19 de Setembro de 2003 ⋅ História da filosofia

As definições de causa sui, substância e atributo na Ética de Benedictus de Spinoza

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Universidade Estadual do Ceará, Brasil

Das oito definições que abrem o livro I da Ética (a de causa sui, a de coisa finita em seu gênero, a de substância, a de atributo, a de modo, a de Deus, a de coisa livre e a de eternidade), sete foram escritas como notae per se, isto é, princípios universalmente aceitos, evidentes e indemonstráveis que são a base de nosso raciocínio. Somente a sexta (a definição de Deus) será demonstrada nas proposições seguintes do livro I. Entretanto, a necessidade de demonstrá-la não implica a sua exclusão das notions communes; o motivo citado por Spinoza para esta necessidade demonstrativa é devido à falta de atenção dos homens (I*, proposição 8 escólio 2) ou a preconceitos (II, proposição 40, escólio 1), que fazem com que eles não atentem na natureza da substância, hesitando em considerá-la como axioma ou noção comum.

Dentre as sete definições notae per se, três definem os critérios da substancialidade (I, definição 3), do atributo  (I, definição 4) e do modo (I, definição 5); as quatro restantes deste grupo, definem as propriedades: causa sui (I, definição 1), finitude em seu gênero (I, definição 2), eternidade (I, definição 8) e liberdade (I, definição 7).

1.0 A definição de causa sui

Spinoza inicia a Ética com uma definição notum per se (ou não demonstrável) que não define nenhuma coisa e sim uma propriedade. A definição I tem a seguinte redação:

Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; ou isto, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente (I, definição 1).

Esta definição é fundamental ao sistema spinozista, pois é ela que vai postular a identidade entre aquilo que é e aquilo que é concebido; ou seja, a causa sui funda a ontologia spinozista porque possibilita que aquilo que o entendimento finito concebe da coisa e o que a coisa é em si sejam postos como idênticos.

Tal identidade somente é possível porque em Spinoza a distinção entre o entendimento humano e o entendimento infinito ocorre apenas no aspecto quantitativo, não havendo distinções no aspecto qualitativo como ocorre no cartesianismo. Esta semelhança qualitativa entre os entendimentos é devida às diferentes considerações acerca da natureza da causa: Deus é transcendente na filosofia de Descartes e imanente na filosofia de Spinoza. Por ser a causa imanente, no spinozismo o entendimento humano é uma parte do entendimento divino, ainda que se mantenha a distinção quantitativa entre os entendimentos: o entendimento divino (que tudo entende) tudo conhece e o entendimento humano (que recai apenas sobre as coisas e os eventos que lhe são dados) não pode e nunca poderá conhecer tudo o que Deus conhece; ou seja, a distinção no aspecto quantitativo é apenas na capacidade de possuir idéias adequadas, que é limitada no homem e infinita em Deus. Se consideramos o entendimento infinito enquanto se explica [explicatur] pela natureza da alma humana (II, proposição 11, corolário e II, proposição 43, demonstração), o entendimento humano (enquanto percebe as coisas verdadeiramente) é uma parte do entendimento infinito de Deus, sendo idêntico a ele e conhecendo as coisas como Deus as conhece (GUEROULT, v. 1, 1997, p. 32).

Analisando o que Spinoza escreveu na Carta LX (a Tschirnhaus): “A meu ver, a única regra a observar é que cumpre achar uma definição da qual tudo possa deduzir-se” (Appuhn, 1964, v. 4, p. 309), poderíamos nos questionar acerca dos motivos que levaram Spinoza a colocar a definição de causa sui antecedendo a definição de substância, visto esta última estar mais acorde com a regra referida pelo próprio Spinoza na carta a Tschirnhaus. Outra questão que se impõe logo ao primeiro exame é o porquê da definição de causa sui ter definido a propriedade de algo ser a causa de si mesmo sem que se tenha antes definido este algo ou sequer postulado à sua existência.

Quanto à primeira questão, devemos considerar a importância da causa sui como propriedade necessária e fundante da substância absolutamente infinita ou Deus. Para Spinoza é devido à falta de atenção dos homens ou por preconceito que a definição sexta (ou de Deus) necessita ser ulteriormente demonstrada. Ora, a propriedade de ser causa de si mesmo deve necessariamente pertencer ao ser absolutamente infinito; ou seja, sem a causa sui definida, Spinoza não poderia provar a existência divina e nem sequer postular a sua existência. Para Gueroult, a causa sui é um importante meio de prova, porque ela é a propriedade decisiva da substância que vai permitir estabelecer a existência de Deus (GUEROULT, 1997, v. 1, p. 41).

Quanto à segunda questão, em Geometria o entendimento produz espontaneamente as idéias dos seres de razão sem postular a existência externa ou não de tais seres, podendo definir uma certa propriedade separadamente, sem saber se qualquer figura possa possuí-la (GUEROULT, 1997, v. 1, p. 40).

Donde surge o problema: procurar a figura que possua tal propriedade ou, se for o caso, demonstrar que ela não pode existir em nenhuma (GUEROULT, 1997, v. 1, p. 40), pois Para cada coisa deve poder designar-se a causa, ou razão, pela qual a coisa existe ou não existe (I, proposição 11, demonstração 2). Na Metafísica ocorre o mesmo, pode-se definir a propriedade de uma coisa sem que seja necessário, simultaneamente, postularmos a existência ou não desta coisa. De fato, como vimos acima, se a fonte produtora das idéias fundamentais da Metafísica é a mesma da Geometria, não haveria porque postularmos um estatuto diferente para a Metafísica, ainda que os objetos temáticos sejam distintos.

Para David Bidney todas as provas da existência de Deus em Spinoza podem ser expressas em duas breves teses: a existência como um atributo da essência de um ser mais perfeito e a perfeição determina a existência; estas por sua vez, afirma Bidney, podem ser reduzidas à única proposição que perfeição (ou valor) e existência (realidade) são inseparáveis. Como veremos a seguir, é justamente a definição de causa sui que possibilita e fundamenta estas teses (1999, p. 52 e 53).

A utilização da propriedade de algo ser a causa de si mesmo ou causa sui como meio de prova para a existência de Deus fica melhor evidenciada se examinarmos a forma das duas provas que utilizam o argumento ontológico: a primeira e a última dentre as quatro provas apresentadas por Spinoza fundamentam-se no argumento ontológico de forma distinta, sendo esta fundamentação indireta na primeira, através da demonstração pelo absurdo e na última a fundamentação é direta. A utilização da definição de causa sui nestas provas é indispensável porque na primeira é ela que interdita negar que a essência divina não envolve a existência (I, proposição 7, demonstração e I, proposição 8, escólio 2), sob pena de incorrermos em um absurdo (I, proposição 11, demonstração), isto é, concebermos um ser absolutamente infinito que não é capaz de se autoproduzir; na segunda ela é afirmada como uma propriedade necessária de um ente absolutamente infinito, isto é, Deus (I, proposição 11, escólio).

2.0 A definição de substância

Por substância entendo o que existe em si e por si é concebido; isto é, aquilo cujo conceito não tem necessidade do conceito de outra coisa do qual deva ser formado (I, definição 3).

Delbos cita como origem de algumas noções do sistema spinozista, a tradição escolástica em geral ou certos escritos escolásticos recentes (1987, p. 24). Dentre estas noções, certamente podemos incluir a de substância. Entretanto, Delbos ressalta que um bom número destas noções que foram tomadas emprestadas por Spinoza à escolástica, o foram através de Descartes. Motivo pelo qual, para que possamos apreender em toda à sua extensão o exato sentido dado por Spinoza à noção de substância, temos que empreender uma análise introdutória desta noção, desde à sua origem em Aristóteles.

Na obra de Aristóteles, podemos destacar duas definições de substância: na Metafísica, como sujeito de predicação que pode sofrer mudanças, isto é, pode manter uma identidade mesmo tendo propriedades mutuamente contraditórias em tempos diferentes; nas Categorias, a definição é basicamente a mesma, apenas acrescida da cláusula de que não pode predicar-se de nenhuma outra coisa (BENNETT, 1990, p. 61). Em resumo: para Aristóteles a substância é o sujeito de inerência das diversas propriedades ou qualidades que percebemos em um objeto, tendo absoluta autonomia ontológica; quanto às propriedades ou qualidades, não usufruem desta autonomia e não podem existir sem a substância; ou seja, a substância é definida como sendo por si (in se), por oposição aos acidentes que são em outra coisa (in alio).

Na obra de Descartes podemos destacar pelo menos três definições diferentes de substância: a já clássica definição dos Princípios, a definição das Respostas às Quartas Objeções e a definição das Respostas às Segundas Objeções. Vejamos cada uma destas definições em separado.

Nos Princípios, a definição de substância que Descartes nos fornece tem a seguinte redação:

Quando nós concebemos a substância, nós concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que só tem necessidade de si própria para existir. Mas pode haver obscuridade no que toca à explicação da frase: "só ter necessidade de si própria". Porque, falando com propriedade, só Deus existe assim, e não há nenhuma coisa criada que possa existir, um só momento, sem ser sustentada e conservada pelo seu poder. Por isso há razão para dizer na Escola que o nome de substância não é "unívoco" aos olhos de Deus e das criaturas, isto é, não há nenhuma significação desta palavra que concebamos distintamente, que convenha a Ele e a elas. Todavia, porque, entre as coisas criadas, algumas são de tal natureza que não podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que só tem necessidade do concurso ordinário de deus, chamando então a estas substâncias, e aquelas qualidades ou atributos das substâncias [grifo nosso] (TANNERY, 1982, v. IX-2, p. 46-47).

Nesta definição Descartes afirma expressamente a autonomia ontológica da substância, concordando com a "Escola" que o termo não é unívoco, isto é, o termo substância não pode ser aplicado a Deus e às coisas criadas de maneira absolutamente idêntica. Sua aplicação a Deus e as coisas criadas só é possível por analogia: o termo substância é aplicado a Deus sem restrições, enquanto sua aplicação às coisas criadas só é possível se admitirmos certas restrições. Ou seja, ao admitirmos a analogia estamos estabelecendo uma gradação de sentidos para o termo substância: um sentido forte quando aplicado a Deus e um sentido mais fraco quando aplicado às coisas criadas.

Por afirmar a autonomia ontológica ou auto-suficiência causal da substância, Bennett vincula o sentido dado por Descartes ao termo "substância" nesta definição, com o sentido dado por Aristóteles ao termo "substância" na definição de substância das Categorias (1990, p. 62). Ao empreender a análise desta definição, Delbos também considera-a como tendo "antecedentes escolásticos" (1987, p. 29).

Na Respostas às Quartas Objeções a autonomia ontológica perde o cunho de necessidade, sendo posta como uma simples possibilidade: “...noção de substância é tal, que nós a concebemos como uma coisa que pode existir por si mesmo, isto é, sem o concurso de nenhuma outra substância” [grifo nosso] (TANNERY, 1982, v. IX-1, p. 175). Deleuze assinala a ambigüidade que contém esta definição de substância, por postular que a substância possui a capacidade de existência por si, mas estando a presença em si desta capacidade posta apenas como uma simples possibilidade (1985, p. 24); ou seja, a capacidade de existir por si própria, sem o concurso de nenhuma outra substância, não é uma característica necessária a toda e qualquer substância.

Na Respostas às Segundas Objeções, a quinta definição da "Exposição Geométrica" define substância como:

Toda coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito, ou pela qual existe qualquer coisa que nós concebemos, isto é, qualquer propriedade, qualidade ou atributo, donde nós temos em nós uma real idéia, se chama substância. Pois não possuímos outra idéia da substância precisamente tomada, salvo que é uma coisa na qual existe formal, ou eminentemente, aquilo que concebemos, ou aquilo que está  objetivamente em alguma de nossas idéias, posto que a luz natural nos ensina que o nada não pode ter nenhum atributo real [grifo nosso] (TANNERY, 1982, v. IX-1, p. 125).

Também nesta definição Descartes retoma o sentido aristotélico dado à substância, pois a substância é aqui claramente definida como o sujeito de inerência das propriedades, qualidades ou atributos e suporte ontológico de qualquer coisa por nós concebida. Delbos considera esta definição cartesiana como conforme à mais antiga tradição aristotélica e escolástica (1987, p. 29).

Todavia, podemos notar nestas definições citadas que a substância é definida como suporte ontológico e sujeito de inerência dos acidentes, mas permanece em si mesma desconhecida; ou seja, ainda que possamos perceber as diversas propriedades, qualidades ou atributos de um objeto, nós não podemos perceber em que consiste a substância deste objeto, sem a qual este mesmo objeto não poderia existir. Descartes evita este agnosticismo da substância pela sua concepção de atributo principal: dentre todas as propriedades que podem se encontrar em um objeto, existe uma que é pressuposta por todas as outras; não há nenhuma propriedade corporal que não pressuponha a extensão, tal como não existe nenhuma manifestação do espírito ou nenhuma modalidade da alma que não pressuponha o pensamento. A extensão e o pensamento podem então ser consideradas como o atributo principal da substância corporal e da substância pensante, respectivamente. Por conseguinte, ao identificar a substância com o seu atributo principal, Descartes torna possível conhecermos a essência e sabermos em que consiste a natureza da substância corporal e da substância pensante através do respectivo atributo principal (MOREAU, 1982, p. 30 e 31).

Podemos notar que a origem das definições de substâncias utilizadas por Descartes sofreu forte influência do aristotelismo e da tradição. Mesmo que Descartes não tivesse afirmado explicitamente o seu acorde com a "Escola", não poderíamos negar a relação de suas definições de substância com as definições aristotélicas, visto as definições cartesianas afirmarem a substância como autônoma ontologicamente e como sujeito de inerência das propriedades, qualidades ou atributos de qualquer coisa por nós conhecida da mesma forma que as definições de Aristóteles. Nem mesmo o fato de uma das definições cartesianas de substância (a definição das Respostas às Quartas Objeções) considerar a autonomia ontológica como uma simples possibilidade, invalida a relação existente entre as definições de Descartes e as de Aristóteles, porque o que é posto como possibilidade é a presença ou não da autonomia ontológica na substância e não a capacidade desta de ser autônoma ontologicamente.

Novamente devemos considerar válida a hipótese de que um dos pontos de partida da Filosofia de Spinoza tenha sido a Filosofia de Descartes. No que concerne à definição de substância, para que possamos empreender uma análise satisfatória que valide esta hipótese, devemos comparar as definições de substância expostas nestas Filosofias e procurar estabelecer o ponto de ruptura da definição de Spinoza com a definição cartesiana. E por extensão, com a definição aceita pela tradição escolástica, visto a relação existente entre esta e a definição cartesiana. Conforme citado anteriormente, Delbos valida explicitamente esta hipótese ao afirmar que  a origem da definição spinozista de substância remonta a Aristóteles, tendo sido "tomada emprestada" por Spinoza a partir de Descartes.

Entretanto, ainda que a definição de substância de Spinoza utilize termos do vocabulário escolástico, devemos ter o cuidado de não sermos induzidos a considerá-los como tendo os mesmos sentidos que têm na tradição. Tal cuidado decorre do fato de que uma das peculiaridades de Spinoza é a de utilizar termos da tradição teológica e filosófica, com um sentido novo totalmente diverso do sentido utilizado pela tradição.

Comparando a definição spinozista de substância com a definição de substância cartesiana exposta nos Princípios, fica evidente que Spinoza rejeita o recurso à analogia utilizado por Descartes para o uso do termo "substância" nesta definição. Esta recusa se estende à gradação de sentidos estabelecida para este termo resultante do recurso à analogia utilizado por Descartes, bem como se estende também à tradição filosófica presente nesta definição cartesiana, como tão propriamente assinalou Bennett (1990, p. 62); ou seja, a definição spinozista de substância reserva exclusivamente a Deus o sentido forte do termo "substância", interditando à sua aplicação para as outras coisas (sentido fraco).

Quanto à definição cartesiana de substância exposta na Respostas às Quartas Objeções, Spinoza rejeita a ambigüidade contida nesta definição, afirmando explicitamente em sua definição de substância o caráter necessário da existência por si desta, isto é, para Spinoza a substância possui necessariamente em si (e não como simples possibilidade) a capacidade de existência por si.

Quanto à definição de substância enunciada por Descartes na Respostas às Segundas Objeções, a exemplo das anteriores, é também recusada por Spinoza. A principal conseqüência desta recusa spinozista em definir a substância unicamente em termos da relação lógica substância-predicado é evitar que o real não seja completamente cognoscível, isto é, a incogniscibilidade do real. Como vimos, Descartes ao definir nesta relação a substância ocasionou a incogniscibilidade desta, necessitando recorrer ao atributo principal como princípio de inteligibilidade para eliminar a incogniscibilidade da substância. No caso spinozista este agnosticismo seria extensivo ao real, visto que em Spinoza a “verdade das substâncias fora do entendimento não reside senão nelas próprias, uma vez que são concebidas por si” (I, proposição 8, escólio 2); ou seja, assim como ocorre com a definição cartesiana citada anteriormente, a substância não seria imediatamente perceptível em si e por extensão o real não seria totalmente cognoscível e Spinoza teria necessidade de alguma coisa com finalidade similar ao atributo principal cartesiano para conhecer a essência e saber em que consiste a natureza da substância.

A definição de substância em Spinoza tem dois aspectos: a substância é em si e a substância é por si concebida. Ao contrário das definições cartesianas citadas, em Spinoza a substância não admite a negação da absoluta autonomia ontológica (o que garante à substância absoluta prioridade lógica e ontológica sobre todas as outras coisas) e é cognoscível em si (o que faz com que a substância não necessite de nenhuma outra categoria ontológica, como o atributo principal em Descartes, para à sua cogniscibilidade). Quanto ao primeiro aspecto, ela é posta como suporte lógico e ontológico de atribuição que tem uma realidade em si, sendo sempre a entidade que é atribuída, mas nunca sendo atributo; ou seja, a substância é uma entidade que é suporte de atribuições e tem existência, não sendo um mero suporte incognoscível em si mesma. Quanto ao segundo aspecto, a substância é concebida por si independentemente de outras realidades; isto é, o seu conceito é concebido sem necessidade de envolver o conceito de qualquer outra coisa, ao contrário das propriedades, qualidades ou atributos que não podem ser concebidos sem um suporte porque seu conceito é formado do conceito da coisa em que está (I, proposição 8, escólio 2).

3.0 A definição de atributos

Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substância como constituindo a essência dela (I, definição 4).

O termo "atributo" na Filosofia de Spinoza tem um sentido totalmente distinto do sentido dado a este termo por Descartes e pela tradição escolástica. Em Descartes, à exceção do atributo principal que nos Princípios é identificado com a substância (TANNERY, 1982, v. IX-2, p. 46 e 47), o termo atributo é utilizado no sentido de qualidade ou propriedade: eles são as qualidades exemplares presentes em Deus que são incompletamente (porque são diferentes ou proporcionais às qualidades divinas) participadas pelas criaturas; ou seja, devido à sua relação direta à tradição o cartesianismo não refuta totalmente o par relacional substância-atributo, qualidade ou propriedade que remonta àquela. Ao contrário, o spinozismo o refuta inteiramente. Em Spinoza os atributos são todos os gêneros de ser que constituem a substância cuja única distinção desta é que são infinitos apenas em seu gênero e não absolutamente como a substância, isto é, os atributos são as substâncias mesmas e não qualidades exemplares preexistentes no ser sumamente perfeito que por equivocidade ou analogia podem também ser afirmadas às criaturas. Assim como negara a analogia advinda da tradição que está presente na definição cartesiana de substância, Spinoza recusa aqui também que a analogia possa ser utilizada para distinguir entre o que convém ser atribuído como pertencente a Deus ou como pertencente às criaturas (DELBOS, 1987, p. 35).

Spinoza estabelece a distinção entre  as qualidades de Deus ou propriedades divinas e os atributos, reservando a estes últimos uma significação substantiva e aos próprios uma significação qualificativa. Nas propriedades Spinoza mantém o sentido de expressões relativas ou adjetivas que caracterizam o modo de existência de Deus ou a ação divina. Para os atributos ele reserva o sentido de determinações constitutivas e absolutas, sem o qual determinadas propriedades não podem ser relacionadas a Deus. Como por exemplo, a Onisciência ou a Onipresença, que só podem ser relacionadas a Deus através dos atributos pensamento e extensão, respectivamente (DELBOS, 1987, p. 35 e 37).

Dentro desta perspectiva, o atributo em Spinoza é o que constitue a substância ou a essência pela qual a substância é efetivamente uma substância e é reconhecida como tal pelo intelecto; ou seja, os atributos são o princípio ontológico da substância porque constituem a sua realidade e o princípio de sua inteligibilidade porque a fazem conhecer como tal. Por ser uma parte do entendimento infinito e conhecendo as coisas como Deus as conhece, o entendimento finito que percebe a essência como constituindo a substância tem o mesmo grau de evidência que o entendimento infinito que a constitui. Por conseqüência, o que o entendimento puro (finito ou infinito) percebe como constituindo a essência de uma substância, é necessariamente em si esta essência mesmo. Logo, se para Spinoza a idéia representa a coisa tal qual ela é em si, a substância deve ser inteiramente identificada com o atributo, tornando-os intercambiáveis entre si e fazendo com que a distinção entre eles seja considerada apenas como uma distinção de razão (GUEROULT, 1997, v. 1, p. 47).

Se os atributos não têm existência separada da substância, se eles são a substância ela mesma que se expressa através deles, eles devem ser concebidos por si mesmos, serem eternos e infinitos, ainda que apenas em seu gênero e não absolutamente como a substância. De fato, no Livro I da Ética Spinoza assim descreve os atributos: são concebidos por si (I, proposição 10, demonstração), eternos (I, proposição 19) e infinitos em seu gênero (I, proposição 16, demonstração e I, proposição 21).

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
rochafragoso@terra.com.br

Nota: Para as citações da Ética utilizamos a tradução portuguesa da Coleção Os Pensadores, da Editora Abril, 3 ed., ano de 1983, tradução de Joaquim de Carvalho et al. Nas citações da Ética de Spinoza utilizamos algarismos romanos para indicar as partes e algarismos arábicos para indicar as definições (d), axiomas (a), apêndice (A), postulados (pp), lemas (l), proposições (p), corolários (c) e escólios (s), antecedidos da letra correspondente. Visando diferenciar a citação referente ao corpo da proposição e à citação referente à demonstração da proposição, utilizaremos a letra d após o algarismo arábico da proposição citada. Como por exemplo, IIp11 e IIp11d; a primeira citação refere-se ao corpo da proposição 11 da parte II e a segunda à demonstração da proposição 11 da parte II da Ética.  

Referências bibliográficas

BENNETT, Jonathan. Un Estudio de La Ética de Spinoza. Tradução por José Antonio Robles García. 1. ed. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1990.

BIDNEY, David. O Problema da Substância em Spinoza e Whitehead. In: Crítica. V. 4, nº 14, jan./mar. Londrina: UEL, 1999. Tradução de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso e Edval de Souza Barros.

DELBOS, Victor. Le Spinozisme. 5. ed. Paris: J. Vrin, 1987.

DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problème de l'expression. Paris: Minuit, 1985.

DESCARTES, René. Œuvres. Organizada e traduzida por Charles Adam & Paul Tannery. 13 v. Paris: J. Vrin, 1982.

GUEROULT, Martial. Spinoza. Paris: Aubier-Montaigne, 1997. 2 v.

MOREAU, Joseph. Espinosa e o Espinosismo. Tradução por Lurdes Jacob e Jorge Ramalho. Lisboa: Edições 70, 1982.

SPINOZA, Benedictus de. Espinosa. Seleção de textos de Marilena Chauí; traduções por Marilena Chauí et al. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

——. Œuvres. Tradução, notícias e notas por Charles Appuhn. 4 v. Paris, GF Flamarion, 1964.

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