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4 de Fevereiro de 2017   Ética

Não-cognitivismo e utilitarismo

David McNaughton
Tradução de Maria Cecília Maringoni de Carvalho

11.1 Ética e teoria moral

É comum se pensar que o debate entre o não-cognitivismo moral e o realismo, ainda que possua considerável interesse teórico, não tenha conseqüências práticas; em termos de como um indivíduo vive sua vida, faria pouca diferença qual teoria ética ele subscreve. Este ponto de vista é equivocado. Questões de alta teoria podem ter relevância para a natureza do pensamento moral do dia-a-dia. Como vimos em 4.4, é uma falácia reivindicar que as discussões sobre a natureza do pensamento moral podem não ter vínculo com questões morais práticas de primeira ordem. Mais especificamente, em termos da distinção que tracei em 1.7, nossa escolha de uma teoria ética pode ter conseqüências para a nossa concepção de justificação moral, e portanto para nossa avaliação das perspectivas da teoria moral.

Teorias éticas, das quais o não-cognitivismo e o realismo são dois exemplos, estão interessadas em questões sobre a natureza e o estatuto dos juízos e das propriedades morais. As teorias morais procuram prover um método geral de resolver questões morais particulares — um procedimento justificado para determinar quais tipos de ação são certos e quais são errados.

A teoria do espectador ideal é um exemplo; parecia que ao adotá-la como uma análise da natureza do ponto de vista moral, a pessoa se comprometesse com uma teoria moral particular, a saber, com o utilitarismo. Esta alegação foi endossada por Rawls (1971, p. 185) e por Hare (1973, e em Daniels, 1975, p.94).

O tipo mais atraente de realismo moral também tem conexões com a teoria moral, embora de uma espécie diferente. Pois ele conduz naturalmente ao particularismo moral (3.6) que, dado que reivindica que a nossa prática moral nunca pode ser codificada, ele nega que algo como uma teoria moral sistematizada seja possível. Nos capítulos restantes quero explorar mais detalhadamente estas conexões, começando com a que existe entre o não -cognitivismo e o utilitarismo.

Conexões entre a teoria ética e a moral são controversas. Bernard Williams, por exemplo, embora simpático a algumas versões do não-cognitivismo, é extremamente hostil ao utilitarismo. Em contraste, alguns realistas morais, tais como Brink (1988) e Sturgeon (1986), acreditam que o utilitarismo é a teoria moral correta. Não podemos ainda avaliar essas alegações e contra-alegações, enquanto não tivermos uma idéia mais clara do que o utilitarismo é.

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11.2 Utilitarismo

Em termos gerais, o utilitarismo é a teoria moral mais simples de se definir; ele nos diz que nosso dever moral é produzir o máximo de felicidade possível. Quando se chega a um refinamento, porém, muitas explicações diferentes emergem dependendo de nossas respostas para algumas questões-chave. Algumas dizem respeito ao alcance da teoria; por exemplo, a felicidade de quem deve ser levada em conta: apenas a dos seres humanos ou a de todas as criaturas sencientes, incluindo os animais? Algumas dizem respeito à natureza do nosso dever moral — nós devemos tentar produzir o máximo de felicidade possível cada vez que agimos, ou devemos viver segundo as regras que são projetadas para aumentar a felicidade na maioria dos casos? Outras dizem respeito à definição de felicidade – será que a felicidade consiste em obter o que a pessoa precisa, ou ter os seus interesses favorecidos, ter muito prazer ou divertimento, ou ter seus desejos realizados? Diferentes respostas para estas perguntas produzirão versões de utilitarismo que são importantemente diferentes umas das outras, mas vou desconsiderar estas complicações por enquanto.

Estruturalmente, o utilitarismo é uma teoria “monista”, ou seja, ela reivindica que existe apenas uma propriedade moralmente relevante, a felicidade, e somente um princípio moral básico, maximizar a felicidade. É também uma teoria “conseqüencialista”; ela julga a correção e o erro de uma ação puramente por suas conseqüéncias — a ação correta é aquela que tem as melhores consequências que qualquer das alternativas, em termos de felicidade humana. (Estes dois componentes são separáveis; alguns monistas não foram conseqüencialistas e vice-versa).

A principal oposição ao utilitarismo é fornecida pelas teorias que são pluralistas e não conseqüencialistas na estrutura. O pluralista acredita que mais de uma propriedade seja moralmente relevante. Tradicionalmente, ele também sustenta que há muitos princípios morais que são independentes uns dos outros e não podem ser reduzidos a, ou derivados de um princípio básico. (O particularista é uma exceção aqui — é um pluralista que não acredita em princípios morais). Exemplos de nosso pensamento moral comum incluiriam: “Não minta”, “Não roube”, “Cumpra suas promessas”. De acordo com o pluralista tais princípios podem ser auto-suficientes e não precisam ser sustentados por apelo ao princípio utilitarista básico. Ao seguir estes princípios nós estamos freqüentemente justificados em agir de modos que sabemos não irão maximizar a felicidade. De modo análogo, ele pode sustentar que há uma pluralidade de valores. Beleza, verdade, justiça, por exemplo, podem estar entre as coisas que valorizamos, mesmo quando a procura por eles não necessariamente maximize a felicidade humana.

Talvez a característica do utilitarismo que gera maior antagonismo entre seus oponentes, é seu conseqüencialismo. O princípio orientador do conseqüencialismo parece ser o dito: o fim justifica os meios. Qualquer ação incluindo a deslealdade, mentira, traição, e até mesmo o homicídio, é permissível, na verdade até obrigatória, se precisa ser realizada para se conseguir um bom resultado, e se o êxito no final tiver mais valor que o dano causado durante o caminho. O que importa não é como o bom resultado é produzido ou quem o realiza, mas simplesmente que seja realizado. O conseqüencialismo está apenas interessado em assegurar o melhor resultado.

Em oposição às teorias conseqüencialistas, estão as moralidades centradas no agente. Em tais reconstruções a responsabilidade fundamental de cada agente é assegurar que suas próprias ações não caiam abaixo de certos padrões morais, nem rompam obrigações particulares que ele tenha com uma pessoa específica ou com um grupo de pessoas, mesmo que ele saiba que as conseqüências serão piores se ele se recusar a transigir seus princípios. Ele tem apenas um dever secundário de evitar que outros ajam errado. Em particular, ele não pode se permitir ser tentado a agir erradamente a fim de frustrar os planos malignos dos outros. Se ele agir corretamente mas os outros agirem erradamente, de maneira que más conseqüências decorram de sua escolha, ele não é responsável pelo dano causado; aqueles que agiram errado o são.

Atos de terrorismo freqüentemente levantam esse problema de uma forma dramática. Imagine um grupo de seqüestradores de avião que está ameaçando matar todos os passageiros, a menos que o governo britânico concorde em libertar três de seus adversários a quem tem sido garantido asilo político na Grã-Bretanha. O governo sabe que, se os exilados forem entregues aos seqüestradores, eles serão torturados e executados. Há também uma boa razão para se acreditar que os seqüestradores irão pôr em prática sua ameaça de matar os passageiros, uma vez que outros membros de seu grupo já fizeram isso em seqüestros anteriores. Com base no raciocínio conseqüencialista, há claramente uma argumento em favor de se entregar os três exilados a fim de salvar as vidas de um número muito maior de passageiros. Mas há objeções morais óbvias para se agir assim. Ao conceder exílio aos três, o governo os colocou sob sua proteção, (custódia) de maneira que seria um abuso de confiança entregá-los. Com efeito, o governo seria culpado de cumplicidade em seus assassinatos.

Uma moralidade centrada no agente poderia insistir em que o dever essencial do governo é o de se comportar de uma maneira moralmente ilustre e se recusar a entregar os homens, mesmo se, como resultado, mais assassinatos fossem cometidos do que o seriam se o governo tivesse cumprido as exigências dos seqüestradores. Isto não significa que um agente não deve dar nenhum peso à prevenção de conseqüências ruins e feitos malignos. Isto significa que seus esforços em conseguir aqueles objetivos desejáveis devem ser limitados pelo constrangimento que ele próprio não faça nada de errado. Em outras palavras, o agente deve agir com integridade, recusando-se a se rebaixar ao nível de pessoas imorais, ainda que com o fito de frustrar seus planos maléficos. O conseqüencialista sustenta que a tarefa principal de cada agente é evitar que coisas más aconteçam; a moralidade centrada no agente defende que o agente não deve ele próprio praticar ações incorretas.

Podemos colocar a situação de um modo ligeiramente diferente. Embora o utilitarismo seja monista e conseqüencialista, pode haver versões pluralistas do conseqüencialismo. Uma teoria moral conseqüencialista pluralista poderia fazer uma lista de vários resultados desejáveis; que haja menos trapaça, menos coerção, uma distribuição mais justa de bens etc. De acordo com um ponto de vista conseqüencialista de moralidade, cada agente deveria tentar e assegurar que seja produzido o resultado mais desejável. Por tanto, cada agente deveria tentar fazer o possível para que haja menos coerção, menos trapaça e uma distribuição mais justa de bens no mundo. Assim, o conseqüencialismo dá a todos os agentes o mesmo objetivo. Cada agente deve tentar e assegurar o mesmo resultado. Uma moralidade pluralista centrada no agente poderia concordar que a fraude, a coerção e a injustiça são más. Mas ela se distingue do conseqüencialismo por dar a cada agente objetivos diferentes — cada um de nós deve ter o objetivo de que não coagir ou enganar outras pessoas. Nesta concepção seria errado para mim coagir outras pessoas, ainda que, agindo assim, eu fizesse com que a situação tivesse menos coerção global do que haveria se tivesse sido de outro modo. Seguirei a tradição ao descrever os sistemas morais pluralistas centrados no agente como teorias deontológicas.

11.3 O utilitarismo e a teoria do espectador ideal

Não há conexão direta entre o não-cognitivismo como tal e qualquer teoria particular de justificação moral. Com efeito, o não-cognitivismo simples conduzia, mais naturalmente, ao ceticismo moral — para a posição de que não há nenhum modo de justificar nossos pontos de vista morais. A alegada conexão apenas emergiu quando nos movemos para a teoria do espectador ideal na tentativa de fornecer, entre outras coisas, um processo de decisão para resolver as disputas morais, escapando assim do ceticismo.

A teoria do espectador ideal visa estabelecer um padrão de julgamento correto, dentro de uma moldura (pauta) não-cognitivista, definindo a atitude correta como aquela que seria adotada por um espectador ideal. Até agora, o que temos é meramente a forma de uma teoria, que deveria ser aplicável tanto às atitudes estéticas como às atitudes morais. Não temos idéia de quais julgamentos morais o espectador ideal faria até que tenhamos lhe dado o conteúdo. Esse conteúdo é fornecido refletindo-se sobre o que distingue uma atitude moral de outros tipos de atitude. Adotar o ponto de vista moral, sugeriu-se, é ter uma preocupação desinteressada pelo bem-estar de todos.

O espectador ideal é, assim, simpático (compassivo) e imparcial. Ele será também, foi argumentado, um utilitarista. Sua simpatia o levará a desejar a felicidade das pessoas e sua imparcialidade garantirá que ele seja igualmente concernido com a felicidade de cada um. Portanto ele aprovará a maioria das ações que trazem a maior felicidade possível àqueles afetados por elas.

Nós estaríamos certos em sermos céticos acerca deste rápido argumento. Primeiramente, poderíamos levantar questões sobre as características definidoras do espectador ideal; a simpatia e a imparcialidade são as melhores, ou as únicas, características a incluir? Deixarei essas dúvidas de lado; poderia ser razoavelmente defendido que estas duas propriedades são características exigidas por qualquer posição que poderíamos reconhecer como moral. Em segundo lugar, e mais prejudicialmente, podemos bem duvidar se um espectador com estas duas qualidades tenha que ser um utilitarista. Se, como acabei de sugerir, uma preocupação simpática imparcial pelos outros é a marca de qualquer ponto de vista que poderíamos reconhecer como moral, como poderia o apelo a essa característica ser decisivo em favor do utilitarismo, assim como em contra seus rivais?

O utilitarista é um monista e um conseqüencialista. Mas o espectador simpático e imparcial não precisa adotar nenhuma destas posições. É simplesmente rogar a questão assumir que sua preocupação ou simpatia pelo bem -estar dos humanos o levaria a considerar a felicidade como a única propriedade moralmente relevante. Ele bem poderia pensar que outros valores, tais como justiça, são importantes para o sucesso (desenvolvimento) humano. Muitos críticos do utilitarismo mostraram que não estamos apenas preocupados com a quantidade de felicidade, mas também com sua justa distribuição. O espectador ideal preferiria um curso de ação que produzisse uma felicidade considerável, distribuída com justiça, em detrimento daquele que produzisse ligeiramente mais felicidade, mas às custas de uma grande injustiça no modo como foi repartida.

Tampouco precisa sua imparcialidade levar o espectador ideal a adotar uma abordagem conseqüencialista para o raciocínio moral. A estipulação da imparcialidade foi introduzida para enfrentar a tendência natural humana ao favoritismo — ou seja, dar mais valor às suas próprias reivindicações, ou as reivindicações daqueles que nos estão próximos, do que é justificado. Alguém poderia supor que um espectador imparcial não poderia aprovar um agente cumprindo uma obrigação particular para com uma pessoa especifica — cumprindo uma promessa para um amigo, por exemplo — quando alguns outros cursos de ação, que o agente poderia ter seguido, teriam tido melhores conseqüências no geral. Quem fez a promessa não estaria demonstrando favoritismo com relação à pessoa para quem fez a promessa?

Esta suposição é errônea. A imparcialidade do espectador requer, apenas, que ele dê igual peso às reivindicações iguais; ele não tem que favorecer as reivindicações de uma pessoa em detrimento das reivindicações igualmente fortes de uma outra pessoa. Isto é completamente compatível com sua sustentação de que, por causa da relação entre elas, qualquer pessoa, para quem foi feita uma promessa, tem uma reivindicação especial frente à pessoa que fez a promessa, e que não pode ser colocada de lado simplesmente porque a pessoa que fez a promessa, pode pensar em uma outra ação que teria melhores conseqüências. Em geral, um espectador imparcial poderia reconhecer a existência de reivindicações especiais, derivadas de relações específicas entre pessoas, desde que ele não favoreça uma reivindicação em detrimento da outra, com base em que ele, por acaso, se importa mais com uma das pessoas envolvidas do que com a outra. O espectador simpatizante imparcial poderia ser um deontologista.

11.4 Consistência e utilitarismo

Outros não-cognitivistas também defenderam que o raciocínio moral tem que ser utilitarista na natureza. O mais famoso deles é Hare (1963,esp.cap.7,1976,1981) que reivindica chegar ao utilitarismo por meio de considerações sobre a consistência. A consistência requer que, qualquer que seja o julgamento moral que eu faça em uma situação, devo fazer o mesmo julgamento em qualquer situação que seja semelhante em todos os aspectos relevantes. Esta restrição se aplica a situações possíveis tanto quanto às reais. Na vida real pode ser difícil encontrar situações reais que sejam semelhantes em todos os aspectos moralmente relevantes, a fim de testar a consistência de alguém. Mas podemos, facilmente, construir um exemplo hipotético, que seja do ponto de vista moral exatamente semelhante àquele que estamos discutindo, imaginando uma situação em que tudo permanece o mesmo, exceto o fato de as pessoas envolvidas trocarem os papéis. A fim de testar a correção da minha crença de que a ação que me proponho a realizar é moralmente correta, devo me colocar na posição de cada pessoa que será afetada pela minha ação e perguntar se, nessa posição, estou preparado para fazer meu julgamento moral original. O que vai determinar a resposta para essa pergunta?

De acordo com Hare, dependerá de como a ação proposta afeta meus desejos ou preferências na situação hipotética. Se, ao fim e ao cabo, a ação frustraria minhas preferências, na posição na qual eu me imagino, então, nessa posição, eu não estaria preparado para reafirmar meu julgamento original. Mas o que determina quais preferências tenho na situação hipotética? Uma vez que a situação real e a hipotética têm que ser exatamente semelhantes, exceto pelo fato de os participantes desempenharem papéis diferentes, as preferências que eu teria no lugar da outra pessoa serão idênticas a suas preferências reais atuais. Então o julgamento moral que faço na situação hipotética, em que me coloco na posição de outro, é determinado pelas preferências atuais dessa pessoa.

É provável que, quando eu emergir do processo de me colocar no lugar de cada pessoa afetada pela minha ação, terei descoberto que, em algumas posições, posso endossar aquela ação, e, em outras, eu não posso. Como posso consolidar estes julgamentos diferentes em uma conclusão final consistente sobre o que deve ser feito? O método que devo adotar, Hare sugere, é análogo ao que eu usaria na decisão do que fazer quando minhas próprias preferências sobre algum curso de ação estão divididas, isto é, ponderá-las e optar pela ação que, ao fim e ao cabo, mais satisfaz minhas preferências. Portanto, tenho que ponderar as preferências que tive em todas as posições nas quais me coloquei. Uma vez que as preferências que adquiri no processo de me colocar no lugar de cada pessoa serão a soma das preferências de todas elas, este método redunda em ponderar as preferências de todas as partes afetadas. Maximizar a satisfação da preferencia é, entretanto, em certas suposições, maximizar a felicidade entre as partes afetadas. Procurar maximizar a felicidade é adotar o utilitarismo. Então, Hare argumenta, a exigência da consistência moral pode ser feita para produzir o utilitarismo.

Retornarei mais tarde para a última parte da tese de Hare – de que a felicidade consiste em ter as preferências satisfeitas — mas precisamos, primeiro, levar em conta a objeção padrão à sua reivindicação de que o julgamento que faço quando me coloco na posição de um outro deve ser determinado pelas preferências atuais da outra pessoa. Se estou convencido de que meu julgamento está correto, por que não posso, consistentemente, sustentar aquele julgamento, mesmo quando me coloquei na posição de outros que prefeririam que eu fizesse alguma outra coisa?

Para usar um exemplo de Pettit (1987, pp.75–6): imagine que Sócrates, na noite em que ele estava para tomar o veneno, tivesse que refletir sobre o fato de que seus amigos não desejavam que ele o tomasse. Parece que sua ação não maximizará a satisfação das preferências. Ele está satisfeito que, tendo sido sentenciado à morte por uma corte constituída apropriadamente, lhe seja exigido aceitar o veredicto. Além disso, ele acredita que a morte não é terrível, e que o sofrimento dos seus amigos ao pensar em sua morte, é devido ao seu fracasso, exacerbado pela sua dor em ver a situação corretamente. Ele admite que, se estivesse na posição deles, não endossaria a decisão de tomar o veneno. Mas por que esta percepção deveria afetar seu julgamento moral atual, quando ele acredita que a oposição deles é devida a uma apreciação inadequada da situação? Ele é inteiramente consistente ao sustentar sua decisão original.

A consistência, sozinha, não requer que eu retire um julgamento moral em uma situação em que a maioria dos que são afetados por ela, preferiria que eu não agisse com base nele. Se, depois de me colocar na posição de outras pessoas, eu permanecer convencido pelo raciocínio que me levou a acreditar que a ação estava certa a princípio, então não preciso retirá-lo. O argumento de Hare parece não ter tido mais sucesso que a teoria do espectador ideal, ao mostrar que a teoria não-cognitivista de raciocínio moral tem que ser uma teoria utilitarista.

Esta objeção a Hare apenas é bem-sucedida, entretanto, porque faz uma suposição que Hare nega. Sócrates estava indiferente ao reconhecimento de que sua ação não maximizaria a satisfação das preferencias porque ele acreditava que sua convicção moral era bem fundamentada. Mas será que ele está autorizado, nesta fase do argumento, a essa crença? Hare acha que não. De acordo com o ponto de vista de Hare, na fase inicial do pensamento moral, antes de a ação ter sido submetida ao seu teste, a convicção moral de Sócrates é apenas uma preferência entre outras. O propósito do pensamento moral crítico, que para Hare consiste em submeter ações propostas ao crivo de seu teste, é descobrir quais de nossas intuições morais são aceitáveis. “Insistir na autoridade precedente (prévia) das intuições morais com as quais se inicia é simplesmente recusar-se a pensar criticamente” (Hare, 1981, p. 179).

Se nós tomarmos as intuições morais do agente como sendo meramente suas preferências, então o teste de Hare parece muito mais convincente. Eu não posso mais reivindicar que a diferença em nossas preferências resida em nossa falha em ver a força das razões, que tornam correta a minha decisão. A única diferença entre nós é puramente de preferências. Suponha que meus únicos motivos para sustentar que alguém em minha posição atual, deveria fazer a, uma ação que causará grande infelicidade a um grande número de pessoas que ela afeta, são simplesmente que eu prefiro fazer a, quando estou na minha posição de agente. Seria certamente relevante, ao decidir se a é a ação correta, levar em conta o fato de que minhas preferencias seriam frustradas se eu fosse uma das pessoas na extremidade receptora dessa ação. Como poderia ser racional colocar tal peso na satisfação de minhas preferências quando sou o agente e desprezá-las quando estou na posição de alguém afetado pelo ato?

A consistência sozinha não é suficiente para gerar o utilitarismo; nós precisamos acrescentar a premissa, segundo a qual que os pontos de vista morais de cada pessoa devem ser considerados (até que eles tenham passado pelo teste) como sendo meramente suas preferências, sem nenhuma autoridade especial. Se aceitarmos esta premissa adicional, então a objeção contra Hare cai — realmente parece que a teoria dele leva ao utilitarismo. E a teoria do espectador ideal? Será que nós podemos defender o ponto de vista de que ela leva ao utilitarismo, mediante importação de premissa adicional? Parece que o podemos.

Ao argumentar que o espectador ideal poderia ser um deontologista, atribuímos a ele alguns pontos de vista importantes no tocante ao que é de valor e a que reivindicações morais são adequadas. Se temos que proibi-lo de importar qualquer opinião avaliativa dele mesmo, então parece que ele tem que dar um peso igual à satisfação das preferências de cada pessoa afetada por qualquer ação. Ele tem que, afinal, dar valor igual às reivindicações de cada um. Sem um ponto de vista substantivo sobre quais reivindicações são importantes, ele precisa dar peso igual a cada reivindicação, ou seja, às preferências de todas as partes afetadas. Por tanto, ele aprovará as ações que maximizarem a satisfação de preferências.

11.5 Preferências, processos de decisão e felicidade

Duas abordagens diferentes sobre o raciocínio moral, dentro de uma moldura não-cognitivista, levaram ao utilitarismo, uma vez que lhes tem sido permitido fazer uso de uma premissa adicional — a premissa de que os pontos de vista morais de cada pessoa são inicialmente considerados como meras preferências, não desfrutando de nenhuma autoridade especial. Isto levanta duas questões. Estaria o não-cognitivista autorizado a (introduzir) essa premissa? Será que qualquer tentativa de encontrar um processo de decisão para resolver disputas morais que começam com essa premissa desembocam no utilitarismo? Um argumento pode ser construído para responder a essas questões afirmativamente.

Ambas as abordagens podem ser vistas como procurando, cada uma a sua maneira, escapar do ceticismo engendrado pelo não-cognitivismo simples. A dificuldade era que não parecia haver um modelo ao qual o não-cognitivista pudesse apelar para construir um processo de decisão racionalmente aceitável no caso de desentendimentos morais. Nós, realmente, temos procedimentos para resolver os desentendimentos de crenças, nos quais um apelo à evidencia empírica joga um papel central. Mas o não-cognitivista não pode apelar para tais processos como um modelo, porque ele considera que as atitudes morais são primariamente desejos ou preferências, e não crenças. Assim, não há dúvida de que somos capazes de decidir questões morais, apelando para fatos observáveis.

Como, então, temos que resolver as disputas sobre valores, que são os desentendimentos em preferência, desentendimentos sobre o que deve ser feito? O que se requer é algum procedimento que tenha uma chance de ser geralmente aceitável por todos os que disputam. Se for para se sair bem, há que se evitar invocar quaisquer princípios arbitrários ou fazer quaisquer exclusões arbitrárias. Insistir nessa condição, parece, portanto, ter nos levado a um impasse. Qualquer teste que poderíamos propor que nos habilitasse a classificar alguns desejos e portanto algumas atitudes como melhores do que outros seria inevitavelmente uma petição de princípio. Pois, qualquer critério que pudéssemos encontrar iria pressupor algum padrão de valor pelo qual desejos pudessem ser avaliados, e é exatamente isso o que está em questão. Na ausência de tal critério, a única saída deste impasse é tratar todas as preferências em um nível, não julgando nenhuma como sendo mais justificada que a outra. Excluir qualquer preferência como não aceitável, nesta fase, seria violar a condição de que o procedimento não seja arbitrário.

Se nós fizermos a suposição de que nenhuma preferência pode de saída ser julgada qualitativamente superior a qualquer outra, a única outra medida possível é a superioridade quantitativa. Ou seja, acareados com algum desacordo de preferências, deveríamos dar o veredicto em favor do curso que tem uma preferência maior. Este método tem atrativos óbvias em casos extra-morais, em que um grupo de pessoas está tentando decidir o que fazer. Se eles estão divididos entre se vão ao cinema ou ao teatro, então, uma maneira óbvia de decidir a questão é escolher a opção que satisfará a maioria das preferências.

Como devemos descobrir qual curso (de ação) deve ser? Poderíamos simplesmente contar as cabeças, cada voto contando como um, e assim escolher por maioria simples. Mas esse método negligencia a possibilidade de que aqueles da minoria tenham sentimentos muito fortes em relação à questão, ao passo que aqueles da maioria tenham eventualmente uma preferência apenas muito leve pela sua escolha, podendo ficar quase igualmente contentes se a decisão oposta fosse tomada. Assim, decidindo pela maioria simples, poderíamos deixar de escolher o curso que tivesse o peso de desejo total mais forte em seu favor. Concedendo esta possibilidade, poderíamos introduzir algum tipo de ponderação ao voto, de modo que as preferências fortes contariam mais que as fracas. Como exatamente isto poderia ser feito é uma questão de controvérsia, mas a abordagem mais fácil envolve uma aplicação do que está envolvido na decisão do que comprar a partir de um orçamento limitado. A força do desejo do comprador por qualquer mercadoria poderia ser medida pela quantidade daquele orçamento, que ele está preparado a gastar na compra. Semelhantemente, poderíamos pedir às pessoas para colocar um “preço” em várias atividades para ver quanto elas valem para eles. Quanto mais uma pessoa estivesse disposta a pagar por alguma atividade — quanto mais coisas que ela valorizasse e estivesse disposta a desistir de comprá-las para obtê-la — mais ela a valorizaria.

Felicidade e satisfação de preferências

Até agora concordamos com a sugestão de que a felicidade consiste na satisfação de preferências ou desejos. A objeção para definir felicidade como satisfação de desejo consiste em que não parece sempre verdade que as pessoas são felizes quando seus desejos são satisfeitos. Por exemplo, muitas pessoas querem muito ganhar grandes quantias de dinheiro nas loterias, ou nos bolões de futebol, e gastam verdadeirarnente muito tempo e dinheiro tentando atingir este objetivo; entretanto, notoriamente, muitos daqueles que ganham uma fortuna não são felizes e lamentam terem tido sucesso. Dar a alguém o que ele quer, não é, portanto, um método confiável de fazê-lo feliz.

Não precisamos abandonar o pensamento de que há uma ligação entre a satisfação do desejo e a felicidade. Podemos modificar nossa explicação para incorporar o ponto que está por trás da objeção. As pessoas freqüentemente não são refletivas sobre seus desejos; elas não pensariam claramente sobre como seria ter um desejo satisfeito. Se alguém que está preenchendo seus cupons de bolão ou comprando seu bilhete de loteria, cogitasse sobre o que aconteceria se ele ganhasse — as cartas com pedidos, a publicidade, a inveja dos vizinhos, a repentina mudança no seu estilo de vida — então, ele poderia bem decidir que não queria ganhar. Exemplos em que a satisfação do desejo não leva à felicidade são, isto poderia ser argumentado, situações em que as conseqüências da satisfação do desejo não foram cogitadas. A felicidade realmente consiste na satisfação dos desejos, mas apenas dos desejos que sobreviveriam a este tipo de escrutínio — vamos chamá-los de desejos inteiramente informados.

Uma resposta semelhante pode ser dada a uma objeção adicional e semelhante. Quando estamos decidindo o que fazer, muitos de nós damos um peso maior aos prazeres e dores imediatos do que aos distantes. Isto não é necessariamente irracional; freqüentemente as consequências imediatas são certas, enquanto que as conseqüências distantes são mais difíceis de se determinar. Estamos certos em dar menos peso às conseqüências que podem não acontecer. Freqüentemente, porém, rebaixamos os efeitos das conseqüências distantes para um patamar que não é justificado pela sua incerteza comparativa. Nós fumamos, ainda que saibamos que o prazer atual provavelmente será superado pelo sofrimento futuro e o encurtamento de nossas vidas. Adiamos ir ao dentista para uma avaliação, mesmo sabendo que poderemos sofrer uma dor de dente pior que qualquer dor que o dentista poderia nos impor. Em resumo, somos imprudentes. E desaprovamos o comportamento imprudente precisamente porque ele leva, freqüentemente, a menos felicidade no futuro do que o comportamento prudente o faria. Se pedirmos para as pessoas classificar seus desejos em ordem de importância, elas irão, provavelmente, mostrar uma tendência excessiva para a satisfação de desejos com conseqüências de curto prazo, em detrimento dos desejos cuja satisfação constitui uma perspectiva mais remota. Se tomássemos sua classificação pelo valor nominal e tentássemos satisfazer tantas pessoas quantas forem possível, poderíamos não fazê-las tão felizes quanto o poderíamos ter feito. A resposta a esta objeção, como antes, é alterar nossa reconstrução da felicidade para incorporá-la. Felicidade, em nossa reconstrução final, consiste na satisfação dos desejos inteiramente informados e prudentes.

Se retornarmos ao nosso processo de decisão sugerido para se decidir disputas avaliativas, vemos que usá-lo não é equivalente à adoção de um processo de decisão utilitarista na ética. Pois, procurar dar a tantas pessoas quantas for possível o que elas querem não vai necessariamente, maximizar a felicidade. Será que há razões para se preferir um procedimento de decisão que visa, como substituto, satisfazer tantos desejos completamente informados e prudentes quantos for possível? Eu acho que há. Os diversos argumentos que mostraram que a felicidade poderia não ser identificada como a satisfação de qualquer que fosse o desejo que o agente casualmente tivesse, são também razões para alterar nosso processo de decisão ao longo de linhas semelhantes. Normalmente procuro satisfazer um desejo porque acredito que serei mais feliz no estado de coisas no qual o que desejo se realiza do que naquele em que tal não é o caso. Mas acabamos de ver que posso estar errado nessa crença. Onde estou errado, e meu desejo é satisfeito, terei uma boa razão para desejar que ele não tivesse sido satisfeito.

Em situações em que percebo que eu não seria mais feliz no estado de coisas no qual meu desejo é satisfeito, o desejo freqüentemente cessa. Mas os desejos não podem sempre ser removidos por reflexão. Um desejo que persiste, mesmo em face da compreensão de que eu não seria mais feliz no estado de coisas no qual ele é satisfeito, é um exemplo fundamental de um desejo irracional. Mesmo onde ele persiste, tenho uma boa razão para preferir que meu desejo irracional não seja satisfeito.

Para recapitular: temos uma boa razão para preferir que apenas nossos desejos racionais, ou seja, apenas nossos desejos informados e prudentes, sejam satisfeitos. Em outras palavras, temos uma boa razão para ter um desejo de segunda ordem de que apenas desejos informados e prudentes sejam satisfeitos. Portanto, parece também ser uma boa razão preferir um processo de decisão para decidir disputas avaliativas que maximiza a satisfação de desejos informados e prudentes, em vez de desejos que aqueles que disputam ocasionalmente tenham. Um tal processo de decisão será utilitarista, pois ao maximizar a satisfação dos desejos informados e prudentes, ele maximizará a felicidade.

Poderia parecer que esta emenda infringe a estipulação inicial, segundo a qual nosso processo de decisão não deveria ser arbitrário. Nenhum desejo deveria ser considerado como superior qualitativamente a qualquer outro. Mas agora se propõe que apenas aos desejos informados e prudentes deve ser dado peso nos cálculos. Será que este tratamento preferencial pode ser compatível com a estipulação? Ele pode. Teria sido arbitrário dar a preferência à satisfação de um desejo sobre a satisfação de um outro, com base em que o objeto do primeiro desejo era mais valioso que o objeto do segundo, dado que não temos critérios para julgar quais estados de coisas são mais valiosos e quais não são. Todavia, não se roga a questão sobre valores ao excluir-se desejos imprudentes ou mal informados para os quais existe uma boa razão, do ponto de vista do agente, para que não sejam satisfeitos. O que é objetável acerca deles não é o seu conteúdo, mas o fato de que o agente não preferiria o estado de coisas no qual eles fossem satisfeitos, àquele no qual eles não o fossem.

No estágio inicial, antes que qualquer procedimento para resolver disputas tivesse emergido, teria sido arbitrário reivindicar que qualquer desejo fosse melhor ou pior que qualquer outro. A emergência de um processo de decisão utilitarista, porém, não apenas nos dá um padrão para julgar ações e princípios morais, mas também provê um critério para se avaliar os desejos. Desejos cuja satisfação tende a promover o bem-estar e a felicidade de outros devem ser encorajados; aqueles que têm o efeito oposto, devem ser condenados. Comentários semelhantes podem ser feitos sobre traços de caráter- tais como bondade, fidelidade, compaixão e discrição, que tendem a promover a felicidade devem ser aplaudidos; inveja, malignidade, cobiça e engodo devem ser desencorajados, por causa de seus efeitos perniciosos para a felicidade geral.

Tenho defendido que a busca de um processo de decisão dentro de uma moldura não-cognitivista leva naturalmente feitas certas suposições plausíveis, ao utilitarismo. Será que o não-cognitivista deve receber bem esta conclusão? Há sérias objeções ao utilitarismo. Diz-se que na pior das hipóteses ele é moralmente pernicioso, e, na melhor, que ele oferece uma imagem distorcida de nosso pensamento moral. Estas objeções, e a resposta utilitarista, estão facilmente acessíveis na literatura, de sorte que darei um breve esboço de uma área muito complexa.

11.6 O debate sobre o utilitarismo

A estrutura do debate entre o utilitarismo e a deontologia reflete, até certo ponto, a dialética que se desenvolveu entre o não-cognitivismo e o realismo. O utilitarista reivindica superioridade para sua teoria, com base na simplicidade. Uma teoria com apenas um princípio moral básico é, obviamente, mais simples que aquela com muitos. Ela oferece trazer ordem à confusa série de princípios e valores morais aos quais nos atemos na vida diária, reduzindo todos a um denominador comum. O utilitarista explica nosso aparente pluralismo dizendo que nós valorizamos todas estas coisas diferentes só porque a promoção de cada uma delas contribui, de uma maneira importante, para aumentar a felicidade humana. Eles não têm valor em si; seu valor é derivado do papel que eles têm no incremento da felicidade. Além disso, uma teoria pluralista corre o risco de um conflito entre os princípios ou valores concorrentes, e pode não ter os recursos para resolver. A estrutura do utilitarismo previne a geração do conflito moral. Onde há apenas um valor, pode não haver dificuldade, teoricamente, para se determinar o que está certo, quaisquer que sejam as dificuldades que podem existir na prática de se calcular as conseqüências.

O deontologista replica que a simplicidade na teoria só é uma virtude onde a teoria explica, genuinamente, e não distorce o fenômeno. O utilitarismo alega explicar nosso pensamento moral de uma maneira satisfatoriamente simples, mas não consegue fazê-lo — visto que nosso pensamento moral comum tem caráter deontológico. O deontologista traz duas acusações principais contra o utilitarismo para dar substância a esta reivindicação : ele freqüentemente produz a resposta errada; e onde produz a certa, tal acontece por razões erradas.

Nós já estamos familiarizados com a primeira acusação. O utilitarismo, por causa de sua estrutura conseqüencialista, parece permitir qualquer ação, apesar de terrível, a fim de conseguir um bem suficiente. O utilitarista pode responder, com uma força considerável, que será muito mais raro para ele se comportar de uma maneira que violará nosso senso comum de moralidade, do que seu opositor imagina. Um cálculo mais cuidadoso dos efeitos prováveis da violação de regras morais convencionais, mostrará que agir assim é improvável que leve a um aumento na felicidade humana.

Utilizando o exemplo do refém: superficialmente, poderia parecer que entregá-lo aos terroristas salvará mais vidas que a resistência. Se, porém, levarmos em consideração os efeitos de longo prazo, podemos ver que ceder nessa ocasito encorajará violências terroristas semelhantes no futuro, de maneira que os ganhos de curto prazo serão contrabalançados pelas perdas em longo prazo. O utilitarista pode facilmente argumentar que seu método de calcular o que está certo produzirá resultados mais próximos às nossas crenças morais comuns do que poderia parecer à primeira vista.

Mesmo que seu oponente conceda este ponto, ele pode, ainda, insistir na segunda acusação: onde o utilitarismo consegue as respostas certas, ele o faz por razões erradas. Isso oferece uma explicação distorcida da justificação moral; tentando forçar nosso raciocínio moral dentro de uma estrutura monista e conseqüencialista. O utilitarista concorda conosco que não deveríamos violar facilmente um princípio moral a fim de obter imediatamente algum saldo de boas conseqüências sobre as más. Mas sua explicação difere da nossa. Ele reivindica, por exemplo, que o governo não deveria levianamente romper sua promessa com os refugiados políticos porque, agindo assim, neste caso, pode acarretar conseqüências más a longo prazo. Isto pode enfraquecer a confiança das pessoas no sistema de cumprimento de promessas no geral e na boa fé do governo em particular, bem como, possivelmente, enfraquecer a determinação do governo em manter suas promessas no futuro. Tudo isso pode ser verdade (embora não explique por que ninguém deveria manter a promessa em uma situação em que ninguém descobriria ), mas omite o que, muitos de nós sentiríamos ser o fundamental para a situação : a razão pela qual eu não deveria quebrar uma promessa, é que isso violaria minha obrigação para com a pessoa a quem fiz a promessa. Não precisamos olhar muito longe, para o remoto e severo, para predizer as conseqüências de qualquer rompimento de promessa a fim de ver porque eu deveria manter minha palavra. A resposta se situa mais perto de casa, em minha relação com a pessoa a quem eu fiz a promessa. Como Ross (1 930,p. 19) elegantemente sustenta, apenas uma teoria pluralista não-conseqüencialista pode captar as complexidades de nossa experiência moral:

A teoria do […] utilitarismo […] parece simplificar excessivamente as nossas relações com nossos semelhantes. Diz, com efeito, que a única relação moralmente significante, a qual meus vizinhos mantêm comigo, é aquela em que eles são possíveis beneficiários das minhas ações. Realmente mantêm esta relação comigo, e esta relação é moralmente significante. Mas podem também manter comigo a relação de promitente para com promissário, de credor para com devedor, de esposa para com marido, de conterrâneo para com conterrâneo etc.; e cada uma destas relações é o fundamento de um […] dever […]

O utilitarismo de dois níveis

Até agora o deontologista conseguiu o melhor deste argumento. Nós não pensamos como os utilitaristas; é como se a alegação de que o utilitarismo subjaz ao nosso pensamento moral e o explica tivesse que caducar. Uma estratégia, porém, ainda está aberta para o utilitarista desembaraçado (expedito) que quer sustentar que sua teoria é genuinamente explicativa de nosso pensamento moral corrente. Aqui o paralelo com o debate entre o não-cognitivismo e o realismo é notável. Assim, como o não- cognitivista desenvolveu uma teoria mais sofisticada que se ajustou melhor à fenomenologia moral, também o utilitarista pode oferecer uma versão mais sutil desta teoria (que devemos a Hare (1976.1981), entre outros), a qual está menos em desacordo com nosso pensamento normal.

O truque, tão freqüente em filosofia, consiste em admitir a objeção, mas modificar a teoria a fim de poder acomodá-la. O utilitarista pode concordar que nós não pensamos como os utilitaristas em nosso pensamento diário, mas pode alegar fornecer uma explicação utilitarista de por que isto é assim. Ele o consegue refinando a estrutura do pensamento moral. Alega existir dois níveis de pensamento moral, o crítico e o comum (diário). No nível do pensamento cotidiano, o utilitarista pode admitir que nosso pensamento é tão pluralista e não-conseqüencialista quanto seu oponente poderia desejar. Não aplicamos os critérios utilitaristas diretamente, em cada julgamento que fazemos sobre uma ação ou uma pessoa. Decidimos o que fazer em uma situação particular qualquer, apelando para uma variedade de princípios, exatamente do modo como o deontologista descreve. As considerações utilitaristas aparecem quando refletimos criticamente sobre nossa prática moral, questionando se os princípios morais que empregamos no pensamento do dia-a-dia são justificados. Bons princípios morais são aqueles que, se seguidos geralmente, incrementariam a quantidade de felicidade humana. Os melhores princípios morais são aqueles cuja adoção geral incrementaria a quantidade de felicidade, mais que qualquer outro grupo de princípios, cuja adoção poderíamos razoavelmente propor.

Assim nos é oferecida uma teoria de justificação que comporta dois estágios. Nós justificamos uma ação apelando para os princípios relevantes, que informaram nossa escolha daquela ação em particular. Justificamos um princípio mostrando que, de todos os princípios possíveis que governam este tipo de ação, este, se geralmente obedecido, produziria mais felicidade que qualquer alternativa razoável.

Que razões o utilitarista pode oferecer para explicar por que adotaríamos este elaborado sistema de dois níveis? A resposta se situa na fragilidade e ignorância humanas. É difícil fazer os cálculos utilitaristas em casos individuais, porque não conhecemos todas as possíveis cálculos das conseqüências de nossas ações; é impossível até mesmo tentar fazê-los apropriadamente quando estamos sob pressão, e tentados a obter uma solução fácil, ou aquela que intuitivamente nos atrai. Uma vez que não somos máquinas utilitaristas perfeitas, envolver-se com o pensamento utilitarista no momento da decisão moral levaria quase certamente a resultados piores, em termos utilitaristas, do que se nos ativéssemos a alguns princípios bem claros. Um utilitarista sensato desejaria, portanto, ver as pessoas treinadas para serem muito relutantes a violar certos princípios morais, tais como a necessidade de se cumprir as promessas. Uma conexão com os princípios morais forma um baluarte contra o perigo de se ser tentado a agir erradamente, por outras considerações, incluindo as considerações utilitaristas. Naturalmente, o comportamento de uma pessoa que segue esse conjunto de princípios, vai apenas se aproximar do comportamento do utilitarista perfeito que poderia ser confiado para fazer todos os cálculos para cada situação individual, e para levar a cabo a decisão. Mas nós não somos perfeitos e uma aproximação à virtude utilitarista perfeita é o melhor que podemos desejar.

Tome-se o caso do Sargento Dixon, um policial honrado da escola antiga. Ele foi educado para acreditar que é errado torturar suspeitos para se obter alguma informação deles, apesar do desespero da situação ou da grande tentação. Alguma vez, em sua carreira, ele poderia se deparar com uma situação em que, mesmo nos cálculos mais conservadores, a tortura seria justificada em termos utilitaristas. Suponhamos, por exemplo, que um terrorista tenha colocado uma bomba em um parque de diversões de uma escola e suponhamos ainda que se ele fosse ameaçado de ter suas unhas dos pés arrancadas, Dixon bem que poderia ser capaz de fazê-lo revelar seu paradeiro. Dado o seu treinamento moral, porém, o pensamento nunca nem mesmo entra em sua mente. Em tais ocasiões muito raras, Dixon não realizará a ação que um utilitarista perfeito calcularia ser a correta. Mas em virtualmente todas as situações que ele enfrenta ele fará a escolha certa.

Contraste-se com ele, a figura de Knacker, inspetor da Yard. Knacker leu um pouco de filosofia utilitarista em seu tempo livre e acredita que seria certo torturar um prisioneiro, em uma situação em que um final bom só poderia ser conseguido dessa maneira e em que o saldo de bem a ser alcançado sobrepuja o dano causado ao prisioneiro e qualquer alarme que pudesse ser causado à população em geral, caso as pessoas chegassem a tomar conhecimento disso. Ele tenta pensar de acordo com linhas utilitaristas quando entrevista os suspeitos. O problema é que ele é um policial entusiasmado e, como qualquer outro membro de uma organização, propenso a superestimar a importância de suas próprias atividades e a subestimar os interesses dos outros. Assim Knacker arranca as unhas dos pés com entusiasmo, freqüentemente em situações em que um calculador utilitarista perfeito teria visto que tal ação não se justificaria.

Que tipo de força policial é preferida, do ponto de vista utilitarista? As pessoas como o inspetor Knacker, cuja disposição para pensar como um utilitarista, as leva a se comprometer, a partir dos motivos utilitaristas excelentes com a violência desnecessária que reduz a felicidade geral? Ou o amigável sargento Dixon, cuja recusa em pensar em linhas utilitaristas leva o seu comportamento a ficar mais próximo do utilitarista ideal do que o do Knacker? É um paradoxo apenas aparente o fato de que o utilitarista possa preferir um mundo cheio de pessoas que não pensam de uma maneira utilitarista ao tomar decisões morais individuais.

Ao nível do pensamento crítico, porém, nós justificamos a escolha dos princípios morais que devem ser incutidos na população, apelando para as considerações utilitaristas. Se surgir qualquer dúvida, no que diz respeito a se nós deveríamos continuar a seguir alguns princípios ou nos corrigirmos, ou até mesmo abandoná-los, devemos decidir essa questão, verificando que as conseqüências para a felicidade geral poderiam ser derivadas de um princípio atenuado, ou até mesmo da adoção um princípio diferente. Fazendo esse cálculo, nós precisamos assegurar que os princípios escolhidos sejam suficientemente claros e simples para serem aprendidos e para se agir de acordo com eles por pessoas que terão de viver de acordo com eles. Um princípio mais complexo e exigente, se seguido universalmente, dá resultados mais próximos ao ideal utilitarista, mas podemos ser capazes de predizer que muitas pessoas serão incapazes de segui-lo para que sua adoção seja efetiva.

Objeções à teoria dos dois níveis

As dificuldades surgem para uma teoria de dois níveis quando perguntamos: como podemos manter o pensamento crítico separado do pensamento moral cotidiano? A força da posição de Dixon é que ele acredita em uma moralidade não-conseqüencialista e pluralista. Sua ligação forte com seus princípios morais provém de sua crença de que eles encapsulam valores, tais como a justiça, que merecem ser protegidos em razão de si mesmos, pelo seu próprio bem. Uma vez que ele aceita, no nível crítico, a explicação utilitarista de por que esses princípios morais devem ser adotados, sua atitude para com eles tem que mudar. Agora sua razão para se prender aos seus princípios é que, agindo assim, é mais provável que produza bons resultados utilitaristas do que seriam obtidos tentando-se elaborar o que em cada situação seria a solução utilitarista ideal. Parece pouco provável que ele terá o mesmo compromisso com esses princípios do que alguém que não acredita em uma moralidade pluralista e centrada no agente. Se ele não violar uma regra moral, por exemplo, a fim de alcançar o que ele acredita ser um fim desejável, ele não sentirá o mesmo grau ou tipo de culpa que uma pessoa que acreditasse que seria errado em princípio agir desta maneira.

Mesmo se adotar um utilitarismo de dois níveis não solapa o compromisso do agente em agir de acordo com seus princípios morais, a teoria ainda não faz o que está destinada a fazer. O que se almejava mostrar era como, com base nos princípios utilitaristas, seria uma boa idéia pensar e raciocinar de uma maneira pluralista e não- conseqüencialista. Mas ninguém que esteja comprometido com o utilitarismo pode pensar e raciocinar de uma maneira não-utilitarista. Ele não consegue acreditar, em nenhum nível de pensamento, que algum outro sistema de justificação moral seja correto. Tudo o que a teoria pode mostrar é que é uma boa idéia se comportar, na vida diária, como se ele não fosse utilitarista. Precisamente porque ele não aceita a concepção da escolha moral e das relações humanas que subjaz à deontologia, até mesmo as atitudes do utilitarista sofisticado para as questões e problemas morais serão diferentes daquelas do deontologista. O utilitarista deve considerar nossa maneira não-utilitarista de pensamento moral como uma tapeação, embora ele aceite que os resultados de se pensar daquela maneira são, de fato, benéficos. Fingir falar, pensar e raciocinar como um deontologista seria se comprometer com uma sólida campanha de fraude.

Confrontado com essas dificuldades, alguns utilitaristas apresentaram uma proposta ainda mais radical. Embora o utilitarismo seja a teoria moral correta, não devemos, eles dizem, proclamar este fato. Pois as considerações dos parágrafos anteriores sugerem que é mais provável que as pessoas se comportem de maneiras que promoverão a felicidade humana se rejeitarem o utilitarismo inteiramente e pensarem e agirem como os deontologistas. O utilitarismo tornar-se-ia então, uma doutrina esotérica, aceita por apenas alguns filósofos, que, se desafiados, negariam sua veracidade em público. Com efeito, a fim de assegurar que os princípios morais corretos foram selecionados e seguidos, poderia ser necessário para uma elite intelectual, que estava bem informada, propagar como verdade uma teoria deontológica que eles acreditavam ser falsa.

Este é um quadro da vida moral profundamente desprovido de atrativos, bem longe de nossa concepção atual dele. Se o não-cognitivista aceitar esta conclusão, ele está confrontado com uma série de questões difíceis. Será que ele pode abandonar o utilitarismo sem abandonar a procura por um processo de decisão na moral ? Se ele abandona a procura por um processo de decisão, será que ele não deve desistir do projeto do quase-realismo? Se ele abandona o projeto do quase-realismo, não estaria ele admitindo a principal crítica realista à sua posição? Estas questões merecem um capítulo à parte.

David McNaughton

Retirado de Moral Vision: An Introduction to Ethics (Blackwell: Oxford, UK e Cambridge, USA, 1988, 1996, 6.ª reimpressão)