31 de Janeiro de 2017   Ética

Motivação moral

David McNaughton
Tradução de Maria Cecília Maringoni de Carvalho

7.1. Uma defesa da teoria da crença-desejo

Vimos em 2.3. e 3.3. que o não-cognitivista endossa a teoria da crença-desejo para a explicação da ação e que o realista (internista) a rejeita, ao menos quando é o caso de explicar a motivação moral. A questão entre os dois é: pode uma ação ser explicada recorrendo-se tão-somente a um estado cognitivo ou será que a explicação tem sempre que incluir um elemento não-cognitivo, um desejo? Ao assumir a primeira posição, o realista está adotando uma visão cognitivista da motivação. Deixarei em aberto, por enquanto, a questão de saber se um cognitivista na teoria da motivação está reivindicando que sua reconstrução há de ser privilegiada na explicação de todos ou de somente alguns tipos de ação.

A teoria da crença-desejo costuma se afigurar como quase evidente para seus defensores. Todavia, uma vez desafiada, é difícil manter as razões que a sustentam. O primeiro argumento em defesa da tese da crença-desejo sugere que sempre que alguém age intencionalmente, esse alguém tem que, em algum sentido, querer ou desejar fazer o que ele faz. A ação intencional requer a presença de um desejo apropriado no agente. Esta tese é problemática, e tudo depende do sentido de “desejo” a que se recorre aqui. Felizmente não precisamos discutir esta questão embaraçosa, porque já estabelecemos em 3.3. que o realista pode bem conceder que de um agente que estava motivado a agir se pode apropriadamente dizer que ele quis fazer o que fez. Atribuir-lhe um tal desejo é simplesmente conceder que ele estava motivado a agir por sua concepção da situação.

Ao dar esta resposta o defensor de uma teoria cognitiva da motivação está, com efeito, nos oferecendo uma reconstrução cognitiva do desejo. Mais precisamente, se o oponente da teoria da crença — desejo acredita que uma reconstrução cognitiva da motivação se ajusta a todos os casos de ação, então ele nos oferecerá uma reconstrução cognitiva global do desejo. Se ele não estende a interpretação cognitiva da motivação a todos os casos, estará apresentando duas reconstruções do desejo, uma depois da outra. Algumas vezes, quando atribuímos um desejo a um agente estamos lhe creditando uma concepção particular da situação, a qual era suficiente para motivá-lo. Algumas vezes, entretanto, ao dizer que ele tem um desejo, estamos pensando neste desejo da forma como o faz o teórico da crença-desejo, isto é, como um estado não cognitivo.

O que todos os oponentes da teoria da crença-desejo acham objetável não é a alegação de que a motivação requer desejo, mas a alegação de que um desejo precisa sempre ser um estado não-cognitivo. No âmbito da reconstrução cognitivista do desejo, nós não precisamos considerá-lo como um estado não-cognitivo, que tivesse que ser adicionado à concepção da situação do agente a fim de que este seja motivado. Ao contrário, se a concepção da situação do agente é tal que ela é suficiente para motivá-lo a agir, então ter essa concepção é ter um desejo.

Uma segunda defesa da tese da crença-desejo não se sai melhor. Crenças, pode-se pensar, são motivacionalmente inertes; elas são simplesmente respostas passivas ao modo como é o mundo. Desejos são ativos; direcionados como eles são a obter algo, são intrinsecamente “insistentes”. Isto, entretanto, não é um argumento, mas somente um modo colorido (metafórico) de expressar a alegação de que crenças sozinhas não podem causar a ação. O realista simplesmente nega a caracterização — infundada — das crenças como inertes e dos desejos como ativos, oferecida pelo seu oponente.

O Lugar da Lógica na Filosofia

Entretanto, este argumento fracassado contém as sementes de um terceiro e melhor argumento que foi recentemente avançado por Michael Smith (1987). O que é requerido é uma explicação de por que as crenças devem ser pensadas como passivas e os desejos como ativos. Esta explicação é fornecida pela consideração de que crenças são respostas ao modo pelo qual as coisas são, ao passo que desejos são direcionados para mudá-las. O ponto é geralmente colocado, fazendo-se valer que crenças e desejos têm diferentes “direções de ajuste” frente ao mundo. Crenças se orientam para a verdade; desejos se orientam para sua própria satisfação. Crenças são verdadeiras, caso se ajustam ao mundo; desejos são satisfeitos, se o mundo se ajusta a eles. Como Mark Platts formulou de modo sucinto (1979, pp 256–7), citado por Smith, 1987, p.51):

“A falsidade é uma falha decisiva em uma crença e crenças falsas devem ser descartadas; crenças falsas devem ser alteradas para se ajustar ao mundo e não vice-versa. Desejos aspiram à realização e sua realização é o mundo se ajustando a eles; o fato de que o […] conteúdo de um desejo não é realizado não é, não obstante, um fracasso no desejo, e tampouco uma razão para descartar o desejo; o mundo, grosso modo, deve ser mudado para se acomodar a nossos desejos, não vice-versa”.

O terceiro argumento faz uso do conceito de direção de ajuste de duas maneiras. Primeiramente, apela para o fato de que crenças e desejos têm diferentes direções de ajuste (encaixe), provendo suporte para a reivindicação de que eles são tipos bem diferentes de estado. Em segundo lugar, sua objeção à teoria cognitivista da explicação da ação é que ela não atribui um estado ao agente que tem a direção certa de ajuste para explicar sua ação. Nós só podemos explicar a ação de alguém, se lhe atribuímos algum objetivo ou fim, se o vemos como tentando realizar alguma alteração no mundo. Somente podemos fazer isso se lhe atribuímos algum estado cuja satisfação consistirá em que o mundo é modificado para se ajustar a ele. Somente desejos têm uma direção de ajuste que segue este caminho.

O que o cognitivista oferece como uma explicação da ação do agente é uma crença; mas a direção de ajuste de uma crença não dará conta dessa tarefa. Atribuir ao agente um estado que tem que se ajustar ao mundo não pode explicar por que o agente agiu assim para mudar o mundo. Somente um estado que busca sua realização em uma mudança no mundo pode fazer isso. Somente um desejo pode explicar por que o gente agiu do modo como o fez, ao invés de agir de um outro modo ou simplesmente não agir. Desejos são ativos, de um modo em que crenças não o são, na medida em que eles buscam satisfação em mudar o mundo para ajustá-lo a eles.

Poderíamos formular da seguinte maneira. Crenças são como mapas — refletem o modo como as coisas são no fundo. Se atribuir crença a um agente é antes como representá-lo como se possuindo um mapa indicando onde as coisas estão em sua cabeça, então é claro que simplesmente pensá-lo como tendo um mapa que mostra onde as coisas estão, não iria, por si só, explicar por que ele escolheu seguir um caminho e não um outro. Mapas em geral retratam como são as coisas no momento em que são desenhados, mas podemos imaginar mapas de como as coisas poderiam ser, se certas mudanças ocorrem. Podemos pois acrescentar ao mobiliário mental do agente mapas de como as coisas poderiam aparecer se ele agisse de certos modos. Estes mapas internos serão acurados se se ajustarem ao mundo — não o mundo como ele é atualmente, mas o mundo como ele seria se o agente escolhesse vários cursos de ação. Mas agora temos uma idéia de que alternativas ele leva em conta, que mudanças ele pensa que poderiam ser alcançadas. Todavia, não estamos mais perto de implementar uma determinada mudança, mais do que uma outra. Não existe nada em nossa imagem de sua mente que poderia explicar por que ele selecionaria uma alternativa em detrimento de uma outra. Precisamos acrescentar à nossa imagem alguma coisa bem diferente de um mapa, precisamos acrescentar uma preferência por uma alternativa que o mundo poderia ser — isto é, um estado que seria somente satisfeito quando o mundo fosse mudado para se ajustar a ele. Crenças sozinhas não podem explicar a ação; precisamos adicionar desejos concebidos como estados não cognitivos.

A réplica realista

Este é um argumento poderoso. Ele desafia o realista a mostrar de que modo atribuir um estado cognitivo a um agente pode explicar por que o agente agiu como agiu e oferece razões para supor ser tal tarefa impossível. Existem duas linhas de defesa que o realista pode adotar se quer preservar sua reconstrução cognitiva da motivação. Uma é rejeitar como inútil a noção de opor direções de ajuste A outra é aceitá-la, mas sustentar que ao menos alguns estados cognitivos podem ser vistos como tendo, por assim dizer, ambas as direções de ajuste. Explorarei a última estratégia, em parte porque a noção de direção de ajuste me parece uma noção válida e em parte porque, se o realista pode vencer seu oponente, mesmo tendo lhe permitido que este escolhesse suas armas, então sua posição resulta forte.

Ser consciente de um exigência moral é, de acordo com o realista, ter uma concepção da situação como demandando uma resposta. Contudo, conceber a situação como demandando uma resposta, como exigindo de alguém que faça algo, é estar em um estado cuja direção de ajuste é: o mundo precisa se ajustar a este estado. O requisito somente será satisfeito se o agente alterar o mundo para ajustá-lo a ele. Mas o realista também deseja insistir em que a concepção da situação que tem o agente é puramente cognitiva. Isso é, o agente tem uma crença de que ele é moralmente exigido a agir e assim seu estado precisa ter a direção de encaixe: este estado precisa se ajustar ao mundo. Pois, sua crença somente será correta se ela se ajustar ao mundo, se ela refletir acuradamente o modo como as coisas são. Se ele se torna convencido de que as coisas não são, moralmente falando, como ele acredita que o sejam, então ele precisa renunciar à sua crença moral. Ele está comprometido, portanto, com a alegação de que a consciência de uma exigência moral é um estado que precisa ser pensado — como tendo, à semelhança de Janus — modos de ajuste apontando em duas direções. A concepção do agente lhe revela não apenas que o mundo é de um certo modo, mas também que o agente tem que mudá-lo.

O não-cognitivista irá responder que um estado não pode ter mais do que uma direção de ajuste e que o modo de ajuste provê um critério para distinguir entre crenças e desejos. Seu desafio ao realista é, portanto, duplo. Primeiro, ele ataca a alegação do realista de que nós devemos pensar acerca do agente que se vê como estando sob uma exigência moral como se estivesse em um estado mental singular com direções de ajuste apontando em duas direções de encaixe. A presença das duas direções de engate justamente mostra, ele alega, que existem dois estados separáveis, uma crença e um desejo. Segundo, mesmo que fosse concedido que um tal estado estranhamente híbrido, pudesse existir, com que fundamento o realista reivindica que devemos classificá-lo como uma crença? Perdemos nosso apoio em nosso único critério para determinar que um estado deve ser pensado como uma crença.

O não-cognitivista tem uma teoria que claramente compatibiliza considerações sobre a direção de ajuste com a teoria da crença-desejo sobre a ação. Uma vez que o realista — como o estou retratando — rejeita o último (teoria da crença-desejo), mas pensa que o primeiro tem um papel a desempenhar, será útil ver que partes da reconstrução não cognitivista das direções de ajuste ele pensa que devem ser mantidas. Primeiramente, ele manterá a conexão entre o estado de crença e sua direção de ajuste: este estado precisa se ajustar ao mundo. É suficiente razão para se abandonar uma crença o fato de ela não se ajustar ao modo como são as coisas. Nenhum estado que carecesse dessa direção de ajuste poderia ser pensado como uma crença. Segundo, ele manterá a conexão entre explicar uma ação intencional e atribuir ao agente um estado cuja direção de ajuste é: o mundo precisa se ajustar a este estado. Nenhum estado que carecesse desta direção de encaixe poderia por si só explicar o que o agente estava fazendo, pois necessitamos atribuir a ele um estado que nos capacite a vê-lo como tendo um objetivo. Precisamos saber que alteração no mundo constituiria um resultado satisfatório para sua ação.

O realista não reivindica que todas as crenças tenham as duas direções de ajuste; ele pode dividir as crenças naquelas que são motivacionais e naquelas que não o são. No caso da última, tudo o que é necessário ser dito sobre sua direção de ajuste (encaixe, engate) será exaurido pela reivindicação: este estado tem que se ajustar ao mundo. No caso de crenças motivacionais cuja existência está em disputa, o realista alega que estas crenças também envolvem o reconhecimento de que alguma ação é requerida do agente, ou que alguma ação é desejável. Esse estado de reconhecimento é um (estado) cuja satisfação consistiria em uma mudança no mundo, em o agente fazer algo. Pode o realista enfrentar o duplo desafio do não cognitivista? Sua primeira objeção é uma com a qual nós já estamos familiarizados. É simplesmente a exigência de que nós desconectemos os elementos cognitivos e afetivos em nossa experiência moral. A resposta realista é também por ora familiar. Ela insiste na indivisibilidade de nossa experiência de valor e na distorção dessa experiência que resulta do intento de construí-la do modo que o não cognitivista defende que deva ser construído. Não podemos separar — como o não cognitivista requer- o modo como o agente concebe a situação do modo como ele a toma como sendo exigido a agir de uma certa maneira. Ao enfrentar a seguinte objeção, o realista necessita mostrar que o único estado em questão pode ser plausivelmente considerado como sendo uma crença, ainda que ela tenha as duas direções de ajuste. Sua resposta precisa ser que uma condição suficiente para um estado ser uma crença é que ele tenha a direção de ajuste: este estado precisa se adequar ao mundo. Ele não perde o estatuto de uma crença se eventualmente tiver uma outra direção de ajuste.

7.2. Uma reconstrução cognitivista do desejo

Uma das conseqüências mais salientes da doutrina não-cognitivista de que crenças e desejos são estados separados e distintos é a reivindicação de que é logicamente possível, embora talvez psicologicamente incomum, desejar qualquer estado de coisas. Se as crenças do agente sobre o estado desejado de coisas, seu modo de conceber o que deseja é bem independente de seu desejo, então ele pode consistentemente desejar qualquer coisa, não importando como ele a concebe. Não existe limite para as combinações possíveis de crenças e desejos. À primeira vista, esta posição parece encontrar suporte empírico na ampla variedade de coisas que as pessoas desejam. Um fenômeno que é freqüentemente citado neste caso é o do masoquismo. O masoquista parece desejar dor, algo que a maioria de nós faria tudo para evitar. Em uma reconstrução que vê o desejo como um estado não cognitivo, isto é perfeitamente inteligível. Enquanto ocorre que a maioria de nós não gosta de dor, algumas pessoas a desejam; isto não é mais surpreendente do que o fato de que algumas pessoas gostam de arroz doce.

Um exame mais detido, entretanto, mostra que esta reconstrução do desejo não é muito bem sucedida para explicar a ação. Com efeito, pode-se argumentar que uma reconstrução cognitivista do desejo é muito melhor para fazer-nos compreender certas ações. Com freqüência se apontou que existem alguns desejos que parecem ininteligíveis — o desejo de um pires de lama, por exemplo. Se não podemos dar sentido àquele desejo, então não podemos dar sentido a uma explicação da ação que recorra a esse desejo. Atribuir um tal desejo ao agente efetivamente nos diz o que ele está aspirando, o que constituiria a satisfação do desejo. Mas isso não é suficiente para explicar plenamente sua ação. A dificuldade é que não temos nenhum conhecimento de por que estar no estado desejado deva trazer satisfação. Não podemos ver a luz na qual o agente julga atraente tal estado de coisas. É aqui que o realista pode fazer seu ponto. O que está faltando, ele alega, é uma reconstrução do modo como o agente concebe o desejado estado de coisas. Somente quando tenhamos fornecido isso teremos uma explicação completa de por que o agente agiu.

O modo de se chegar a entender como alguém pode desejar e apreciar uma atividade que não tem atrativos para você é chegar a apreciar como ele vê as coisas. Tome-se o caso do montanhista. Dado que sofro de vertigens, acho difícil entender como alguém pode querer praticar tal esporte. Suponhamos que um aficionado deseje me fazer entender. Ele pensa no perigo como sendo parte do atrativo. Enquanto eu supuser que a avaliação do perigo por parte do alpinista é semelhante à minha — completamente entorpecente e causadora de vertigens — então deixarei obviamente de entender como isso pode ser um fator que motive alguém a subir. O que o aficionado precisa fazer é lembrar-me de outras atividades em que a presença do perigo, mesmo de um tipo suave, acrescenta condimento à experiência. Ele tem que me levar a entender isso por dentro, por assim dizer. Eu não preciso, talvez nem possa, chegar a partilhar sua posição acerca da atividade, mas necessito ingressar nela empática e imaginativamente. Se eu partilhasse plenamente de sua apreciação, então presumivelmente eu seria motivado a escalar.

Observações similares se aplicam ao caso do masoquismo que, à primeira vista, parecia dar suporte à teoria da crença-desejo. As pessoas acham o masoquismo intrigante, elas não conseguem entender como alguém pode apreciar uma dor intensa. Enquanto pensarmos que o masoquista está experimentando exatamente o que nós estaríamos, caso fôssemos implacavelmente açoitados, então a perplexidade estaria bem colocada. Como poderia alguém apreciar isso? Contudo, com base na teoria da crença-desejo, estamos errados em permanecer intrigados. De acordo com essa tese, explicamos plenamente que alguém escolha ser açoitado quando tenhamos explicado que ele acredita que isso lhe causará grande dor e que isso é o que ele deseja. Isto é certamente errado; algo mais é requerido para se ter explicado plenamente sua ação. A teoria realista nos diz o que é esse mais. Necessitamos apreciar a visão do masoquista acerca do açoite, para descobrir a luz na qual ele pode ser visto como atraente. Existem muitos modos para isto; podemos, por exemplo, apontar que algumas coisas que são normalmente experienciadas como moderadamente doloridas podem ser apreciáveis quando estamos sexualmente excitados, ou que a punição pode ter o efeito prazeroso de aliviar a culpa. Um filósofo que teve uma amiga masoquista lhe pediu para explicar suas atrações e ela disse: Você sabe como você sempre deseja cavalgar o cavalo que parece mais selvagem: uma vez que ele não o fez — como matéria de fato — a explicação não foi um sucesso! Sua abordagem, entretanto, estava certa. O que todas estas estratégias têm em comum é fazer com que o estranho veja a experiência sob uma nova luz. Assim como o aficionado do jazz não ouve a música do modo como o novato — ela soa diferente — assim também o masoquista não experimenta a dor exatamente do modo como outras pessoas o fariam.

O realista alega que o entendimento provém da apreciação, embora não necessariamente compartilhamento da experiência da pessoa cuja ação ele está tentando explicar a partir do interior. O papel da concepção de mundo do agente, de como as coisas são, não está limitado — como vimos em 2.3., como Hume supôs que o estivesse — a prover informação que capacite o agente a canalizar qualquer desejo que ele possa ter na direção certa. A concepção do agente da situação tem o papel mais importante de tornar seu desejo inteligível. É somente à luz de sua concepção que podemos dar sentido a seu desejo.

O resultado (desfecho) radical desta linha de pensamento é que, ao menos nos tipos de caso que temos estado considerando, o desejo, como um elemento independente na explicação da ação, cai fora (fica excluído) como redundante. Uma vez que tenhamos entendido a atratividade do objeto desejado, como o agente o concebe, nós já teremos entendido por que ele está motivado a agir do modo como age. Nada necessita ser acrescentado à sua concepção para completar a explicação. Se compartilhássemos inteiramente de sua concepção, estaríamos motivados, do mesmo modo.

Este é um ponto crucial no debate. Se o realista estabeleceu que uma reconstrução do desejo como um estado cognitivo é superior àquela que o considera como um estado não cognitivo, então o argumento em favor de uma reconstrução não cognitivista da moralidade foi demolido. Atitudes morais, argumenta-se, não são somente estados cognitivos porque elas são estados motivadores e assim contêm um desejo como um elemento — e um desejo é um estado não cognitivo. Se, entretanto, o desejo não é, ou não é sempre para ser pensado como um estado não cognitivo, então a base inteira para a distinção entre atitudes e crenças foi solapada e com ela o argumento em favor do não-cognitivismo moral.

7.3. Cognitivismo e cuidado

Ninguém pode viver uma vida virtuosa a menos que se preocupe com coisas com as quais a moralidade está concernida. Está embutido no não-cognitivismo que nós nos preocupamos com questões valorativas. Adotar uma atitude é cuidar, preocupar-se com ; a adição do sentimento e do desejo a um estado cognitivo é o que distingue uma atitude valorativa de uma crença. Onde a noção de cuidado se encaixa no quadro realista, dado que o realista adota uma reconstrução cognitiva da motivação moral? O realismo poderia parecer oferecer-nos o retrato deprimente e implausível da pessoa virtuosa como alguém completamente frio e despreocupado que simplesmente considera o que é certo e faz isso sem emoção ou interesse (preocupação). Sentimento ou paixão não teria nenhum lugar, exceto como acompanhamentos incidentais ao processo inteiramente não emocional de reconhecimento de fatos morais.

Podemos agora entender que este quadro sóbrio se funda em uma concepção equivocada, que deriva da falsa oposição entre crença e desejo, a qual a reconstrução cognitivista do desejo busca superar. O erro crucial de acordo com a visão cognitivista consiste em deixar de se dar conta de que um modo de ver uma situação pode por si ser um modo de cuidar ou de sentir. Novamente a analogia com a estética é útil aqui. É impossível separar o modo de uma pessoa ouvir a música de Mozart de sua apreciação de sua beleza, e apreciar sua beleza é preocupar-se com ela. Contudo, essa resposta é para uma qualidade de música que, na concepção realista, existe para ser experienciada na música.

Se a beleza da música de Mozart é um aspecto genuíno da música, ao qual alguém pode ser sensível, isso não comprometeria o realista — o objetor pode continuar — com a visão de que alguma criatura, mesmo que não disponha de nossos gostos, possa vir a se tornar consciente dela? Pois, se alguma propriedade existe genuinamente no mundo, então ela deve ser acessível, ao menos em princípio, a todos os observadores. Contudo, se o estranho não compartilha de nossos gostos, ele não a acharia bela, o que contradiz nossa suposição original. A resposta realista a esta objeção consiste, como vimos em 3.6, em reivindicar que somente alguém que compartilha de nossos gostos e sensibilidade humanas pode ser consciente de coisas do modo como nós o somos. Longe de pensar a cognição moral como uma questão essencialmente desprovida de paixão, é bem compatível com sua posição defender que podem existir alguns aspectos valorativos que somente são inteligíveis (visíveis) por alguém que se envolve muito profundamente.

7.4. A autoridade dos requisitos morais

Em 3.3. argumentei que tanto o não-cognitivismo como o realismo moral externista, em virtude de sua adesão à teoria da crença-desejo, não poderiam dar conta da autoridade dos requisitos morais. requisitos morais são pensados como sendo independentes do desejo, na medida em que nem sua existência tampouco sua alegação de fornecer-nos razão para agir depende do que o agente venha a desejar mas, antes, de sua concepção da situação. Somente uma reconstrução cognitiva da motivação moral pode acomodar seu entendimento de um requisito moral. A crença do agente de que algum curso de ação é moralmente requerido é suficiente para fornecer-lhe razão para realizá-lo.

Em 7.1. disse que deixaria em aberto, por enquanto, a questão de saber se uma reconstrução cognitivista da motivação é preferível para todos os tipos de explicação da ação ou apenas para alguns. Se a linha de argumentação recém avançada é aceitável, então o escopo da explicação cognitivista da ação será mais amplo do que mais estreito. Incluirá certamente como vimos, ações cuja motivação nada tem a ver com a moralidade. Isso poderia parecer levantar uma dificuldade para a presente reconstrução da autoridade da moralidade. requisitos morais são freqüentemente tidos como tendo uma autoridade especial. Contudo, até onde vai a presente reconstrução, qualquer razão para a ação que é fornecida pela concepção que o agente tem da situação portará autoridade similar, na medida em que sua demanda sobre o agente não será condicional na presença de um desejo. Todavia, ainda não isolamos o que é especial sobre a autoridade de requisitos morais. Nossa reconstrução requer complementação.

Não é exatamente que o reconhecimento de um requisito moral forneça ao agente alguma razão para agir em consonância com ele, pois isso seria compatível com o fato de ele encontrar mais razão para agir de algum outro modo. O que é característico dos requisitos morais é que eles são vistos como provendo uma razão para agir que supera ou suplanta qualquer razão que o agente possa ter para agir de algum outro modo. requisitos morais são assim independentes do desejo no sentido adicional de que eles têm uma reivindicação à nossa obediência que não está condicionada ao fato de que não exista outra coisa que desejemos mais.

Noutras palavras, uma vez que um agente forjou uma concepção da situação na qual ele assume que a moralidade requer uma ação, então o pensamento de que poderia existir alguma outra ação para a qual ele dispõe de mais razão para realizar não está mais disponível a ele.

A visão de que requisitos morais fornecem razões para agir que superam outros tipos de razão precisa ser distinguida da visão de que considerações morais sempre suplantam outras razões para agir. A última visão nos comprometeria com a afirmação de que qualquer razão moral, ainda que fraca, sempre supera qualquer outra razão, ainda que forte. Mas existem situações em que, a despeito de haver razões morais em favor de uma certa ação, elas não são decisivas; elas não constituem uma exigência de que um indivíduo aja de um certo modo. Suponhamos que eu tenha prometido avaliar um ensaio de um estudante amanhã pela manhã. Isso certamente me dá um razão moral para lê-lo. Nada de muita importância para o estudante depende, entretanto, de que eu execute a tarefa no prazo determinado. É tarde e estou extenuada. Decido que considerações de conforto pessoal são mais importantes do que manter minha promessa e vou dormir.

Em um tal caso estou certamente justificada em admitir considerações não morais que superam as morais. Seria indevidamente rígido reivindicar que, na situação descrita, a moralidade requeira que eu examine o ensaio, qualquer que seja o custo pessoal. O único modo pelo qual poderíamos salvar a tese de que considerações morais são prevalecentes seria através da tese de que meu dever de manter minha promessa foi superado por algum outro dever moral — o dever — digamos, de me manter em boa forma mental e física. Mas esta reconstrução do assunto é altamente implausível. Parece tanto mais simples como mais acurado admitir que existem realmente casos em que considerações morais podem ser suplantadas por outras considerações.

7.5. Virtude moral

Até aqui o realista sugeriu que quando uma pessoa moralmente admirável vê uma situação como sendo uma na qual a moralidade requer uma ação, sua concepção é tal que todas as outras razões são suplantadas por sua percepção do requisito moral e ela está motivada a realizar essa ação. Com base nesta reconstrução, quaisquer razões que possam existir para se agir de um modo que é incompatível com as constrições da moralidade não cessam de atuar como contrapeso ; é apenas que as demandas da moralidade pesam mais. Ele ainda vê razão para fazer o que é errado, mas vê mais razão para fazer o que é certo. É atraído pelo mal, mas é mais atraído pelo bem.

Penso que pode ser razoável seguir McDowell (1978, pp. 26–9) ao duvidar de que esta reconstrução se ajuste ao nosso quadro de uma pessoa plenamente virtuosa. Enquanto pode existir muito para se admirar em uma tal pessoa, ela parece se desviar bastante do ideal moral. É uma boa pessoa, mas isso é tudo. A pessoa verdadeiramente virtuosa, poderíamos pensar, não é atraída para o mal. Uma vez que ela está consciente de que um curso de ação lhe é exigido, ela age voluntariamente e sem esforço. A ação imoral não desfruta de encanto para ela. A pessoa boa contrabalança as razões favoráveis ao curso correto de ação contra aqueles que favorecem a ação errada e conclui que, afinal, existe mais razão para fazer o que é certo. Por contraste, uma vez que a pessoa virtuosa entendeu que uma ação é moralmente correta, então as razões em favor de outros cursos ficam alijadas. Elas são silenciadas por sua apreciação do que é requerido.

Não devemos pensar na pessoa virtuosa como uma pessoa ascética, como alguém cujo apetite para todas as coisas mundanas seja tão escasso e fraco, seja pelo treino ou pela inclinação natural, que não pode competir para atrair sua atenção com as demandas da virtude. Onde os ditames da moralidade não proíbem, a pessoa virtuosa pode perseguir o prazer com tanto gosto quanto qualquer outra. Onde, entretanto, ela vê que a moralidade requer uma determinada ação, então, considerações que, em outras circunstâncias, contariam como razões para ela perseguir uma ação alternativa, simplesmente não a superam em absoluto. Sua percepção do que é moralmente exigido as silencia. A pessoa virtuosa não decide que, no final das contas, a senda da virtude há de ser preferida à do vício. O vício não tem nada para pôr na balança que pudesse contrabalançar a virtude.

Existe algo de sobre-humano acerca de tal virtude e podemos duvidar se podemos alcançá-lo. Ele representa, contudo, a conclusão natural da reconstrução realista. O que distingue a pessoa virtuosa de outras é seu modo característico de ver situações que a capacitam para ter uma percepção clara de uma exigência moral quanto menos ela estiver perturbada por outros modos de ver a situação, por considerações do que seria para ela vantajoso ou o que satisfaria algum desejo ardente. Uma vez que ela atingiu plenamente a concepção correta, uma vez que percebeu o que a moralidade requer, ela não será movida por atrações rivais, porque sequer as verá como atrações.

Se concebemos a virtude deste modo, parece que nos apartamos de qualquer compreensão do fenômeno da debilidade moral. Parece claro que as pessoas freqüentemente sabem que a moralidade lhes exige uma ação, e não obstante, são tentadas e deixam de realizá-la. Como isso poderia ocorrer se elas tivessem uma clara concepção do que estava sendo moralmente requerido? Pois, a ação incorreta não exerce nenhuma atração sobre elas. É como se não pudesse existir um caso autêntico de debilidade moral em que o agente claramente visse o certo, mas fizesse o errado. Fazer o que é errado precisa ser o resultado de uma falta de clareza de sua visão moral.

David McNaughton

Retirado de Moral Vision: An Introduction to Ethics (Blackwell: Oxford, UK e Cambridge, USA, 1988, 1996, 6.ª reimpressão)

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