompatível com a preferência por dar um passeio: se escolher a primeira, não poderei escolher a segunda. Além disso, algumas preferências actuais são incompatíveis com outras preferências futuras. A minha preferência actual por jantar num restaurante caro, por exemplo, pode ser incompatível com a minha preferência por jantar durante o resto da semana. Assim, ter uma preferência não é razão suficiente para satisfazê-la. Precisamos de estabelecer prioridades. O raciocínio prudencial é precisamente a capacidade para pesar cuidadosamente as nossas preferências, estabelecendo prioridades.

Neste ponto, confrontamo-nos de novo com a nossa falibilidade. Podemos estar enganados agora acerca das preferências que teremos no futuro. Mas também podemos estar enganados acerca das consequências das nossas escolhas. Podemos ter uma certa preferência e concluir, depois de raciocinarmos, que é preferível não a ter; e podemos não ter uma certa preferência e concluir, depois de raciocinarmos, que é preferível tê-la. Uma vez mais, ter uma preferência não é razão suficiente para satisfazê-la: satisfazer ou não uma preferência é uma escolha que exige raciocínio cuidadoso. Mas a razão para satisfazer uma preferência continua a ser o facto de ser uma preferência.

“A razão última para satisfazer uma preferência irá sempre incluir o facto de ser uma preferência.” (p. 44)

Dado que temos certas preferências, o que devemos fazer? Uma teoria acerca do que devemos fazer — a teoria dos mandamentos divinos — pretende que o facto de algo ser uma preferência nossa não é razão suficiente para fundamentar o dever; mas que o seria se fosse uma preferência de Deus. Esta teoria, diz Desidério Murcho, é implausível:

“Se a minha preferência por beber água não me dá uma razão para beber água, a preferência de Deus não pode dar-me uma razão para a beber. Isto porque ou a preferência de Deus pela água é arbitrária, e nesse caso não me dá razão alguma para beber água precisamente por ser arbitrária, ou é razoável, e nesse caso é por ser razoável que me dá uma razão para beber água e não por ser uma preferência de Deus.” (p. 45)

Na sua versão mais literal, a teoria dos mandamentos divinos é insatisfatória. Platão, no dilema de Êutifron, mostrou claramente o que há de insatisfatório com ela. Porém, prossegue o autor, pode ser reinterpretada de modo a ganharmos inteligibilidade sobre o problema:

“A ideia plausível é que um ser sumamente sábio saberá ver que preferências são realmente razoáveis.” (p. 45)

Deus, sendo infalível, não estaria sujeito a errar quanto ao que é razoável preferir. E se as nossas escolhas Lhe desagradam, o Seu desagrado seria para nós um sinal inequívoco de que estamos a fazer a coisa errada. Mas isto não significa, conclui o autor, que sem Deus nada fundamenta o dever; significa, sim, que sem Deus não teríamos uma maneira infalível de saber o que devemos fazer.

Se houvesse uma maneira infalível de saber o que tem valor, talvez dispuséssemos de uma maneira infalível de decidir o que devemos fazer — ainda que neste momento não estejamos a compreender de que modo uma coisa poderá implicar a outra. Os valores, porém, apresentam-nos algumas dificuldades. Uma delas é a seguinte: os valores não parecem existir da mesma maneira que existem os factos. Não observamos valores da mesma maneira que observamos planetas ou pedras. (Qual seria o aspecto de um valor?) Logo, não dispomos, na ética, do tipo de coisa de que dispomos, por exemplo, em física: não dispomos de factos. Logo, pretendem algumas pessoas, como o filósofo J. L. Mackie, não há valores: tudo o que há é factos.

Esta maneira de pensar, argumenta o autor, incorre em dois erros. O primeiro é o seguinte: há factos relevantes para a ética, como há factos relevantes para a física. Os factos relevantes para a ética são as preferências envolvidas no raciocínio ético. O segundo erro consiste em esquecer que, em ética como em física, os factos não implicam de maneira automática as teorias: a ética, como a física, envolve raciocínio rigoroso sobre os factos.

Mas talvez a evolução biológica, ao explicar as nossas preferências, nos forneça uma maneira de fundamentar o dever — e possa ajudar-nos onde a ideia de Deus aparentemente não pode. Afinal, parece haver uma direcção ou propósito na evolução.

Esta ideia, explica o autor, incorre em dois erros. O primeiro é acreditar erradamente que o facto de termos uma preferência é razão suficiente para a satisfazer. Não é. Não é, em primeiro lugar, porque por vezes as nossas preferências são incompatíveis entre si: satisfazer uma implica não satisfazer outra ou outras. Além disso, o facto de uma preferência ter origem na biologia não lhe dá, por si só, qualquer vantagem na concorrência com outras preferências. Suponhamos, mesmo, que todas as nossas preferências têm origem na nossa biologia: isso não nos daria qualquer razão para preferirmos uma a outras. Logo, ainda que a evolução explicasse todas as nossas preferências, não teríamos razões para escolhermos satisfazer umas em lugar de outras.

O segundo erro consiste em acreditar que há um propósito ou direcção na evolução. Não há. A evolução é o resultado de pequenas alterações biológicas aleatórias. Logo, não tem qualquer propósito ou direcção.

Mas não poderá a vida em si mesma ser o valor fundamental? Muita gente acredita que sim. Para quem acredita que a vida é o valor fundamental, um universo sem vida não teria valor; mas, a partir do momento em que começa a incluir células ou organismos, o universo teria valor, como defendia G. E. Moore. Não porque valorizamos a vida, mas sim porque a vida tem valor.

Este ponto de vista, argumenta o autor, é implausível por duas razões. Em primeiro lugar, o exame mais rigoroso das células ou dos organismos não nos permitiria encontrar neles qualquer propriedade que fosse o valor; o valor não é, ao contrário do ADN, por exemplo, uma propriedade das células ou dos organismos, mas sim uma propriedade relacional: o valor é o que ocorre quando alguns organismos preferem umas coisas a outras. Em segundo lugar, ainda que pudéssemos encontrar o valor como encontramos o ADN, não se compreenderia por que teríamos o dever de promover a vida. Ter o dever de fazer algo não nos dá, por si só, qualquer razão para fazê-lo. Se, porém, temos uma razão para fazer o que valorizamos e devemos fazer o que valorizamos, então temos uma razão para fazer o que devemos.

Isto, porém, pode ser interpretado do seguinte modo: só temos razões para fazer aquilo que nós mesmos valorizamos. Interpretada deste modo, a premissa de que temos uma razão para fazer o que valorizamos pode comprometer-nos com a crença de que o egoísmo é verdadeiro.

“O egoísmo é a ideia de que temos uma razão especial para aceitar as nossas preferências, e agir em conformidade com elas, razão que não temos no que respeita às preferências alheias.” (p. 49)

Ora, agir eticamente é agir tendo em conta não apenas as nossas preferências, mas também as preferências dos outros. Logo, se o egoísmo é verdadeiro, então agir eticamente implicaria contrariar as nossas preferências.

Há, argumenta o autor, algo de errado com este argumento. O que há de errado com este argumento é pressupor duas ideias, ambas falsas. A primeira é a ideia de que quando falamos de preferências estamos a falar das nossas próprias preferências. Esta ideia é falsa, porque não há qualquer razão para acreditar que as preferências de uma certa pessoa contem mais do que as de qualquer outra. A segunda é a ideia de que as razões que temos para atender às nossas preferências têm supremacia sobre quaisquer outras razões. Esta ideia é falsa, porque nenhuma preferência conta em absoluto; e, por conseguinte, não há razões para preferir absolutamente as preferências de uma pessoa às de outra pessoa qualquer.

Claro que, prossegue o autor, temos uma razão para dar alguma prioridade às nossas preferências: temos acesso privilegiado às nossas preferências; e sabemos, portanto, em primeira mão que preferências temos. Não temos esse tipo de acesso às preferências do nosso vizinho. Porém, a razão fundamental que temos para atender às nossas preferências é o facto de serem preferências, e não de serem nossas; e essa é a mesma razão que temos para atender às preferências dos outros; o facto de não serem nossas é irrelevante: as nossas preferências não são especiais pelo facto de serem nossas.

O facto de uma preferência ser minha não é, pois, razão suficiente para ser preferida pelas outras pessoas. Mas talvez seja verdade que cada um tem boas razões para atender exclusivamente às suas preferências. Se cada um procurar assegurar os seus interesses, então os interesses de todos estarão assegurados. Talvez, deste modo, interesses contraditórios acabem por encontrar, algures, um ponto de equilíbrio.

Este ponto de vista, argumenta Desidério Murcho, é pouco promissor. De facto, temos muitos interesses, alguns deles incompatíveis entre si. Como haveríamos de decidir no caso em que há conflito de interesses? Se cada um tem uma razão suprema para atender aos seus interesses, nenhuma razão poderia haver para decidir a que interesses atender, em caso de conflito. E, se nenhuma razão pode decidir, só a força pode fazê-lo. Não é impossível, porém, que a deliberação cuidada nos dê razões para preferir certos interesses a outros, independentemente de sabermos de quem são. Quando deliberamos, temos de ter em conta as preferências pelo facto de serem preferências, e não pelo facto de serem — ou não serem — nossas.

Mas se o fundamento do dever são as preferências, que sentido tem a vida?

Sentido

Será que a vida tem sentido?

Talvez o início mais promissor seja esclarecer a pergunta. O que queremos dizer com “sentido”? Usamos a palavra “sentido”, escreve o autor, para significar, por um lado, direcção ou propósito; por outro, inteligibilidade. Os dois significados estão relacionados. Caminhar, por exemplo, pode ter sentido se o fazemos com um propósito: ir ao cinema, por exemplo. Mas caminhar faz sentido se é um meio adequado ao propósito que temos em vista: caminhar com o propósito de ir ao cinema faz sentido se o cinema fica na direcção em que caminhamos; caso contrário, não — e será incompreensível por que caminhamos. Há, assim, duas condições necessárias para algo fazer sentido: uma é ter um propósito; a outra é o meio escolhido ser adequado a esse propósito. Assim, perguntar se a vida tem sentido é perguntar duas coisas: a primeira é se a vida tem um propósito; a segunda é se temos os meios de fazer o que é necessário para o alcançar.

O problema do sentido da vida pode ser formulado da seguinte maneira: por um lado, levamos a sério as nossas vidas e as escolhas que fazemos; porém, se as observamos do ponto de vista do universo, compreendemos que as nossas vidas contingentes e arbitrárias lhe são indiferentes. Este conflito de pontos de vista pode levar-nos à conclusão de que a vida é absurda. Haverá maneira de ultrapassar este conflito de pontos de vista e recuperar a convicção de que a vida tem sentido?

Claro que o verdadeiro problema, ao contrário do que por vezes se pensa, não é levantado pelo facto de as nossas vidas terem fim: se uma vida finita é absurda, uma vida infinita seria apenas infinitamente absurda. Também não é o facto de as nossas vidas parecerem insignificantes perante a esmagadora grandeza do universo que levanta o problema do sentido da vida: se a vida é absurda dada a nossa insignificância, não se compreende como deixaria de sê-lo se fôssemos muitíssimo maiores (ver Thomas Nagel, “O Absurdo”, 1971, in Desidério Murcho, org., Viver para Quê? Ensaios sobre o Sentido da Vida, Lisboa, Dinalivro, 2009, pp. 139-155).

Uma resposta possível ao problema do sentido da vida é a seguinte: o que dá sentido à nossa vida é o facto de Deus lhe atribuir um propósito, uma espécie de missão a cumprir, algo como viver de acordo com os Seus mandamentos. A ideia de que sem Deus a vida não tem sentido foi muito divulgada depois de Dostoievski, no século XIX; e, inclusivamente, adoptada por algum existencialismo, no século XX.

Esta resposta, de acordo com o autor, é insatisfatória. Uma das dificuldades é comprometer-nos com a crença na existência de um Deus pessoal e bom. Mas a maior dificuldade é a seguinte: ainda que um Deus pessoal e bom nos atribuísse um propósito, não se compreenderia como isso poderia dar sentido à nossa vida. Claro que um Deus bom não atribuiria à nossa vida um propósito insignificante; mas um propósito atribuído por Deus não seria suficiente para a nossa vida ter sentido: se a nossa vida tem sentido é porque tem um propósito, e não por esse propósito ser atribuído por Deus. Quando muito, um propósito atribuído por Deus ganharia mais importância por ser atribuído por Deus; mas, ainda que Deus não exista ou não tenha atribuído à nossa vida qualquer propósito, a nossa vida pode ter sentido se tiver o tipo de propósito que Deus poderia atribuir-lhe.

Uma alternativa atraente consiste em colocar a biologia no lugar de Deus. Deste ponto de vista, o que dá sentido à vida é algo como cumprir os propósitos evolutivos da espécie.

Esta perspectiva incorre, segundo o autor, em dois erros. O primeiro é duplo. Em primeiro lugar, porque a crença de que as espécies têm propósitos é falsa. Os seres humanos e, eventualmente, outros animais sofisticados têm propósitos, mas as espécies não. Acreditar que uma espécie tem propósitos porque os seus membros têm propósitos é como acreditar que o conjunto das pessoas que têm olhos azuis tem olhos azuis: os conjuntos não têm olhos, nem azuis nem de outra cor qualquer. Em segundo lugar, porque a crença de que há uma direcção evolutiva na história das espécies é falsa. A teoria evolucionista não se compromete com a crença de que há uma direcção evolutiva na história das espécies, mas antes com a negação dessa crença. O facto de haver pequenas mudanças biológicas aleatórias que representam, eventualmente, uma vantagem competitiva não implica que tais mudanças têm um propósito: em primeiro lugar, porque são aleatórias; em segundo lugar, porque a maior parte delas nem sequer é vantajosa. Se tais mudanças tivessem um propósito, não só não seriam aleatórias como seriam todas vantajosas. Acreditar que as mudanças biológicas têm um propósito é como acreditar que a chuva cai para que as plantas cresçam.

O segundo erro consiste no seguinte: ainda que a natureza nos desse um propósito, isso não seria condição suficiente para as nossas vidas terem sentido: tal propósito poderia não ter as propriedades adequadas a dar sentido às nossas vidas; isto porque para que um propósito possa dar sentido às nossas vidas terá de ter valor. E, para ter valor, terá de ser preferível a outro propósito qualquer. Por que deveríamos preferir cumprir os propósitos evolutivos da espécie, mesmo que tal coisa existisse?

Uma condição necessária para a vida ter sentido é ter um propósito, como vimos. Mas por que razão apenas um propósito? Por que não vários?

Esta pergunta, afirma o autor, tem um pressuposto: o tipo de coisas que têm propósitos são objectos ou actividades. Mas a vida, em si, não é nem um objecto nem uma actividade. A vida é um conjunto de actividades. Cada uma das actividades que ocorre na vida pode ter um propósito mas, ainda assim, a vida não ter tal coisa. Talvez o problema não seja saber se a vida, no conjunto, tem um propósito, mas sim saber se as actividades que ocorrem na vida o têm. Se a vida tivesse um propósito que a tornasse um meio para um fim, por exemplo, isso não só não poderia tornar a nossa vida mais significativa como a tornaria menos significativa: a nossa vida seria apenas um instrumento para outra coisa qualquer.

Parece, portanto, que o interessante não é não é o facto de a vida, como um todo, ter um — ou mais — propósitos, mas sim haver na vida coisas com propósitos. Mas não parece, escreve o autor, que haver na vida coisas com propósitos seja suficiente para dar à vida sentido: para as coisas que têm propósitos poderem dar sentido à vida é ainda necessário que tenham valor:

“Se for apenas o raio de um propósito a seguir a outro, nenhum tendo particular valor, a nossa vida será destituída de sentido.” (p. 59)

Claro que se o fundamento do valor é, como defende o autor, as nossas preferências, então o facto de termos tantas preferências faria que o problema do sentido da vida fosse não a falta de propósito, mas sim o seu excesso. É certo que podemos estar errados acerca das coisas que têm valor; mas teremos, em qualquer caso, demasiadas. Seria muito mais simples se alguém — alguém que tivesse, supostamente, acesso privilegiado à verdade — decidisse por nós que coisas têm valor. Depois, seria apenas uma questão de cultivarmos essas coisas, e as nossas vidas teriam sentido.

O que há de insatisfatório com esta perspectiva, escreve Desidério Murcho, é, em primeiro lugar, não haver pessoas com acesso privilegiado à verdade que possam dizer-nos que coisas têm valor; mas, acima de tudo — e ainda que houvesse tais pessoas —, que alguém decidisse por nós que coisas têm valor seria incompatível com a nossa autonomia, que é uma das tais coisas que temos, como foi antes demonstrado, boas razões para valorizar e preferir.

Outra das coisas que tendemos a valorizar é a felicidade, como defendem Aristóteles e Mill. Valorizamos a felicidade porque parece ter valor em si mesma — ter valor intrínseco —, e não por ser um meio de alcançarmos outras coisas — isto é, por ter valor instrumental. Mas o conceito de felicidade exige reflexão cuidada.

A felicidade é muitas vezes entendida como um estado puramente subjectivo: algo como uma pessoa sentir-se bem. Esta ideia de felicidade é implausível, refere o autor, porque não tem em conta a origem desse estado: não é indiferente para mim, ou para o sentido da minha vida, que o que me faz sentir bem seja uma realidade ou uma ilusão. Se a origem da minha felicidade é uma ilusão, então a minha felicidade é ilusória e a minha vida não tem sentido, ainda que eu possa acreditar que o tem.

Outra ideia implausível acerca da felicidade é acreditar que a felicidade é algo que se possa fazer. Estar ocupado a fazer a felicidade própria é receita garantida para a infelicidade. Apesar de a felicidade resultar de muitas actividades que realizamos, a felicidade em si mesma não é algo que possamos realizar.

Aristóteles, na Ética a Nicómaco, reflecte longamente sobre a felicidade. Chama-lhe “eudemonia”.

“A felicidade é uma certa actividade da alma de acordo com uma excelência completa.” (1102a)

Não é fácil entender o que quer Aristóteles significar exactamente com o termo; mas será certamente algo como o seguinte:

“A felicidade é um valor fundamental para todos nós, mas não se pode ser feliz visando a felicidade. É-se feliz cultivando actividades de valor e alargando a compreensão dos nossos talentos e limites. É-se feliz acrescentando valor ao mundo e apreciando o valor que encontramos no mundo. […] Entregarmo-nos a actividades de valor é uma condição necessária para a nossa felicidade, e há muitas actividades de valor. A verdadeira dificuldade é evitar atribuir valor ao que o não tem e não dar suficiente valor ao que o tem. Mas isso é algo que só aprendemos com a experiência, a reflexão e o estudo. Não há receitas mágicas.” (pp. 61-62)

Quando se reflecte sobre a felicidade, é importante evitar a ilusão e atender à realidade. Mas como sabemos o que é a realidade? Não poderá suceder ser tudo aparência e ilusão?

Realidade

À primeira vista, não parece fazer muito sentido perguntar o que é a realidade. A realidade é tudo o que existe. Mas há duas dificuldades envolvidas na ideia de realidade. Uma é a seguinte: a ideia de realidade implica a ideia de aparência: só faz sentido falar de realidade por contraste com a aparência; e nem sempre é fácil distinguir uma da outra. Outra dificuldade consiste em saber se a realidade é aquilo que acreditamos que é ou se é outra coisa.

Estas duas dificuldades estão presentes na investigação filosófica desde os primórdios. Heraclito e Parménides foram talvez os primeiros a procurar ultrapassá-las: ambos argumentaram que o mundo parece múltiplo, mas na realidade não é: sob a aparência da multiplicidade, a realidade é una.

Por vezes, a distinção entre realidade e aparência não faz sentido: ter frio, por exemplo, é o mesmo que parecer ter frio. Não pode suceder que eu não tenha realmente frio quando me parece que tenho frio. Quando estamos a falar do que sentimos, o que parece é. Outras vezes, porém, a distinção faz sentido. Faz sentido dizer, por exemplo, que apesar de me parecer que a Terra está imóvel, na realidade não está. Neste caso, não estou a falar daquilo que sinto, mas sim da maneira como, supostamente, as coisas são, independentemente de mim. Não estou a falar apenas daquilo que me parece, mas também de algo independente daquilo que me parece.

Claro que seria incoerente pretender que me parece que a Terra está imóvel mas que, na realidade, não me parece que a Terra está imóvel. Se me parece que a Terra está imóvel, então a realidade é que me parece que a Terra está imóvel. Isto pode levar muitas pessoas a concluir que a realidade se reduz à aparência: o que parece que é é; o que parece que não é não é. É tudo relativo. Na antiguidade grega, particularmente entre os sofistas, esta ideia — que na sua formulação mais corrente é usualmente atribuída a Protágoras — é recorrente: o homem é a medida de todas as coisas.

É difícil decidir como interpretar esta teoria do homem-medida. Este raciocínio incorre, porém, segundo Desidério Murcho, numa confusão. Se realidade e aparência fossem indistintas, não seriamos capazes de explicar por que razão a realidade nos parece de certas maneiras, por vezes enganadoras. As ilusões sensoriais, por exemplo, não poderiam ser explicadas se não distinguirmos a maneira como as coisas são da maneira como nos parecem ser. Não podemos confundir a realidade com as nossas representações da realidade.

Uma boa parte das nossas representações da realidade envolve raciocínio. A ideia de que as nossas representações da realidade resultam imediatamente dos sentidos é falsa. Sei, por exemplo, que o tampo desta mesa é rectangular. Os meus olhos, todavia, não me dão essa informação, ao menos na maior parte do tempo: na maior parte do tempo, os meus olhos dizem-me que ela tem a forma de um trapézio. De um trapézio? Nem isso: sempre que altero o meu ponto de vista sobre a mesa, o trapézio que as suas arestas parecem formar altera-se. A razão pela qual, na maior parte do tempo, não me apercebo disso é simples: eu sei que o tampo da mesa é rectangular. Como é que sei isso? Observando e raciocinando. Contrastando diferentes evidências disponíveis. Afinal, os olhos não são janelas.

A menos que façamos a distinção entre a realidade e as nossas representações da realidade, não seremos capazes de explicar a nossa falibilidade, em matéria de representações da realidade. Nesta matéria, erramos muitas vezes. Erramos quer porque os nossos sentidos podem ser enganadores, quer porque podemos raciocinar mal.

“A distinção entre a realidade e a aparência é uma distinção entre duas realidades: uma realidade que representa e uma realidade representada. É para nós muito importante distinguir a realidade da aparência […] porque quando representamos mal a realidade isso geralmente sai caro.” (p. 68)

Para a filosofia e para as ciências, é importante evitar cair em duas tentações opostas, igualmente extremas: uma que reduz a realidade à aparência; outra que pretende que a distância entre realidade e aparência é intransponível. Nem tudo o que nos parece real é real, porque somos falíveis; mas daí não se segue que nada do que nos parece real é real — a menos, claro, que estejamos a sonhar.

A possibilidade de tudo ser um sonho foi levada a sério por Descartes. Se não tivermos maneira de distinguir o sonho da realidade, argumenta Descartes, nunca poderemos estar seguros de coisa alguma. Claro que mesmo que a nossa vida fosse um sonho, não deixaria de ser real: seria realmente um sonho. O problema é que nós não o saberíamos: se a nossa vida fosse um sonho, as nossas crenças poderiam ser muito diferentes da realidade.

“Se acordarmos desse sonho, descobrindo que não vivemos no século XXI, no planeta Terra, mas antes que estamos num laboratório de uns estranhos seres extraterrestres, sendo nós um organismo artificial, a maior parte das coisas que cremos serem verdadeiras serão falsas: não há árvores, não há Homo sapiens, o planeta Terra não existe, o universo é completamente diferente do que cremos e — pior — não há, de facto, pastéis de Belém.”

A realidade pode ser muito diferente daquilo que acreditamos ser a realidade. Daí não se segue, porém, que não existe. Se, todavia, não pudermos excluir a possibilidade de a nossa vida ser um sonho, parece que não teremos maneira de excluir a possibilidade de todas as nossas crenças serem ilusórias.

Neste momento, impõe-se uma clarificação: uma coisa é afirmar que todas as nossas crenças são ilusórias; outra é afirmar que podem sê-lo. A crença de que todas as nossas crenças podem ser ilusórias não é particularmente ameaçadora: é apenas uma maneira de exprimir a crença de que somos falíveis; e, porque somos falíveis, temos sempre diante de nós em aberto a possibilidade do erro. Por outro lado, a crença de que todas as nossas crenças são ilusórias é uma crença muito forte. Esta última, argumenta Desidério Murcho, incorre em duas confusões. A primeira é a seguinte: se todas as nossas crenças são ilusórias, então a crença de que todas as nossas crenças são ilusórias é ilusória; e se esta crença é ilusória, então as outras não o são. A menos que expliquemos por que razão a única crença que não é ilusória é a crença de que todas as crenças são ilusórias, estaremos a ser incoerentes. A segunda confusão é a seguinte: o que podemos validamente concluir da premissa de que não podemos garantir que a nossa vida não é um sonho não é que todas as nossas crenças são ilusórias, mas sim que podem sê-lo. Ora, uma crença que pode ser ilusória não é, necessariamente, falsa: pode ser verdadeira, ainda que não tenhamos maneira de garantir que é verdadeira.

Podemos não ter maneira de garantir que as nossas representações da realidade são verdadeiras, mas não podemos concluir daí que não há qualquer realidade. A realidade, seja ela o que for, existe. Poderia, no entanto, não existir. Deveremos levar a sério a ideia de que poderia não existir coisa alguma? Que razões temos para acreditar que a realidade poderia não existir?

Contingência

Aristóteles existiu, mas poderia não ter existido. Aristóteles foi um existente contingente. As coisas poderiam ter corrido de tal maneira que Aristóteles nunca tivesse existido. Mas talvez não haja uma maneira de certas coisas não existirem: talvez certas coisas existissem fosse de que maneira fosse que as coisas tivessem corrido. Se algo existe e não pode não existir, isso será um existente necessário. Dado que existiu mas poderia não ter existido, Aristóteles não é um bom candidato a existente necessário. Mas, dado que nasceu na Grécia, é verdade que era grego. Se, todavia, tivesse nascido noutro local qualquer, seria falso que Aristóteles era grego. A afirmação de que Aristóteles era grego é verdadeira, mas é contingentemente verdadeira; isto porque podia ser falsa. Mas a ideia de que ou Aristóteles era grego ou não não pode ser falsa. Esta é uma verdade necessária.

Podemos estar enganados acerca daquilo que é necessário ou contingente. Mas se algo é necessário, o facto de acreditarmos erradamente que é contingente não o torna contingente; e se algo é contingente, o facto de acreditarmos que é necessário não o torna necessário. A necessidade e a contingência não são, por conseguinte, relativas às nossas crenças. Por outro lado, o facto de algumas coisas mudarem com o tempo é irrelevante para sua contingência: pode suceder que neste momento esteja a chover e daqui a pouco não esteja a chover; mas se for uma verdade necessária que neste momento está a chover, então neste momento não poderia não estar a chover, aconteça o que acontecer a seguir. A contingência não é, por conseguinte, o mesmo que a mudança temporal.

Haverá algo que existe necessariamente? A Terra, a humanidade e as nossas crenças, por exemplo, são más candidatas a existentes necessários. Não parece que a Terra não pudesse não existir. As coisas poderiam ter corrido de maneira diferente. E o mesmo vale para a humanidade e para as nossas crenças: a humanidade poderia não existir, se as circunstâncias fossem diferentes; e as crenças que temos poderiam ser outras, noutras circunstâncias. Temos razões para acreditar que a Terra, a humanidade e as nossas crenças são contingentes. Mas do facto de algumas coisas serem contingentes não podemos validamente concluir que todas são.

Os números parecem melhores candidatos a existentes necessários. Tomemos, por exemplo, o número quatro. Poderia o número quatro não existir? Não estamos a perguntar se o número quatro poderia ser representado de outra maneira qualquer. Essa é uma pergunta diferente. “4”, “IV” e “quatro” são diferentes maneiras de representar o número quatro. Mas poderíamos representá-lo com a palavra “cinco”. Nesse caso, “cinco” significaria quatro. Se quatro fosse representado pela palavra “cinco”, então seria verdade que dois mais dois é igual a cinco. Mas isso é confundir as palavras com as coisas. Se usarmos a palavra “pão” para representar um tijolo, nem por isso o tijolo se torna mais comestível.

Suponhamos que definimos o número quatro como o conjunto dos conjuntos que têm quatro elementos. Estes elementos podem ser quaisquer coisas. Claro que se todas as coisas forem existentes contingentes, o conjunto dos conjuntos que têm quatro elementos será um existente contingente. Se não existir coisa alguma, o número quatro também não existirá. E, nesse caso, poderia não ser verdade que dois mais dois são quatro. Não porque fosse falso que dois mais dois são quatro, mas sim porque, se nada existisse, não haveria dois conjuntos de duas coisas cada, para formar um conjunto de quatro coisas.

Se tudo é contingente, então tudo o que existe poderia não existir. Mas se tudo poderia não existir, o que explica que algo exista? Por que razão existe a realidade?

“Quando perguntamos pela razão de ser de algo, temos quatro respostas possíveis: ou vem do nada; ou se criou a si mesma; ou sempre existiu; ou veio de outra coisa. A última resposta é a que comummente procuramos para a razão de ser das diversas partes da realidade: ficamos esclarecidos quando compreendemos que essas partes vieram de outras partes mais elementares ou fundamentais. Isso é iluminante. Mas no caso da realidade em si, é óbvio que esta resposta não está disponível. Portanto, a realidade veio do nada, ou se criou a si mesma ou sempre existiu.” (p. 76)

Ora, não temos, argumenta o autor, nem experiência de coisas que surgem do nada, nem de coisas que se criam a si mesmas. Argumentar que a realidade veio do nada porque o nada é instável é incorrer na falácia “Lewis Carroll”: é supor que o nada é um tipo de coisa e não compreender que se trata de um quantificador. Por outro lado, a ideia de uma coisa que se cria a si mesma parece incompatível com a nossa melhor experiência. Assim, das quatro alternativas, conclui, a mais promissora é a ideia de que a realidade não poderia não existir. Isto é, a ideia de que a realidade existe necessariamente. O problema está em explicar por que razão a realidade não poderia não existir.

Não é surpreendente que tal explicação não esteja disponível. Quando pensamos na realidade como um todo, não dispomos do tipo de explicação que usamos para explicar partes da realidade. Pensemos no tipo de explicação que as ciências oferecem: qualquer explicação científica pressupõe ordem, regularidade, causalidade, etc. Sendo assim, não podemos esperar que a ciência explique a ordem, a regularidade, a causalidade, etc. Qualquer explicação que pressupusesse aquilo que pretende explicar seria uma explicação circular.

A ciência talvez não seja a melhor candidata a oferecer aquilo a que chamamos uma “explicação última”. Talvez Deus seja um candidato melhor. Tomás de Aquino, no século XIII, argumentou insistentemente a favor dessa hipótese. Sob esta hipótese, a realidade não é um existente necessário: o existente necessário seria Deus. Deus, por Sua vez, criou a restante realidade.

Desta maneira, argumenta Desidério Murcho, ainda não teríamos explicado por que razão é Deus o existente necessário:

“Se Deus criou tudo o resto, e se tudo o resto não poderia existir sem Deus, então, no caso em que Deus não existe, nada mais existe. Mas isto não é razão suficiente para pensar que Deus é um existente necessário. Para o mostrar é necessário explicar por que razão seria impossível a inexistência de Deus.” (p. 79)

Suponhamos, porém, que temos boas razões para acreditar que Deus é o existente necessário. Ainda assim, afirmar que Deus criou o que criou não seria uma explicação: uma explicação teria de mostrar por que razão Deus criou o que criou.

É tentador desistir de responder à pergunta “Por que existe algo em vez de nada?” argumentando que não saberíamos como fazê-lo. Mas esse argumento é insatisfatório. Se não podemos saber por que existe algo em vez de nada, como poderíamos saber que não podemos sabê-lo? Como podemos saber seja o que for? Saberemos, na realidade, alguma coisa?

Raciocínio

Todos acreditamos saber coisas. Por outro lado, já todos tivemos a experiência de descobrir que, afinal, não sabíamos as coisas que acreditávamos saber. Mas de que coisas estamos a falar?

As coisas de que estamos a falar, quando falamos de conhecimento, podem ser de diferentes tipos. Podem ser objectos, locais, pessoas, ideias e, inclusivamente, actividades. Na maior parte do tempo, porém, quando falamos de conhecimento estamos a falar de um certo tipo de relação com a verdade. O conhecimento envolve a verdade. Por outras palavras: não há conhecimento de falsidades. Não é possível saber que a Terra está imóvel, porque é falso que a Terra está imóvel. Sem dúvida que muita gente acreditou que era verdade que a Terra está imóvel. Mas não podia saber tal coisa. Isto, no entanto, remete-nos para outra das propriedades que o conhecimento tem: a crença. Parece, portanto, que as crenças verdadeiras são conhecimento; as crenças falsas não. Na realidade, as coisas não são assim tão simples. Por vezes, temos crenças verdadeiras por palpite ou sorte. Mas acertar na verdade por palpite ou sorte não é saber. Saber é também ter razões — ou justificação adequada — para acreditar que é verdadeiro aquilo que é verdadeiro. O problema de decidir o que conta como conhecimento foi originalmente discutido por Platão, no Teeteto.

O problema mais intrigante, quando pensamos no conhecimento, é o da justificação. Quando acreditamos conhecer, acreditamos ter uma justificação adequada para acreditar que é verdadeiro o que acreditamos que é verdadeiro. Mas é óbvio que nem tudo conta como justificação adequada. O que conta, pois, como tal? Como podemos ter a certeza de que as crenças verdadeiras que temos são, de facto, verdadeiras?

Não podemos:

“Somos falíveis. Por isso, por mais cuidados que tenhamos, podemos estar enganados. E de nada adianta ter certezas. A certeza é apenas a convicção profunda de que não estamos enganados; mas se podemos estar enganados quando cremos que sabemos, também podemos estar enganados quando damos à nossa convicção a força da certeza.” (p. 82)

Somos falíveis; mas se discutirmos abertamente as nossas crenças com outras pessoas igualmente falíveis, poderemos corrigir os nossos erros e aproximar-nos da verdade.

“O único género de justificação adequada que seres falíveis como nós podem ter para uma dada ideia é manter continuamente essa ideia aberta à refutação alheia e ninguém ter conseguido refutá-la. Se alguém vier a refutá-la, livrámo-nos de um erro; e enquanto ninguém conseguir refutá-la, é mais provável, mas não é certo, que a ideia seja verdadeira.” (p. 82)

Retomamos, pois, uma das ideias centrais de Filosofia em Directo: a ideia de que somos falíveis. Porque somos falíveis, podemos sempre estar errados; mas daí não se segue que estejamos sempre errados: podemos acertar na verdade; e, por vezes, acertamos.

Popper, que se ocupou especialmente do problema do conhecimento, oferece-nos uma distinção importante: a verdade, argumenta, é uma coisa; a certeza é outra. Podemos ter qualquer delas sem a outra: a verdade é objectiva, a certeza é subjectiva; a verdade é uma propriedade das crenças — das que são verdadeiras, claro —, a certeza é um estado mental dos sujeitos.

Podemos sempre duvidar da verdade das nossas crenças; mas não de todas ao mesmo tempo: para duvidar temos de ter razões. Pode ser falso que há um livro à minha frente. Acredito que há um livro à minha frente porque os meus olhos me mostram que há um livro à minha frente. Claro que os meus olhos já me mostraram coisas que não eram reais. Mas para duvidar seriamente da crença de que, neste momento, há um livro à minha frente tenho de partir da crença de que os meus olhos já me mostraram coisas que não eram reais. Não posso duvidar, ao mesmo tempo, da infalibilidade dos meus olhos e da sua falibilidade: uma dúvida de cada vez.

“Somos falíveis. A nossa estrada em direcção à verdade é inevitavelmente feita de controlos e ajustes.” (p. 83)

Estes controlos e ajustes não são senão raciocínio:

“O raciocínio está no centro da estrutura epistémica de seres falíveis. No entanto, a tentação ao longo dos séculos tem sido fingir que podemos abandonar o raciocínio paciente envolvido nos controlos e ajustes permanentes, substituindo-o por Deus, pela Autoridade ou pela Observação ou Experimentação. Mas não há fuga do raciocínio porque mesmo que Deus ou alguma autoridade nos fale, temos de raciocinar para concluir com base na observação ou na experimentação. E no raciocínio, como em tudo o resto, podemos cometer erros, porque somos falíveis.” (p. 84)

Para reduzir a probabilidade de errar, quando raciocinamos, dispomos da lógica. A lógica não se ocupa da maneira como raciocinamos — porque, por vezes, fazemo-lo mal —, mas sim da maneira como devemos raciocinar, se queremos fazê-lo bem. Mas a lógica não é uma receita infalível para chegar à verdade: a lógica é incapaz de dizer-nos que crenças devemos ter. Acreditar nisso seria apenas substituir Deus, a observação ou a experimentação pela lógica. Quando raciocinamos, o que sucede é tirarmos conclusões partindo de um conjunto de afirmações. No processo de tirar conclusões, podemos errar ao acreditarmos que uma certa conclusão se segue de um conjunto de outras. A lógica permite-nos evitar ter crenças falsas quanto ao que se segue de quê.

Uma das circunstâncias em que raciocinamos é a circunstância em que procuramos persuadir outras pessoas. Persuadir é levar alguém a aceitar uma conclusão que, inicialmente, essa pessoa não aceita. Podemos fazê-lo de maneiras diferentes. Podemos ameaçar, atemorizar, suplicar, etc. A maneira mais interessante de persuadir, porém, é oferecer argumentos: boas razões — chamamos-lhes “premissas” — para acreditar que uma certa conclusão é verdadeira. Um argumento é um raciocínio apresentado com o propósito de persuadir. Frequentemente, esgrimimos argumentos para ver quem ganha. Entramos, por vezes, em disputas verbais de valor duvidoso. Mas também usamos argumentos quando procuramos aproximar-nos da verdade, debatendo com pessoas que não partilham as nossas crenças, mas estão igualmente interessadas na verdade. Os gregos da Antiguidade aperceberam-se das maneiras diferentes como usamos os argumentos. Distinguiram a erística da retórica e da dialéctica, por exemplo. Platão e Aristóteles, que discordavam acerca do valor dessas actividades, dedicaram-lhe estudos consideráveis.

A melhor maneira de que dispomos para levar alguém a aceitar uma certa conclusão é partirmos das premissas que essa pessoa aceita. Para aceitarmos uma conclusão que se segue de um conjunto de premissas temos de começar por aceitar as premissas. Caso contrário, de nada nos serviria raciocinar.

“Argumentar correctamente é mostrar ao nosso interlocutor que ideias que ele aceita implicam ideias que ele quer rejeitar.” (p. 86-87)

Isto é, argumentar correctamente é mostrar que aceitar um conjunto de premissas e rejeitar a conclusão que delas se segue envolve contradição. Não gostamos de contradições, porque de contradições segue-se o que quer que seja — e isso paralisa o raciocínio.

Claro que nem sempre a persuasão ocorre. Nem todos os debates chegam ao fim. Por vezes, não somos capazes de persuadir os nossos interlocutores; outras vezes, os nossos interlocutores são incapazes de persuadir-nos a nós. Isso nem sempre tem outra consequência que não seja manter aceso o debate: nem sempre é importante que estejamos de acordo; e, por vezes, pode ser importante que não estejamos de acordo: da dissensão já têm surgido muito boas ideias.

“A discordância irresolvida é normal em seres epistemicamente falíveis: significa que pelo menos alguns de nós estamos a errar algures, e não conseguimos ver onde.” (p. 88)

Quando se trata de tomar decisões, todavia, não podemos prolongar indefinidamente o debate: há um momento em que é necessário agir. Apesar disso, é essencial que possamos retomá-lo: se tivermos tomado a decisão errada, poderemos mais tarde revê-la. Essa é uma das vantagens da democracia: porque somos falíveis, não temos maneira de nos assegurar de que tomámos a decisão correcta; em democracia, temos periodicamente a oportunidade de rever as nossas decisões. Para as manter ou modificar.

Saberemos realmente aquilo que acreditamos saber? Não há garantias. O que podemos fazer, observando e raciocinando, é procurar evitar o erro e aproximar-nos da verdade. Mas o que é a verdade?

Verdade

“A verdade ocorre quando há uma certa relação entre as nossas representações da realidade e a realidade.” (p. 90)

O que nos garante, porém, que a relação entre as nossas representações da realidade e a realidade é a relação certa? Nada. Não há garantias:

“Tudo o que podemos fazer é raciocinar e discutir, fazer controlos e ajustes nas nossas convicções.”

Porque a verdade parece difícil de encontrar, uma tentação é pretender que não há verdades. Esta ideia pode ser reconfortante: afinal, se não há verdades, não podemos estar errados. Mas parece haver algo de errado em pretender que é verdade que não há verdades. Que justificação temos para acreditar que a única verdade é que não há verdades? E essa justificação será, ela mesma, verdadeira? Parece que para defender que não há verdades teríamos de conceder que há verdades. E isso não parece promissor.

Outra ilusão, argumenta o autor, é acreditar que é verdade o que podemos verificar ser verdade. Esta ideia, que ficou justamente conhecida como “verificacionismo”, surgiu das reflexões do Círculo de Viena, e tornou-se popular em muitas áreas. Trata-se, todavia, de uma ilusão; isto porque se é verdade o que podemos verificar que é verdade, então teremos de concluir que não há verdades, uma vez que nunca poderemos verificar conclusivamente o que quer que seja. E já sabemos onde nos conduz a ideia de que não há verdades. Logo, parece inevitável que alguma coisa é verdadeira.

Uma maneira de enfrentar o problema de saber o que é a verdade é a seguinte: algumas representações da realidade são objectivas; outras são subjectivas. No primeiro caso, teríamos, supostamente, uma representação da realidade como ela é; no segundo, não teríamos o problema de decidir se as nossas representações da realidade são correctas, porque a única realidade a representar seria a do próprio sujeito que a representa. Afirmar que a temperatura do ar é de dois graus negativos seria fazer uma representação objectiva da realidade: poderíamos confrontá-la com os factos e decidir se é uma representação adequada da realidade ou não. Por outro lado, afirmar que sinto frio seria fazer uma representação subjectiva da realidade: a única realidade com que posso confrontar a ideia de que sinto frio é com o facto de sentir frio. A temperatura que faz de facto parece irrelevante: se sinto frio, não posso estar errado ao pretender que é verdade que sinto frio, ainda que lá fora os pássaros caiam sob o Sol. Não posso estar enganado quanto ao facto de que sinto frio, embora possa estar enganado acerca da temperatura do ar.

O que se segue disto nada tem a ver com a verdade. Se nos parece que afirmar que a temperatura do ar é de dois graus negativos é fazer uma representação objectiva da realidade, isso é porque é fácil chegarmos a um consenso, quando olhamos para um termómetro. Por outro lado, se nos parece que afirmar que sinto frio é fazer uma representação subjectiva da realidade, isso é porque não temos maneira confrontar essa afirmação com qualquer outra. Se estão dois graus negativos e se sinto frio, então é tão objectivamente verdade que estão dois graus negativos como que sinto frio.

“A aparência de subjectividade ocorre quando o que está em causa é de tal modo complexo que as opiniões se dividem muito, e os consensos são difíceis. […] Contudo, da dificuldade em chegar a consenso não se conclui que alguns de nós não estão enganados. Tal como o consenso não implica a verdade, também a ausência de consenso não implica que o que está em causa é meramente subjectivo. Quando dizemos que algo é subjectivo, estamos na maior parte das vezes a assinalar a dificuldade em saber quem tem razão.” (p. 93-94)

Somos falíveis: ninguém tem acesso privilegiado à verdade.

Concluir com Mill

“Talvez seja verdade que a vasta maioria das pessoas raramente é capaz de pensar por si”, escrevia Hayek. E, no entanto, pensar por si é uma coisa demasiado importante para poder ser sacrificada à ilusão de infalibilidade.

“O único fim para o qual as pessoas têm justificação, individual ou colectivamente, para interferir na liberdade de acção de outro, é a autoprotecção. […] O único fim em função do qual o poder pode ser correctamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, é o de prevenir dano a outros. O seu próprio bem, quer físico, quer moral, não é justificação suficiente. Uma pessoa não pode correctamente ser forçada a fazer ou a deixar de fazer algo porque será melhor para ela que o faça, porque a fará feliz, ou porque, na opinião de outros, fazê-lo seria sensato, ou até correcto. Estas são boas razões para a criticar, para debater com ela, para a persuadir, ou para a exortar, mas não para a forçar, ou para lhe causar algum mal caso ela aja de outro modo.” (p. 39-40)

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