Philosophy of Physics, de Lawrence Sklar
8 de Março de 2006 ⋅ Filosofia da ciência

Problemas filosóficos tradicionais sobre o espaço e o tempo

Lawrence Sklar
Universidade de Michigan

Questões sobre o conhecimento

Os grandes filósofos da Grécia antiga colocaram-se perante o problema de compreender o que é ter conhecimento sobre o mundo. Quais, perguntaram eles, são os fundamentos e os limites da nossa capacidade para conhecer o que realmente se verifica no mundo que nos rodeia? Como seria de esperar, o projecto de tentar distinguir o conhecimento genuíno da simples opinião começou com um exame das crenças vulgares sobre o que uma pessoa racional comum pode considerar como conhecimento bem fundamentado.

É claro que existiam muitas crenças particulares comuns acerca da existência e natureza de objectos individuais do mundo, encontrados na vida quotidiana. Mas existiriam além disso verdades gerais acerca do mundo que pudessem também ser conhecidas, verdades acerca de todos os objectos ou características de um dado tipo?

Algumas verdades gerais pareciam poder ser estabelecidas por generalização a partir da experiência quotidiana. Parecia assim que se podia inferir, a partir da observação, que as estações do ano iriam seguir perpetuamente o seu curso habitual. As pedras caíam, o fogo subia, os seres vivos reproduziam-se e acabavam por morrer depois de um processo de maturação: estas e inúmeras outras verdades gerais faziam parte do inventário comum de crenças. No entanto, a reflexão crítica mostrou que a observação, estando sujeita à ilusão e ao erro perceptivo, não era frequentemente de confiança, e que as crenças gerais inferidas a partir da experiência se revelavam muitas vezes insustentáveis quando surgiam novas experiências. Além disso, as verdades inferidas pareciam carecer de exactidão e precisão, excepto em esferas limitadas da experiência observacional, como a astronomia, onde se observava uma regularidade mais perfeita e contínua do que aquela que se encontrava na experiência das coisas terrestres vulgares.

Todavia, ao procurar verdades gerais acerca da estrutura fundamental do mundo, os gregos tinham também à sua disposição as teorias dos primeiros grandes filósofos especulativos. Entre as muitas teorias gerais grandiosas que foram propostas, estava a de que todas as coisas são feitas de um pequeno número de substâncias básicas, a de que a mudança deve ser explicada pela reorganização de átomos imutáveis, a de que o mundo é fundamentalmente imutável, ou, pelo contrário, a de que está em fluxo constante. Mas, embora estas teorias fundamentais do universo fossem empolgantes e profundas, pareciam carecer do tipo de apoio experimental que poderia convencer um céptico a aceitá-las como verdadeiras. É certo que os seus autores argumentavam a seu favor, invocando às vezes verdades gerais básicas derivadas da observação, e afirmando outras vezes que podiam estabelecer doutrinas pelo processo do raciocínio puro. No entanto, nenhuma doutrina teve aceitação universal, isto é, não existiu nenhuma doutrina cuja verdade pudesse mostrar-se por meio de dados indisputáveis.

Mas depois havia a geometria. Aí parecia estar disponível um corpo de asserções cujo significado era completamente claro, asserções acerca da natureza do mundo que eram exactas e precisas, e que podiam ser indubitavelmente conhecidas como verdadeiras. Como exemplos dessas verdades, temos a de que duplicar o comprimento de um lado de um quadrado multiplica a sua área por quatro, e a de que o quadrado do comprimento da hipotenusa de um triângulo rectângulo é a soma dos quadrados dos comprimentos dos outros dois lados. Estas e outras afirmações da geometria tinham a clareza e o carácter indubitável que não se encontravam em nenhum outro tipo de asserções acerca do mundo.

Esse carácter indubitável existia porque as proposições da geometria podiam ser demonstradas, um facto que tinha sido descoberto pelos gregos algum tempo antes do grande período da filosofia grega clássica. As proposições podiam ser derivadas por meio de raciocínios puramente lógicos a partir de primeiros princípios, axiomas ou postulados, que à mente sensata pareciam auto-evidentes. Os raciocínios usados garantiam intuitivamente que nunca conduziam de uma verdade a uma falsidade. Começava-se com verdades óbvias, como a de que dois pontos fixam uma e apenas uma linha recta que os contém a ambos, e a de que a soma de iguais com iguais dá iguais. Por meio de uma cadeia de raciocínios na qual cada passo era uma transição de uma proposição para outra, que conduzia de forma auto-evidente de verdades a outras verdades, podia-se assim chegar por fim a uma conclusão cuja verdade ficava então indubitavelmente garantida. Estas eram as verdades acerca da complexa estrutura geométrica do mundo.

Esta característica da geometria — a sua capacidade para nos dar um conhecimento da estrutura do mundo certificado por inferências indubitáveis que partem de verdades também indubitáveis, simples e básicas — era tão impressionante que todos os outros tipos de conhecimento hipotético pareciam aos filósofos, no máximo, uma espécie de conhecimento de segunda categoria. O conhecimento baseado nos sentidos estava sujeito aos tipos comuns de erros dos sentidos — erro perceptivo e ilusão —; e o conhecimento que tinha origem em saltos de generalização realizados a partir das informações específicas das sensações sofria de uma dupla desvantagem: a possibilidade de erro sensorial e a possibilidade de as nossas inferências generalizadoras poderem elas próprias conduzir-nos da verdade à falsidade. Ao passo que as inferências puramente lógicas, que nos conduzem de postulados básicos a teoremas geométricos, pareciam intuitivamente preservar a verdade, as regras para ultrapassar a experiência dos sentidos e alcançar afirmações gerais acerca da natureza pareciam não ter uma tal garantia intuitivamente certificada.

Para muitos especialistas, as crenças fundadas na observação sensorial e as inferências realizadas a partir delas tornaram-se apenas um preliminar útil ao estabelecimento do conhecimento genuíno pelo método "geométrico". Os filósofos defenderam durante muito tempo o ideal segundo o qual poderemos, se formos suficientemente inteligentes, acabar por construir um edifício de conhecimento que abranja todos os campos de investigação — a física da natureza, a psicologia da mente e até mesmo os princípios básicos da moral que regem as verdades sobre o bem e o mal, a rectidão e a sua ausência —, descobrindo em todos estes campos os seus verdadeiros princípios básicos auto-evidentes, comparáveis aos axiomas da geometria. Poderíamos então derivar desses primeiros princípios todas as verdades de cada área, do mesmo modo que os teoremas da geometria se seguem, apenas pela lógica, dos postulados geométricos básicos.

Com o papel cada vez maior desempenhado pela observação e pela experimentação na fundamentação da ciência que surgiu depois da revolução científica, e com a incapacidade de formular uma "geometria" da natureza e da moral, os especialistas começaram a mostrar-se cépticos quanto à adequação do modelo geométrico relativamente à estrutura do conhecimento científico. Ao invés, os modelos de conhecimento baseados na observação e nas generalizações realizadas a partir dela tornaram-se mais atraentes, pelo menos para a maior parte dos filósofos.

David Hume sugeriu que não pode existir, de facto, um conhecimento genuíno sobre o mundo fundado em auto-evidências intuitivas e em derivações lógicas. Um tal conhecimento infalível, sugeriu Hume, só poderia ser um conhecimento de proposições "vazias", proposições verdadeiras apenas em virtude da definição dos seus termos (como a proposição de que nenhum solteiro é casado). Todas as proposições genuínas com conteúdo só poderiam ser conhecidas, se é que o podiam, confiando nos sentidos e por meio de generalizações realizadas a partir deles que nos conduzissem a crenças acerca das relações causais que ocorrem no mundo. Hume negou, em particular, a própria possibilidade da metafísica, o ramo da filosofia onde se procura estabelecer, com base apenas em raciocínios puros, verdades profundas e gerais acerca da natureza do mundo.

A réplica de Immanuel Kant a Hume foi especialmente importante. Embora concordasse com a rejeição céptica de Hume da maior parte da metafísica tradicional, Kant reservou uma pequena porção dela, que consistia em asserções genuinamente com conteúdo, estabelecidas sem referência à observação nem à experimentação. Que tais verdades com conteúdo podiam ser conhecidas pela razão pura, argumentou Kant, era comprovado pela existência dos dois ramos da verdade matemática pura: a geometria e a aritmética. Ambas as disciplinas consistiam em verdades de que nenhuma pessoa racional podia duvidar, e que tinham sido estabelecidas apenas pela razão pura. No entanto era óbvio, pensava Kant, que as verdades destas disciplinas não eram "vazias". Não faz parte do significado de "triângulo" que a soma dos ângulos interiores de um triângulo seja de 180º, no mesmo sentido em que faz parte do significado de "solteiro" que um solteiro não seja casado.

Kant sustentou que existiam tais verdades com conteúdo, que podiam ser estabelecidas pela razão, porque reflectiam a estrutura do dispositivo perceptivo e cognitivo da nossa mente, com o qual compreendíamos a natureza do mundo. Kant afirmou que uma pequena parte da metafísica tradicional, que incluía asserções como "todos os acontecimentos têm uma causa", partilhava com a geometria e com a aritmética esta característica que consistia em ter conteúdo genuíno e mesmo assim poder ser conhecida sem se apoiar na observação nem na experimentação. Para os nossos propósitos, o aspecto importante das teses gerais de Kant é o papel que a geometria nelas desempenha. Ainda que seja vã a esperança numa física, psicologia ou ética fundadas em raciocínios puros, não continuará a teoria do espaço — a geometria —, a par da aritmética, a ser um corpo de conhecimento que não se funda em generalizações realizadas a partir da observação de factos particulares, fornecidos pelos sentidos?

Nos anos que se seguiram a Kant, muitos especialistas tentaram justificar a afirmação de Hume de que a correcção de todas as asserções que fazem afirmações informativas genuínas acerca do mundo só pode ser exibida por meio do confronto com os dados da experiência observacional. O estatuto problemático da geometria e da aritmética recebeu bastante atenção, uma vez que, se Hume tivesse razão, as disciplinas matemáticas podiam ter o mundo por objecto ou ser conhecidas por meio da razão pura, mas não ambas as coisas. Alguns especialistas tentaram mostrar que essas disciplinas só podiam manter o seu estatuto cognitivo sem referência à experiência observacional porque careciam de conteúdo genuinamente informativo. Foi esta a motivação de várias tentativas para mostrar que as verdades matemáticas resultavam da lógica pura, combinada com a definição de um vocabulário puramente lógico de termos matemáticos.

Outros especialistas procuraram antes manter o conteúdo genuinamente informativo das ciências matemáticas, rejeitando a afirmação kantiana de que elas poderiam ser estabelecidas por um tipo de raciocínio puro que as tornaria, contrariamente às ciências vulgares, imunes ao confronto com a observação enquanto teste último de credibilidade. John Stuart Mill, por exemplo, defendeu que mesmo as proposições da aritmética eram estabelecidas pelo processo de generalização a partir de resultados de observações particulares. Poderia parecer que as leis básicas da aritmética teriam uma espécie de certeza auto-garantida, mas isto era uma ilusão: derivávamos as leis da aritmética da nossa experiência sensorial. Esta experiência, contudo, era tão comum e estava de tal modo presente que éramos conduzidos ao erro de pensar que as leis da aritmética não necessitavam de qualquer confirmação empírica. De facto, pensava Mill, tal como as leis da física e da química, as leis da aritmética só poderiam ser estabelecidas por meio de generalizações realizadas a partir da experiência empírica.

Certos especialistas em teoria do conhecimento reflectiram sobre o modo como as nossas crenças formam uma rede complexa de asserções, algumas das quais são invocadas sempre que está em questão a razoabilidade de acreditar em algumas das outras. Concederam também atenção ao grau com que as nossas crenças têm de estar fundadas em princípios de inferência, como o de aceitar como razoável a teoria mais simples que conseguirmos imaginar que esteja de acordo com os dados empíricos relevantes. Estes especialistas defenderam também que estes princípios parecem inteligíveis e justificáveis apenas quando pressupomos um conjunto previamente existente de crenças que por momentos permaneçam incontestadas, e mostravam-se cépticos quanto à utilidade de qualquer distinção rígida entre proposições que podem ser conhecidas pela razão pura e proposições que só podem ser conhecidas com base nos dados da experiência. De facto, muitos especialistas mostravam-se cépticos quanto à possibilidade de separar as nossas crenças em dois grupos, tal como Hume pretendera fazer: aquelas que são verdadeiras por convenção (ou por definição, ou pelo simples significado dos termos) e aquelas com conteúdo informativo genuíno.

Nesta perspectiva, todas as nossas crenças fazem parte de uma teia contínua de crenças teóricas. Cada proposição contém elementos convencionais e elementos factuais. Segundo estes filósofos, uma proposição só é confrontada com a experiência sensorial quando está associada a um vasto corpo de crenças aceites. Uma proposição só pode ser testada pela experiência ou confirmada por ela enquanto parte de uma estrutura teórica geral. É este corpo de crenças aceites, afirmam, que fundamenta os nossos princípios de inferência científica legítima.

Neste livro não procuraremos explorar estas opções em profundidade. Em vez disso, abordaremos mais adiante o impacto das mudanças sobre o papel da geometria na matemática e na física, mudanças essas que influenciaram e foram influenciadas pelo problema mais geral dos fundamentos das crenças científicas legítimas. Fizemos já notar que a existência precoce da geometria como corpo ideal de conhecimento verdadeiramente científico fez muitos filósofos limitarem o conhecimento genuíno àquele que pode ser estabelecido por meio de derivações lógicas rigorosas, realizadas a partir de postulados primeiros auto-evidentes e indubitáveis. A descoberta e a exploração, realizada pelos matemáticos, de alternativas à geometria euclidiana familiar — que durante muitos séculos tinha prevalecido como a única geometria matemática —, e a posterior aplicação das geometrias alternativas recentemente descobertas a teorias físicas destinadas a descrever o mundo real, exerceram uma influência determinante sobre os filósofos que procuravam resolver os problemas levantados pelo conflito que surgira entre Kant e Hume, e que fora alimentado por outros. Esses problemas diziam respeito ao fundamento último das nossas crenças científicas sobre o mundo, e ao grau com que essas crenças respondiam aos dados particulares da observação e da experimentação.

Questões sobre a natureza da realidade

A geometria é a ciência que descreve o espaço. Mas que tipo de coisa é o espaço? Ou melhor, como poderemos integrar a espacialidade do mundo na nossa concepção geral sobre os tipos de coisas e propriedades que existem? É óbvio que a espacialidade é um dos aspectos mais gerais e fundamentais do mundo tal como é dado e tal como interpretamos a sua natureza por meio de inferências realizadas a partir do que é dado. Na nossa linguagem e prática comuns usamos, sem qualquer problema, noções espaciais — como a de distância, a de espaço como contentor e a de continuidade e descontinuidade espaciais — ao lidarmos com estruturas importantes que regem o comportamento do mundo material que nos rodeia; mas quando tentamos reflectir sobre o que é o espaço em si e por si mesmo ficamos perplexos.

Talvez nos ocorra em primeiro lugar que o espaço é uma espécie de "contentor" da matéria do mundo. Pensamos que todas as coisas existem no espaço, aliás, num e num só espaço englobante, que contém todas as coisas materiais do mundo. Mas mesmo esta noção de "contentor" causa perplexidade, já que parece que o espaço contém objectos em virtude da coincidência espacial destes com partes do próprio espaço. Um objecto ocupa uma porção de espaço na qual reside. Esta é certamente uma forma de estar contido diferente daquela que tem um objecto que, digamos, está contido numa caixa.

Ocorre-nos com naturalidade a ideia de que podemos imaginar um mundo destituído de todas as coisas materiais, mas tendo, mesmo assim, algum tipo de realidade. Seria um espaço vazio à espera de ser preenchido, ou parcialmente preenchido, por pedaços de matéria. Esta ideia de espaço como uma espécie de entidade — o contentor permanente e imutável das coisas materiais comuns que podem surgir e desaparecer, e cuja natureza pode mudar — está presente, provavelmente, no discurso que Platão profere no Timeu acerca do espaço como o "receptáculo" do ser material.

Mas que tipo de coisa peculiar é o próprio espaço, essa entidade fantasmagórica? É certo que nos sentimos autorizados a falar do "espaço vazio entre as estrelas", ou mesmo a imaginar o espaço totalmente vazio de um mundo no qual toda a matéria tivesse sido, de alguma forma, destruída por magia. Mas que tipo de coisa é esta a que queremos chamar "espaço vazio"? Será um objecto único particular, do qual os espaços, tal como o espaço de um quarto, são partes, da mesma forma que uma fatia de pão é uma parte de um pão inteiro? Esta coisa, o espaço, tem características como, por exemplo, as que são descritas pelas verdades da geometria. Contudo, as nossas intuições dizem-nos que o próprio espaço é demasiado diferente da matéria vulgar, demasiado insubstancial para contar realmente como uma coisa do mundo, a par das coisas vulgares que nele existem. Mas de que outro modo poderemos ver este assunto?

Aristóteles falou de "lugar". É difícil decifrar o que tinha Aristóteles ao certo em mente, mas parece que concebia o lugar como a fronteira ou limite de um pedaço de matéria. O movimento é a mudança de lugar, algo que ocorre quando um objecto troca uma superfície que o limita por outra. Mas significará isto que o espaço é algo adicional que não se reduz à matéria que nele existe? Percebe-se que Aristóteles tenta evitar tal conclusão, mas fica sem saber que outro esquema conceptual há-de colocar no seu lugar. Veremos já de seguida a principal tentativa, feita por filósofos posteriores, de encontrar um esquema conceptual que faça justiça às asserções que desejamos afirmar sobre a existência de objectos no espaço, o facto de ocuparem um lugar, de serem capazes de mudar de lugar, e assim por diante, e que faça também justiça a noções intuitivas como a da possibilidade de um espaço que não esteja ocupado por matéria. Esta última proposta tentará também evitar o ultraje aparente de conceber o espaço como uma componente adicional do ser, que pode ter uma realidade independente da própria existência da matéria que o preenche.

Se o espaço levanta perplexidades, o tempo intriga-nos ainda mais. Mais uma vez, a nossa intuição diz-nos que tudo o que acontece no mundo acontece no tempo. Apesar de pensarmos por vezes que os nossos estados mentais subjectivos poderão não estar no espaço (onde estarão localizados, por exemplo, os pensamentos?), pensamos que mesmo os nossos pensamentos têm de ocorrer em algum momento do tempo. Temos a intuição de que existe um único tempo no qual acontece tudo o que acontece, e de que qualquer processo que tenha uma duração ocupa uma porção do tempo total do mundo. Parece também poder dizer-se, em relação ao tempo, que este é como um contentor, tal como o espaço. Nos processos que ocupam tempo, a sua duração coincide com momentos do "próprio tempo". E julgamos que é possível imaginar períodos de tempo em que não ocorrem acontecimentos materiais. Não podemos nós imaginar, afinal, um mundo onde toda a matéria e as suas transformações tenham desaparecido, mas no qual o tempo continue a decorrer como sempre?

Mas se é estranho pensar no tempo como uma "coisa", muito mais estranho é pensar no tempo como uma "entidade" no sentido comum da palavra. Todavia, se o tempo pode continuar a decorrer mesmo que a matéria deixasse de existir, não deveríamos atribuir ao tempo algum tipo de ser independente da existência das coisas vulgares do mundo e das suas mudanças vulgares ao longo do tempo?

Outras conexões entre a temporalidade e o ser deixam-nos ainda mais perplexos. Parece que pensamos que a própria existência das coisas vulgares está ligada ao tempo de uma maneira diferente daquela que a liga ao espaço. Se uma coisa existiu no passado mas não existe agora, pensamos que, propriamente falando, ela não tem qualquer existência; e o mesmo é verdade em relação aos objectos futuros, que ainda não existem. Mas, como Santo Agostinho fez notar, o presente é um pequeno momento diáfano de tempo, o que nos faz perguntar como se pode em rigor afirmar que as coisas, dada a sua natureza temporal, chegam realmente a ter alguma existência. Ao contrário do espaço, o tempo parece ter um aspecto assimétrico. O passado e o futuro parecem-nos muito diferentes: o passado parece-nos uma realidade fixa, ainda que desaparecida, mas o futuro parece-nos algo que não tem, talvez, nenhum tipo determinado de ser até ocorrer.

Outros aspectos da temporalidade das coisas intrigaram de tal forma os filósofos antigos que alguns se mostraram completamente cépticos quanto à realidade do tempo e das mudanças que o acompanham. Zenão de Eleia formulou argumentos para tentar mostrar que as noções vulgares de tempo estão repletas de contradições. Como podia existir o movimento, por exemplo, se em cada momento particular um objecto estava em repouso no espaço que ocupava nesse preciso momento? Acontece que alguns dos argumentos de Zenão, destinados a revelar as contradições internas das noções de tempo e de movimento, seriam hoje considerados falaciosos. Contudo, os dilemas que suscitou noutros argumentos proporcionam ainda hoje um ponto de partida fecundo para discussões sobre alguns assuntos, como o que diz respeito aos esquemas conceptuais correctos para lidar com as noções de espaço e de tempo como contínuos e com o conceito de movimento. Alguns resultados importantes da filosofia, assim como o desenvolvimento da matemática correcta para lidar com o movimento, inspiraram-se em tentativas para resolver os enigmas levantados por Zenão.

Aristóteles impressiona uma vez mais o leitor moderno com o seu discernimento, ainda que, de um ponto de vista moderno, o que tem para dizer possa ser interpretado de múltiplas formas. Aristóteles concebe o tempo como algo distinto do movimento ou da mudança das coisas materiais, como algo que, tal como o espaço, não pode ser identificado com os objectos que estão nele. Todavia, Aristóteles faz notar que sem o movimento ou a mudança não teríamos consciência da passagem do tempo. Assim, de uma maneira análoga à sua noção de lugar como a espacialidade dos corpos, distinto destes mas sem existir como uma entidade independente e separada dos corpos do mundo, Aristóteles fala do tempo como uma medida do movimento e da mudança. Mas fica ainda por esclarecer, então, o que é supostamente o tempo. É algo que depende das coisas e do seu movimento e mudança; todavia, não é nem o próprio movimento nem a própria mudança. O que será então?

Subjacente a grande parte da perplexidade suscitada pela natureza do espaço e do tempo, encontra-se a sua dupla função de proporcionar um palco tanto para o desenrolar dos fenómenos físicos como para os conteúdos do que intuitivamente consideramos a nossa própria consciência subjectiva ou privada. Os filósofos defenderam frequentemente que, ao passo que os objectos físicos e os seus processos decorrem no espaço e no tempo, os conteúdos mentais das nossas mentes existem apenas no tempo. Todavia, parece-nos que algum modo espacial é apropriado até para descrever, digamos, os conteúdos visuais dos nossos sonhos. O gato sonhado e o tapete sonhado podem ser irreais enquanto objectos genuínos, mas pode muito bem parecer-nos que o gato sonhado está no tapete sonhado de uma forma que consideramos pelo menos parecida com a forma de um gato real estar num tapete real. Deste modo, até as nossas quimeras mentais parecem envolver algum tipo de espacialidade.

Além disso, é certo que os acontecimentos dos nossos sonhos ocorrem numa ordem temporal, mesmo que estejamos convencidos de que essa é uma ordem temporal de acontecimentos irreais. Todavia, também aqui parecem existir algumas diferenças entre o espaço mental e a sua temporalidade. O espaço onde o gato sonhado e o tapete sonhado existem parece um "lugar nenhum" no que diz respeito ao espaço real. Parece ser um tipo de espaço separado do espaço das coisas físicas. No entanto, parece-nos que os processos oníricos ocorrem no mesmo tempo que abrange os acontecimentos físicos. O meu sonho do acidente de automóvel ocorreu depois de adormecer e antes de acordar, na mesma ordem temporal em que ocorreu o acontecimento de estar deitado na cama. Contudo, o espaço do acidente de automóvel ilusório não pode de forma alguma encaixar-se em qualquer lugar real, nem mesmo no espaço real da minha cabeça onde está localizado o mecanismo dos meus sonhos — o cérebro.

Como veremos, não há uma solução fácil para o problema de colocar num esquema coerente um modelo da natureza do tempo e do espaço que faça justiça às intuições que acabámos de passar em revista. A nossa descrição deve explicar em que consiste a natureza do espaço e do tempo. Que tipo de existência terão, e como estará a sua existência relacionada com a existência das coisas e dos processos mais comuns que ocupam espaço e têm lugar no tempo? Como fará esta natureza do espaço e do tempo justiça às nossas intuições acerca da espacialidade e temporalidade tanto dos acontecimentos físicos do mundo como dos conteúdos da nossa experiência subjectiva? Finalmente, qual será o aspecto da natureza do espaço e do tempo que nos dá acesso ao conhecimento que afirmamos ter sobre a sua natureza, um tipo de conhecimento que foi considerado por alguns especialistas como o próprio modelo da certeza que podíamos ter acerca do mundo com origem unicamente na nossa razão pura?

Lawrence Sklar

Tradução de Desidério Murcho, Pedro Galvão e Paula Mateus
Retirado de Philosophy of Physics, de Lawrence Sklar (Oxford University Press, 1992).
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