31 de Março de 2016   Filosofia da religião

Eros

Alvin Plantinga
Tradução de Desidério Murcho

William James, esse gentleman vitoriano culto e sofisticado da Nova Inglaterra, faz notar os elementos palpitantes da saudade, da ânsia, do desejo, do eros, nos escritos de Santa Teresa de Ávila, olha do alto do seu nariz culto e considera que tudo aquilo é um pouco, bem… de mau gosto, um pouco déclassé. Escarnece James: “a sua ideia de religião parece ter sido principalmente a de um namorisco libidinoso […] entre o devoto e a divindade”.1 Quem faz figura de idiota aqui é James. Há uma conexão íntima e antiga entre eros e a espiritualidade desenvolvida. A Bíblia está cheia de expressões dessa saudade, ânsia, Sehnsucht, desejo; a palavra hebraica para conhecimento, como em conhecimento de Deus, é também uma palavra para as relações sexuais;2 e quando os filhos de Israel não são fiéis, voltando-se para falsos deuses, isto é representado como adultério. Os Salmos são particularmente ricos nessas expressões de eros:

A minha alma suspira, desfalece até, pelos átrios do Senhor; o meu coração e a minha carne clamam pelo Deus vivo. (Salmos 84.2)

Ó Deus, tu és o meu Deus, ardentemente te procuro; a minha alma tem sede de ti, o meu corpo saudade. (Salmos 63.1)

Uma coisa desejei do Senhor, uma coisa que procurarei; que eu […] contemple a beleza do Senhor. (Salmos 27.4)

Como o veado anseia por riachos de água, assim a minha alma anseia por ti, ó Deus. A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo. (Salmos 42.1–2)

Abro a minha boca e fico ofegante, ansiando os teus mandamentos. (Salmos 119.131)

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Este amar a Deus não é como, digamos, uma inclinação para passar a tarde organizando a nossa coleção de selos. É uma saudade, plena de desejo e anseio; e é físico, e não apenas espiritual: “o meu corpo tem saudade de ti, a minha alma ofega por ti”. É erótica; e uma das analogias mais próximas seria o eros sexual. Há um desejo poderoso de união com Deus, a unidade que Cristo refere em João 17. Outra analogia talvez igualmente próxima seria o amor entre um progenitor e o seu filho ainda criança; e também este tipo de amor é muitas vezes usado na Escritura como figurativo do amor de Deus — tanto do amor de Deus por nós, como do nosso por ele. Também aqui, é claro, há saudade, anseio, desejo de proximidade, ainda que não seja uma saudade sexual; pense-se na saudade do lar de uma criança de oito anos ou no amor de uma mãe pelo seu filho ferido e em sofrimento.

Claro que não é apenas nos Salmos que encontramos expressões deste eros. Em Isaías, lê-se: “Exultarei por Jerusalém e me regozijarei pelo meu povo” (65.19); “como o noivo se alegra da noiva, assim o teu Deus se alegrará de ti” (62.5b). Isto implica, penso, não apenas que Deus irá alegrar-se pelo seu povo como um noivo se alegra pela noiva, mas também que a noiva irá retribuir o seu amor; quando as coisas acontecem apropriadamente, o povo de Deus ama-o do modo como uma noiva ama o seu novo marido, com um gênero semelhante de desejo erótico. Depois há o Cântico dos Cânticos, com as suas imagens intensamente eróticas, imagens que a igreja sempre considerou uma representação do amor entre Cristo e a sua igreja:

Eu sou do meu amado, e o desejo dele é por mim. Vem, meu amado, vamos para o campo, passemos a noite nos povoados. Cedo iremos para as vinhas, para ver se já florescem as videiras, se estão abertas as suas flores e se as romãs já estão em flor; ali eu te darei o meu amor. (7.10–12)

No Novo Testamento, a relação entre Cristo e a sua igreja é repetidamente comparada à relação entre marido e esposa:

Quem ama a sua mulher, ama-se a si mesmo. Pois ninguém jamais odiou o seu próprio corpo, antes o alimenta e dele cuida, como Cristo faz em relação à igreja, porque somos membros do seu corpo. “Por isso o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne”. [Gênesis 2.24] Este mistério é profundo, e estou dizendo que se refere a Cristo e à igreja. (Efésios 5.28b–32)

Ao longo dos séculos, os cristãos têm feito eco destas expressões. É o caso de Agostinho:

Tarde te amei, beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! […] Chamaste, clamaste, despedaçaste a minha surdez: relampejaste, iluminaste, destroçaste a minha cegueira: exalaste perfume, e eu inspirei e eu suspirei por ti: saboreei, e estou faminto e sedento: tocaste-me, e eu fiquei a arder pela tua paz.3

Os grandes mestres místicos da vida espiritual, além disso, falam também em termos eróticos:

E apesar de os encantos com que Deus nos atrai serem admiravelmente agradáveis, doces e deliciosos, contudo, devido à força que a beleza e bondade divinas têm para atraírem para elas a atenção e aplicação do espírito, parece que não apenas nos elevam mas também nos possuem e transportam. Como, pelo contrário, devido ao mais livre dos consentimentos e das marchas ardentes, que levam a alma possuída a procurar as atrações divinas, ela parece não apenas ascender e elevar-se, mas também libertar-se de si mesma, fazendo-se mergulhar na própria divindade.4

Não foram apenas os grandes místicos que tiveram este gênero de experiência:

quando me voltei e ia sentar-me à lareira, recebi um batismo poderoso do Espírito Santo […] o Espírito Santo desceu sobre mim de uma maneira que parecia atravessar-me de corpo e alma. Sentia a impressão, como uma onda de eletricidade, atravessando-me de cabo a rabo. Na verdade, parecia vir em ondas e mais ondas de amor líquido; pois não podia exprimir tal coisa de qualquer outro modo.5

Até os puritanos (e talvez especialmente eles), apesar de serem frequentemente vistos como carrancudos e emocionalmente rígidos, são plenos de expressões de amor erótico por Deus. Há, é claro, Jonathan Edwards; mas ele não estava de modo algum sozinho. É o caso de Henry Scougal:

quando a alma se fixa nesse bem supremo e plenamente suficiente, encontra tanta perfeição e bondade que não só responde e satisfaz o seu afeto, como também o domina e subjuga: descobre que todo o seu amor é demasiado débil e lânguido para tal nobre objeção, e lamenta apenas ter perdido o poder. […] Anseia pelo momento em que será totalmente derretida e dissolvida em amor.6

Que prazer infinito tem então de ser, digamos, perdermo-nos nele e sermos mergulhados no sentido avassalador da sua bondade, oferecermo-nos como um sacrifício vivo sempre ascendendo para ele no ardor do amor.7

Amy Plantinga Pauw faz notar que

A alegria entre Cristo e os santos é descrita por uma figura tão respeitável como Samuel Willard em termos francamente eróticos: “Haveremos então de morar na Fonte deste Amor, e os ardores recíprocos do Afeto entre ele e nós irão quebrar todas as Barreiras e Amarras, e ficaremos inteiramente saciados, tanto de Alma como de Corpo”.8

Como entender este amor erótico por Deus, esta ânsia, saudade, desejo, e a sua aparente consumação em algo como uma união ardente entre “o devoto e a divindade”? Este fenômeno surge em todos os graus de intensidade: há o cenário integral, de cortar o fôlego, subjugante, de que fala Francisco de Sales, mas também o movimento do coração para Deus, movimento muito mais ameno e contido, da parte de quem dá graças por uma manhã gloriosa de Junho, ou de quem por um breve momento vê a glória e beleza da narrativa cristã e sente uma pontada de atração mais profunda do que a gratidão; e há todos os graus entre estes. Como entender este fenômeno? A maior parte da bibliografia psiquiátrica teve tendência para seguir Freud, entendendo a religião como um tipo de neurose, a “neurose obsessiva universal da humanidade”.9 Deste ponto de vista, entende-se o eros religioso como um tipo de analogia, deslocamento ou sublimação da energia (sobretudo) sexual (presumivelmente, da parte de quem pouco mais tem em termos de saídas sexuais mais convencionais).

O que é sublimar a energia sexual na arte, ou na poesia ou no amor a Deus? A ideia é que há uma reserva finita de energia cujo uso ‘natural’, ou saída, é sexual; esta energia pode de algum modo ser desviada para outros canais, talvez em especial se os canais naturais não estiverem disponíveis. (Há também a sugestão de que estes outros canais são socialmente algo mais respeitáveis.) A pessoa na qual ocorre a sublimação, é claro, não está ciente desta origem do que ela pensa que são os seus sentimentos e desejos mais elevados. (Encontramos aqui mais daquele desmascarar que deu fama a Freud.) Poderíamos fazer uma pausa para tentar entender esta tese mais cabalmente: qual é a natureza desta ‘energia’, e o que quer dizer apontar tal energia noutra direção, e por que seria a energia desviada desta maneira? E não é toda a tese na verdade metafórica (‘sublimação’, ‘energia’, ‘desvio’, etc., são termos usados aqui metaforicamente) e, se o for, é uma metáfora do quê? Há alguma maneira de formular a teoria literalmente? Não nos detenhamos nessas questões, contudo, fingindo que temos uma apreensão razoavelmente boa da alegada teoria: há alguma razão para acreditar nela?

Penso que aqui as coisas estão no mesmo pé em que se encontra a explicação de Freud da crença religiosa como esperança vã (capítulo 5). Somos confrontados com uma questão: como explicar que algumas pessoas exibam este desejo e amor ardente por Deus? Um gênero de resposta seria: “Bem, o próprio Deus, segundo a Escritura e a crença cristã, é essencialmente amor; a união com ele é também a finalidade principal dos seres humanos; consequentemente, não é surpreendente que ele nos tenha criado de maneira a que tenhamos um desejo profundo de união com ele, mesmo que esse desejo tenha em parte sido suprimido e enfraquecido pelo pecado”. Porém, suponha-se que pensamos que não há Deus e que o teísmo cristão (entre outros) é uma ilusão (e delírio) de um tipo qualquer: então, como acontece que muitos seres humanos exibam este amor a Deus? Parece-me que a sugestão de Freud é uma resposta a essa pergunta, ou a essa pergunta com esse pressuposto. A resposta pretende ajudar-nos a entender o que de outro modo seria (de uma perspectiva ateia) um fenômeno enigmático. A explicação proposta é que há o fenômeno natural, que não é surpreendente e está bem estabelecido, da energia sexual; imaginamos então que esta energia (por alguma razão) é ‘desviada’ (naqueles que estão privados das saídas naturais) para outra direção, uma direção que pode ter alguma função psicológica. Deste modo, entendemos o amor erótico por Deus.

À semelhança da sua explicação da crença teísta como esperança vã, esta explicação (pressupondo que conseguimos dar-lhe um sentido genuíno) é do gênero que é muitíssimo mais provável que seja verdadeira se o teísmo for falso do que se for verdadeiro. É claro que é possível que algo como isso seja verdadeiro, mesmo que o teísmo também o seja. Mesmo que o teísmo seja verdadeiro é possível que (devido, e.g., ao pecado) exista algo como um esgotamento das fontes naturais de amor a Deus, e um gênero de expediente temporário de emergência no qual a energia sexual é usada para este propósito. Talvez seja até possível que tenhamos originalmente sido concebidos, no estado imaculado, de tal modo que foi a energia sexual que foi de algum modo desviada e usada desta outra maneira — ou seja, para o amor a Deus (ainda que, se isso fazia parte do plano de concepção original humano, por que chamar ‘sexual’ à energia em questão?). Estas coisas são possíveis, ainda que não sejam prováveis (dado o teísmo ou o cristianismo). Ainda que fossem verdadeiras, contudo, continuaria a haver uma diferença importante: do ponto de vista cristão ou teísta, este sistema ou conjunto de sistemas teria sido concebido ou reconcebido com o amar a Deus como objetivo ou finalidade: seria para isso que serviria. As coisas não seriam assim, é claro, da perspectiva de Freud.

De um ponto de vista cristão, pois, Freud vê aqui (como é frequente nele) as coisas ao contrário. Não se trata de o eros religioso, o amar a Deus, ser realmente o eros sexual enlouquecido ou redirecionado, e não é o eros sexual (por mais importante que seja) que é básico ou fundamental, sendo o eros religioso de algum modo derivado dele. O fato é que as coisas aqui são precisamente ao contrário. É o desejo sexual e a saudade que é um sinal de algo mais profundo: é um sinal desta saudade, desta ânsia por Deus que os seres humanos atingem quando lhes é graciosamente permitido alcançar um certo nível da vida cristã. É o amar a Deus que é fundamental ou básico, e o eros sexual que é um sinal ou símbolo ou apontador para outra coisa, outra coisa mais profunda. (Claro que não pretendo dizer que a importância e valor do eros sexual se esgota no fato de ser um sinal do amor a Deus.)

Na verdade, o eros sexual aponta para duas realidades mais profundas. Primeiro, aponta para o amor humano a Deus, que é um desejo apaixonado pela condição central para a qual Deus nos concebeu. Segundo o Catecismo de Westminster, a finalidade principal do homem é glorificar Deus e usufruí-lo para sempre. O que é este “glorificar Deus e usufruí-lo para sempre”? O primeiro não é fundamentalmente uma questão de dizer a Deus quão grandioso ele é, apresentar-lhe efusivos cumprimentos, sejam metafísicos ou não. Deus é, realmente, indescritivelmente grandioso, magnífico e maravilhoso; mas ele já o sabe, e não precisa de o ouvir de nós, como uma pessoa insegura, ou cujo ego inchado precisa de ser constantemente alimentado. Trata-se muito mais provavelmente de uma questão de percepcionar, reparar, apreciar, deleitarmo-nos, desfrutarmos da glória e beleza de Deus, a sua amabilidade e doçura — toda a lista de propriedades divinas tão frequentemente mencionadas por Jonathan Edwards — e uma expressão natural dessa percepção e deleite.10 E o segundo — “usufruí-lo para sempre” — é um tipo de união com Deus, ser unido a ele, ser uno com ele. Citando Samuel Willard de novo, “Haveremos então de morar na Fonte deste Amor, e os ardores recíprocos do Afeto entre ele e nós irão quebrar todas as Barreiras e Amarras, e ficaremos inteiramente saciados, tanto de Alma como de Corpo”.11 O eros sexual, com a sua saudade e ânsia, é um sinal e prenúncio da saudade e ânsia por Deus que nos caracterizará no nosso estado restabelecido e renovado no céu; e a satisfação e união sexuais, com os seus transes e êxtases, é um sinal e prenúncio da realidade mais profunda da união com Deus — uma união que atualmente, na sua maior parte, se esconde de nós. Bernard Williams parece acreditar que o céu seria um pouco entediante para uma pessoa de gosto e sensibilidade;12 e Michael Levine sugere que a amizade com Deus poderia ser razoavelmente interessante, mas duvida que fosse “de valor supremo”.13 Talvez estas reações sejam tão espiritualmente imaturas como as de uma criança de nove anos ao ouvir falar pela primeira vez dos prazeres do sexo: poderá tal coisa ser realmente tão boa quanto o jogo de gude ou o chocolate?14

Claro que não é apenas o eros sexual que é um sinal ou símbolo do amor a Deus. O eros e amor sexual por Deus são ambos desejos apaixonados de união, um desejo apaixonado de unir-se ao objeto de desejo. E há outras manifestações do mesmo tipo de desejo de união. Considere-se a beleza arrebatadora e sobrenatural da pradaria numa manhã de Junho, bem cedo, ou da aparência gloriosa mas ligeiramente ameaçadora do grupo Catedral do Grand Teton, ou o esplendor resplandecente do Monte Shuksan e do Monte Baker vistos de Skyline Ridge, ou o intemporal estrondo e rugido das ondas da praia, ou a doçura enternecedora de “Dona Nobis Pacem” de Mozart, que pode trazer-nos lágrimas aos olhos, ou a incrível graça, beleza e poder de um número de patinagem no gelo ou uma bola de futebol americano apanhada à distância de oitenta e nove metros. Em cada caso, há uma espécie de ansiedade, um pouco talvez como a nostalgia, ou talvez como as saudades de casa,15 uma saudade não sabemos do quê. Esta saudade é diferente do eros sexual, ainda que sem dúvida esteja a ele conectada a um nível profundo (o que é talvez uma das coisas que Freud realmente viu). Nestes casos, não é fácil dizer com precisão qual é o objeto da saudade, mas pode parecer que se trata de uma espécie de união: é como se quiséssemos ser absorvidos pela música, fazer parte do oceano, ser uno com a paisagem. Adoraríamos escalar aquela montanha, certamente, mas isso não é suficiente; queremos também de algum modo tornarmo-nos unos com ela, fazer parte dela, ou tê-la, ou à sua beleza, ou a este aspecto particular dela, ou que ela passe a fazer parte da nossa própria alma.16 Claro que não podemos fazê-lo; continuamos insatisfeitos. Jean-Paul Sartre diz que o homem (e duvido que ele quisesse excluir as mulheres) é demasiado, “de trop”; talvez esteja mais próximo da verdade dizer que “não é suficiente”. Ele diz também que o homem é uma “paixão inútil”. O que deveria ter dito é que o homem é uma paixão insatisfeita. Confrontados com a beleza, nunca é suficiente; nunca ficamos realmente satisfeitos; há algo mais além, ansiamos por algo mais que só vagamente conseguimos conceber. Estamos limitados a meros vislumbres fugazes da verdadeira satisfação — irrealizados até o amor de Deus nos realizar. Estas saudades são também tipos de saudade de Deus; e as realizações parciais, breves mas radiosas, são um tipo e antegozo da realização que goza quem “glorifica Deus e o usufrui para sempre”.

O amor sexual aponta para algo mais profundo de uma segunda maneira. Como acabámos de ver, é um sinal ou tipo de uma realidade mais profunda, um tipo de amor a Deus do qual não temos agora senão pistas e intimações. É também um sinal, símbolo ou tipo do amor de Deus — não apenas do amor que os filhos de Deus terão um dia por ele, mas também do amor que ele tem por eles. Como fizemos notar (p. 312), a Escritura compara regularmente o amor de Deus pelo seu povo e o amor de Cristo pela sua igreja com o amor de um noivo pela sua nova noiva. Ora, uma perspectiva tradicional de Deus muito comum tem sido a ideia de que ele é impassível, sem desejo ou sentimento ou paixão, incapaz de sentir pena pela triste condição deste mundo e pelo sofrimento dos seus filhos, e igualmente incapaz de sentir alegria, deleite, saudade ou anseio. A razão para o pensar, em traços gerais, é que na tradição que tem origem na filosofia grega, as paixões eram concebidas (o que é natural) como passivas, algo que nos acontece, algo a que somos sujeitos, em vez de ser algo que fazemos ativamente. Estamos sujeitos à cólera, amor, alegria e tudo o resto. Deus, contudo, é ato puro; não é ‘sujeito’ a coisa alguma; ele atua, e nunca é meramente passivo; e não está sujeito a coisa alguma. No que respeita ao eros, além do mais, há uma razão adicional para pensar que não faz parte da vida de Deus: a saudade e o anseio querem dizer precisão e incompletude. Quem anseia por algo não o tem, e precisa disso, ou em qualquer caso pensa que precisa; Deus é, claro, paradigmaticamente completo e de nada precisa além de si. Como poderia ele então sujeitar-se ao eros? O amor de Deus, segundo esta tradição, é exclusivamente ágape, benevolência,17 um amor magnânimo, completamente dirigido ao outro, no qual há piedade, mas nenhum elemento de desejo. Deus ama-nos, mas nada podemos fazer por ele; ele nada quer de nós.

Neste ponto particular, penso que temos de nos afastar da tradição; este é um daqueles casos em que a tradição deu demasiada atenção à filosofia grega e demasiado pouca à Bíblia. Penso que Deus pode sofrer e sofre realmente; a sua capacidade para o sofrimento excede a nossa na mesma medida em que o seu conhecimento excede o nosso. O sofrimento de Cristo não foi uma farsa; ele estava disposto a sofrer as agonias da cruz e o próprio inferno (“Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?”).18 O Deus Pai estava preparado para sofrer a angústia de ver o seu Filho, a segunda pessoa da trindade, enviado para a morte amargamente cruel e vergonhosa na cruz.19 E não é o mesmo verdadeiro no que respeita às outras paixões? “Há mais regozijo no céu devido a um pecador que se arrepende do que devido a noventa e nove pessoas justas que não precisem de se arrepender” (Lucas 15.7); deverá o próprio Deus ser excluído deste regozijo?

O mesmo se aplica ao eros: “Tal como um noivo se regozija com a sua noiva, também Deus se regozijará contigo” (Isaías 62.5). O noivo que se regozija com a sua noiva não a ama meramente com um amor de ágape. Ele não é como o seu benevolente irmão mais velho (apesar de se dizer também que Cristo é o nosso irmão mais velho). Ele deseja e anseia por algo fora de si, nomeadamente a união com a sua amada. A igreja é a noiva de Cristo, e não a sua irmã mais nova. Ele não é o seu benevolente irmão mais velho, mas o seu marido e amante. Estas imagens escriturais implicam que Deus não é impassível, e que o seu amor por nós não é exclusivamente de ágape. Sugerem que o amor de Deus pelo seu povo envolve um elemento erótico de desejo: ele deseja o tipo adequado de resposta da nossa parte, e a união conosco, tal como nós desejamos unir-nos a ele.

Podemos dar um passo mais (e aqui podemos estar entrando no domínio da especulação sem fundamento). Segundo Jonathan Edwards, “A felicidade infinita do Pai consiste em desfrutar do seu Filho”.20 Presumivelmente, isto não é ágape. Não envolve um elemento de piedade, como no seu amor por nós. É, antes, uma questão de Deus ter um imenso prazer, gozo, deleite, felicidade, regozijo no seu Filho. Dada a existência necessária do Pai e do Filho, e dado que têm as suas propriedades mais importantes essencialmente, não há maneira de Deus ser privado do seu Filho;21 mas se (per impossibile) o fosse, ocasionaria uma tristeza inconcebível. O amor em questão é eros, e não ágape.22 É um desejo por união que é contínua, eterna e alegremente satisfeito. E sermos criados à sua imagem inclui a nossa capacidade para o eros e para o amor do que é genuinamente de amar, tal como a capacidade para o conhecimento e a agência.

Deste modo, o eros nas nossas vidas é também um sinal ou símbolo do amor erótico de Deus. O amor erótico humano é um sinal de algo mais profundo, algo tão profundo que não foi criado, é uma característica permanente e necessariamente presente do universo. Eros caracteriza sem dúvida muitas criaturas além dos seres humanos; sem dúvida que grande parte do universo vivo partilha esta característica. Mais importante que isso é que todas as criaturas com eros refletem e participam desta profunda propriedade divina. Assim, a realidade mais fundamental que há é o amor exibido por Deus e em Deus: o amor no seio da trindade.23 Este amor é erótico. É uma questão de percepcionar e desejar e ter uma união com algo valioso, neste caso, Alguém de valor supremo. E o amor de Deus por nós manifesta-se no seu generoso convite para este adorável círculo (ainda que não nos convide, é claro, para uma igualdade ontológica), satisfazendo assim os anseios mais profundos das nossas almas. No seio deste círculo, há misericórdia, sacrifício de si, ágape em abundância; há também aquele anseio e deleite, aquela saudade e alegria que constituem o eros.24

Suponha-se que usamos o termo ‘eros humano’ para referir o eros sexual e também os tipos de anseio envolvidos na nossa experiência da beleza, nostalgia, e coisas semelhantes. Afirmo que o eros humanos é um sinal, um símbolo, um tipo, uma figura,25 um prenúncio, tanto do amor de Deus como do amor por Deus, espiritualmente amadurecido: mas o que significa isso exatamente, e por que razão não consigo decidir-me por uma dessas cinco palavras apenas? Para responder primeiro à pergunta mais fácil, fixemo-nos na palavra ‘tipo’; o eros humano é um tipo do amor de Deus e do amor a Deus. Claro que isto é apenas para lhe dar um nome: o que é esta relação? Esta é uma questão imensa e nada trivial; não posso senão tentar mencionar aqui alguns aspectos essenciais de superfície. Primeiro, a relação não é simétrica: o eros humano é um tipo do amor de Deus, mas o amor de Deus não é um tipo do eros humano. Segundo, a relação em questão não é, é claro, a conhecida relação entre tipo e espécime. Um cavalo é um espécime do tipo o cavalo; uma inscrição da palavra ‘peixe’ é um espécime dessa palavra. Mas o eros sexual não é um espécime do amor divino, e o amor divino não é um espécime do eros sexual; logo, nenhum é um espécime do outro. Terceiro, à semelhança da relação entre tipo e espécime e ao contrário da relação entre uma palavra e o que ela denota, a relação de tipo aqui presente não é convencional. A palavra ‘peixe’ representa peixe; a relação entre ‘peixe’ e peixe é convencional no sentido em que esta relação existe em virtude da existência de uma certa convenção linguística. (Talvez esta relação ocorra por meio da convenção que estabelece uma relação entre a palavra ‘peixe’ e a propriedade de ser um peixe, exprimindo a primeira esta última.) A relação entre ‘peixe’ e peixe depende de nós, seres humanos, e do que fazemos; existe porque nós (ou alguns de nós) fizemos o que foi preciso para estabelecer a convenção pela qual a primeira é uma palavra para o segundo. O peixe (o tipo) é também um símbolo de Jesus Cristo. A conexão entre o peixe e Jesus Cristo é também convencional, ainda que de um modo ligeiramente diferente. O primeiro foi adotado como símbolo do último devido a uma relação entre a palavra grega para peixe (ic-thus) e uma certa expressão grega: Ἰησοῦζ χριζτόζ θεοῦ Υιόζ Σωτήρ. As letras da palavra, tomadas em ordem, são as primeiras letras das palavras dessa expressão, tomada em ordem. Essa relação não é meramente convencional; mas a relação entre o peixe e Jesus Cristo é-o, na medida em que depende essencialmente de tratarmos esse tipo e alguns dos seus espécimes de uma certa maneira convencional. Isto não acontece no modo como o eros humano é um tipo de amor divino: esta relação não depende de estabelecermos quaisquer convenções humanas.

Apesar disso, nada disto nos diz o que é esta relação. Talvez possamos progredir um pouco considerando um exemplo bíblico. Em Hebreus 8.5, lemos que o sumo sacerdote “serve num santuário que é uma cópia e sombra do que está no céu”; e no capítulo seguinte: “Foi necessário, pois, que as cópias das coisas celestes fossem purificadas com estes sacrifícios, mas as coisas celestes em si com sacrifícios melhores do que estes” (9.23). O que se quer aqui dizer, penso, é que o santuário terreno, o templo, é um tipo do que está no céu, seja ele o que for exatamente. O sacrifício de um animal, além disso, é um tipo de sacrifício de Cristo, e os animais em si tipos de Cristo. A relação aqui é que há um certo tipo de semelhança (por vezes funcional) entre a cópia terrena e o exemplar celeste, uma relação que é independente de qualquer convenção humana. Claro que isso não é dizer grande coisa: quaisquer duas coisas são parecidas entre si de inúmeras maneiras (e de inúmeras maneiras independentes das convenções humanas); o que está aqui em questão é uma relação relevante, onde é fácil dar exemplos mas talvez difícil dizer em que consiste a relevância.

Talvez a resposta se encontre na área seguinte. Há características ou propriedades de Deus que são muito boas — isto é, características ou propriedades tais que as suas exemplificações são boas. Estas características incluiriam o seu amor, poder, conhecimento, misericórdia, justiça, beleza, glória, e outras semelhantes, e é ao exemplificar estas características no grau máximo que Deus é supremamente bom.26 Ao criar criaturas que são também boas, Deus tenciona fazê-las de tal modo que se pareçam com ele em virtude de exibirem algumas destas mesmas características. Elas refletem e recapitulam as características de Deus em questão. Claro que haverá diferenças enormes; as criaturas de Deus são finitas, criadas e condicionais, ao passo que ele mesmo é infinito, incriado e incondicional; o tema em questão é, digamos, transposto para outro tom.27 Onde b é um tipo de a, consequentemente, a será de grande valor em algum aspecto; b irá parecer-se com a a esse respeito, apesar de b ser de menos valor do que a (daí a assimetria). Além disso, parte do que é o eros humano ser um tipo, um sinal, ou um análogo do amor divino é Deus tencionar criar algo que se parece com ele no aspecto relevante, e tencionar criá-lo porque se parece realmente com ele nesse aspecto. (O som feito por um veado bebendo numa poça de água pode parecer-se vagamente com o som que faz um pequeno riacho de montanha; nem um nem o outro, é de pensar, foi criado devido a essa relação.) Estas coisas são (penso) necessárias; mas serão também suficientes? Duvido, mas não sei que outra condição acrescentar.

O fato de o eros humano ser um tipo de amor divino significa que esta característica das nossas vidas pode ser explicada ou entendida de uma certa maneira. Entendemo-la melhor, vemos de que se trata afinal, vemos o que é mais importante acerca dela, quando vemos que é um tipo ou sinal do amor divino. Vemos como se conjuga com o resto da realidade, e como se conecta com o que é maximamente real. É claro que há vários tratamentos evolucionistas do amor erótico; centram-se todos, como é natural, na conexão de eros com a reprodução ou, mais em geral, com os mecanismos de sobrevivência e reprodução. Por que exibem os seres humanos eros, e qual é o seu significado? De um ponto de vista evolutivo ou sociobiológico, a resposta tem a ver com o modo como esta característica da nossa natureza surgiu, a pouco e pouco, em pequenos estágios, cada estágio contribuindo para a aptidão do organismo (ou geneticamente conectado a algo que a promove). De um ponto de vista cristão, contudo, as coisas são muito diferentes. O significado desta característica das nossas vidas está no fato de que exibi-la faz parte do que é ser criado à imagem de Deus; deste modo, os seres humanos partilham uma das propriedades fundamentais do Ser Primeiro do universo. As questões ‘Por que a temos?’ e ‘O que é mais significativo acerca dela?’ são respondidas em termos de se tratar de amor divino.

Alvin Plantinga

Retirado de Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000)

Notas

  1. The Varieties of Religious Experience (Nova Iorque: Longmans, Green, 1902), p. 340. 

  2. Característica que a tradução do Rei Jaime retém: “E Adão conheceu a sua mulher Eva e ela concebeu e deu à luz Caim” (Gênesis 4.1). 

  3. Confessions, trad. Rex Warner (Nova Iorque: New American Library, 1963), X, 27, p. 235. 

  4. Francisco de Sales, Treatise on the Love of God, Library of St. Francis de Sales, trad. Henry B. Mackey (Londres: Burnes and Oates, 1884), Livro VII, cap. iv, p. 294. Cf. também, para outro exemplo entre muitos, Fr. Nouet Conduite de l’homme d’Oraison, Livro VI in Anton Poulain, The Graces of Interior Prayer, trad. Leonora York Smith (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1950), p. 111, citado por William Alston, Perceiving God, p. 54. 

  5. Citado (anonimamente) por William James, Varieties of Religious Experience, p. 350. 

  6. The Life of God in the Soul of Man, or, the Nature and Excellency of the Christian Religion (Filadélfia: G. M. and W. Snider, 1827 [publicado originalmente em 1677]), p. 62. 

  7. Ibid., p. 66. 

  8. “Edwards on Heaven and the Trinity”, Calvin Theological Journal 30, n.º 2 (Novembro de 1995), pp. 392ss. A citação de Willard é de A Compleat Body of Divinity (Boston, 1726), sermão 146. Cf. também Abraham Kuyper, To Be near unto God, trad. John Hendrik de Vries (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1918, 1925), p. 675: “A saudade do lar procura o Próprio Deus, até sentirmos, na transmissão do amor que ocorre na nossa alma, o calor do coração do pai no nosso próprio coração. Não é o Nome de Deus, mas o Próprio Deus Quem a nossa alma deseja, e sem o qual não pode passar, o Próprio Deus no resplendor inultrapassável da Sua vida; e é este resplendor inultrapassável da Sua vida que tem de penetrar-nos e tem de ser assimilado no sangue da nossa alma”. Devemos também fazer mencionar aqui alguns dos “Sonetos Sagrados” de John Donne, por exemplo, o 14:

    Golpeia o meu coração, Deus das três pessoas; pois tu
    Até agora apenas chamaste, deste alento, brilhaste e procuraste reparar;
    Mas para que possa elevar-me, e erguer-me, derruba-me, e faz incidir
    A tua força, para que eu me quebre, deflagre, incendeie e me renove.
    Eu, qual cidade usurpada, vassala de outro,
    Esforço-me para te admitir, mas de nada vale,
    A razão, o teu vice-rei em mim, deveria defender-me,
    Mas fica cativa e mostra-se fraca ou traidora.
    Mas devotamente ‘Eu amo-te’, e seria amado em verdade,
    Mas estou prometido em casamento ao teu inimigo:
    Divorcia-me, desata, ou desfaz de novo esse nó,
    Leva-me a ti, aprisiona-me, pois
    A menos que me subjugues, nunca serei livre,
    Nem serei casto a menos que me possuas. 

  9. Cf. acima, capítulo 5, pp. 137ss. Cf. também Comprehensive Textbook of Psychiatry, vol. 2, ed. A. M. Freedman, H. I. Kaplan e B. J. Sadock (Baltimore: Williams and Wilkins, 1975), em particular o artigo de Mortimer Ostow, “Religion and Psychiatry”. 

  10. Como Ronald Feenstra me recordou, trata-se também, sem dúvida, de uma questão de desenvolver a imagem de Deus em nós, tanto individual como corporeamente. 

  11. Compare-se com Edwards: “Pensei para comigo: quão excelente era esse Ser; e quão feliz eu seria se pudesse usufruir desse Deus, envolvendo-me com Deus no céu, e ser, digamos, consumido por ele” (“A Personal Narrative”, in A Jonathan Edwards Reader, ed. John Smith, Harry Stout e Kenneth Minkema [New Haven: Yale University Press, 1995], p. 284). 

  12. “The Macropoulos Case” in Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), pp. 94- 95. 

  13. “Swinburne’s Heaven: One Hell of a Place”, Religious Studies 4 (1993), p. 521. 

  14. Compare-se com C. S. Lewis: tal pessoa é “como uma criança ignorante que quer continuar a fazer bolinhos de terra numa favela porque não consegue imaginar o significado da oferta de umas férias na praia” (“The Weight of Glory”, in The Weight of Glory and Other Addresses, ed. e introdução de Walter Hooper [Nova Iorque: Macmillan, 1980], p. 4). 

  15. Kuyper, To Be near unto God, pp. 674–75. 

  16. Compare-se C. S. Lewis uma vez mais: o nosso “segredo inconsolável” é que “Não queremos apenas ver a beleza, contudo, ainda que isso seja um tesouro suficiente. Queremos algo mais, algo que é difícil pôr em palavras — queremos unir-nos com a beleza que vemos, passar para ela, recebê-la em nós, banharmo-nos nela, passar a fazer parte dela” (The Weight of Glory, p. 126). 

  17. Cf. Anders Nygren, Agape and Eros, trad. Philip S. Watson (Nova Iorque: Macmillan, 1939). 

  18. Será que podemos dizer que Cristo qua ser humano (segundo a sua natureza humana) sofreu, ao passo que Cristo qua divino (segundo a sua natureza divina) não sofreu? Dificilmente é este o lugar para tentar responder a uma questão tão antiga e profunda como esta, mas inclino-me para pensar que esta sugestão é incoerente. Há esta pessoa, a segunda pessoa da trindade divina que se tornou carne. É esta pessoa que sofre; se houvesse realmente aqui dois centros de consciência, um em sofrimento e o outro não, haveria aqui duas pessoas (uma humana e a outra divina) e não uma pessoa que é simultaneamente humana e divina. Cf. o meu “On Heresy, Mind, and Truth”, Faith and Philosophy, 16, n.º 2 (Abril de 1999), p. 182. 

  19. Ele sofre também sem dúvida com o sofrimento e abandono de todos os seus filhos: “este tormento amargo é infligido a Deus, quando uma alma cai para longe Dele” (Kuyper, To Be near unto God, p. 30). 

  20. “An Essay on the Trinity”, in Treatise on Grace and Other Posthumously Published Writings, ed. Paul Helm (Cambridge: James Clarke, 1971), p. 105. 

  21. E esta é a resposta para um dos argumentos tradicionais a favor da conclusão de que Deus não tem paixões: o Pai e o Filho precisam realmente um do outro, mas trata-se de uma precisão que é necessária e eternamente satisfeita. 

  22. “Assim, quando dizemos que Deus ama o seu Filho, não estamos falando de um amor abnegado, sacrificial ou misericordioso. Estamos falando de um amor de deleite e prazer (…) Ele sente-se gratificado com o seu Filho. A sua alma deleita-se com o Filho! Quando olha para o seu Filho usufrui e admira e acarinha e valoriza e sente êxtase pelo que vê” (John Piper, The Pleasures of God (Portland: Multnomah Press, 1991), p. 31). 

  23. A ideia de que Deus é trinitário distingue o cristianismo de outras religiões teístas; vemos aqui um aspecto em que esta doutrina marca uma diferença genuína, pois reconhece o eros e o amor pelos outros ao nível mais fundamental da realidade. Sugere isto que devemos inclinar-nos para uma concepção social da trindade, a concepção de Gregório e dos padres capadócios, em detrimento da concepção agostiniana, que se aproxima do modalismo? Cf. Cornelius Plantinga Jr., “Social Trinity & Tritheism”, in Trinity, Incarnation, and Atonement, ed. Ronald Feenstra e Cornelius Plantinga Jr. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989). 

  24. Para um tratamento mais poético das conexões entre o amor romântico humano e o amor humano, cf. Charles Williams, Religion and Love in Dante: The Theology of Romantic Love (Westminster: Dacre Press, 1941). (Cf. também, é claro, A Divina Comédia, de Dante, o Paraíso.) Williams argumenta (p. 11) que estar apaixonado (esse estado mais ou menos comum mas também absolutamente extraordinário em que a maior parte de nós nos encontramos num dado momento) é uma maneira de participar no próprio Amor divino. 

  25. Cf. o poderoso “Figura”, de Erich Auerbach, in Scenes from the Drama of European Literature (Nova Iorque: Meridian Books, 1959). 

  26. Claro que não pretendo sugerir que Deus de algum modo depende destas características, ou que é ontologicamente subsequente relativamente a elas (seja o que for que isso signifique exatamente); estas características em si, assim como outras propriedades, podem talvez ser mais adequadamente entendidas como conceitos divinos. Cf. o meu Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980). 

  27. C. S. Lewis, “Transposition”, in Transposition and Other Addresses (Londres: G. Bles, 1949).