4 de Abril de 2004 ⋅ História da filosofia

Conhecimento e verdade em Hegel

Delmo Mattos da Silva
Universidade Salgado de Oliveira, Brasil

Logo nos primeiros parágrafos da Introdução à Fenomenologia do Espírito, Hegel nos alerta sobre o procedimento natural da filosofia que, antes de abordar o conhecimento efetivo do que é em verdade a "coisa mesma", procura chegar a termos sobre o que significa conhecer e, ainda, a sua função em relação ao absoluto, isto é, de controle ou de seu acesso. O alerta refere-se, como a maioria dos interpretes indicam, às pretensões da filosofia transcendental de Kant. Entretanto, o próprio Hegel reconhece a importância de se precaver contra a aceitação imediata de qualquer conhecimento, pois há várias expressões do conhecer podendo este dirigir-se a uma falsa escolha. O problema, segundo Hegel, é que se o conhecimento é um instrumento de dominação do absoluto, este não aparecerá enquanto tal, mas modificado pelo instrumento que o levou a conhecer. Por outro lado, sendo o conhecer um meio, igualmente não atingirá o absoluto, pois será tão somente a verdade do absoluto nesse meio e não o absoluto em si. Toda essa discussão inicial da Introdução à Fenomenologia do Espírito irá permitir, aos olhos de Hegel, uma tentativa de superação do criticismo Kantiano por um modelo de investigação do conhecimento que não se submeta a um conjunto de procedimentos que certifique o próprio conhecimento antes mesmo de conhecer.

O que proponho neste artigo é apresentar a objeção de Hegel a Kant, no que confere o conhecimento como um instrumento ou meio para se obter a verdade. Para isso, pretendo analisar a discussão inicial da Introdução à Fenomenologia do Espírito para a partir daí, apresentar a alternativa proposta por Hegel que satisfaça a necessidade de superação do procedimento transcendental Kantiano. O ponto de partida dessa superação é considerar que o conhecimento para Hegel é conhecer a coisa mesma, não a sua representação. A representação não nos revela o objeto em sua pureza, esclarece Hegel, mas somente aquilo pelo qual o meio ou instrumento nos permitiu contemplar. Cabe à filosofia a tarefa de captar, pensando e compreendendo, a verdade, o absoluto, e não de verificar que nada é possível conhecer, ou que não se pode compreender a verdade ordinária das coisas, somente uma verdade finita e passageira, ou seja, uma verdade que ao mesmo tempo não é verdadeira.

O procedimento natural da filosofia caracteriza-se por ser um instrumento pelo qual se enxergaria a verdade, ou simplesmente um meio através do qual esta mesma verdade seria contemplada. De certo, como esclarece Hegel, tal cuidado parece ser viável considerando que tal procedimento exigisse uma cautela diante dos diversos modos de conhecimento. Entre estes, alguns poderiam não ser confiáveis a ponto de não alcançar o fim pretendido, resultando numa falsa escolha. Provavelmente Hegel tem em vista que esse cuidado de atingir efetivamente a verdade converter-se-ia numa convicção, pois ao invés de satisfazer o empreendimento de conhecer a verdade, acabaria por constituir-se num contra-senso conceitual. Ora o contra-senso nada mais seria do que o cuidado em recorrer a uma certificação do conhecimento, que Hegel diz ser a tendência natural da filosofia. Entretanto, essa tendência, ao se propor a ser um "exame crítico do entendimento humano", acaba por se converter em um procedimento totalmente inoperante.

Na Enciclopédia das Ciências Filosóficas Hegel no adverte sobre esse problema:

"Um ponto de vista fundamental da filosofia crítica é que, antes de se proceder e ver se ela é capaz de realizar tal tarefa, deve aprender-se a conhecer o instrumento antes de se empreender o trabalho que, mediante o mesmo, se deve levar a cabo; se o instrumento fosse insuficiente, todo esforço se despenderia em vão. Este pensamento pareceu tão plausível que suscitou a maior admiração e consenso e retraiu o conhecer, do seu interesse pelos objetos e da sua preocupação com eles, para si mesmo, para o formal [...] mas a inquirição do conhecer não pode ter lugar a não ser conhecendo; indagar o dito instrumento é o mesmo que conhecê-lo. Mas querer conhecer antes mesmo de se conhecer é tão destoante como o sábio propósito daquele escolástico de aprender a nadar antes mesmo de se aventurar à água. (Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Vol 1, Edições 70, Lisboa, 1988, p. 79.)

Ocorre que considerar o conhecimento como um instrumento ou um meio relativo de acesso a algo que estava para além dele é tão somente dar margem a um contra-senso conceitual, pois, antes de garantir o seu próprio desenvolvimento torna qualquer pretensão a ele relativa e ilegítima. Isto acontece por dois motivos: (1) a aplicação de um instrumento ao objeto de conhecimento produz neste uma alteração incontornável, tomando esse objeto, naquilo que ele é em si mesmo. (2) Do mesmo modo acontece com a presença de um meio entre o conhecedor e o que deve ser conhecido possibilita apenas uma visão deste apenas sob mediação, nunca, portanto, em sua originalidade. Ou seja, ao se considerar o conhecimento como um instrumento ou um meio para se obter o real, condena-se este a jamais ser apreendido naquilo que é em si mesmo, pois, enquanto o instrumento o altera, o meio o distorce. Se em todo caso pudesse ser eliminado assim tanto a alteração quanto a distorção, o que restará será o rela na sua exata condição anterior ao processo de conhecimento, isto é, como desconhecido e novamente pronto para ser alterado e distorcido. Hegel reconhece que a aplicação de um instrumento supõe uma nítida separação entre o conhecimento e o absoluto ou, entre sujeito e objeto. O conhecimento, portanto, neste caso, seria uma astúcia que pelo seu trabalho multiforme, daria a si um aspecto de fazer todas as coisas estabelecer somente uma relação imediata. Se o exame do conhecimento, que, representamos como um meio, nos ensina a conhecer a lei da própria refração do raio, para nada serviria tirar esta refração do resultado. Segundo Hegel, o conhecimento não é o desvio do raio, mas é o próprio raio pelo qual a verdade nos toca. Contudo, caso se considere o conhecimento sob essa perspectiva, o receio de cair no erro introduz uma desconfiança na ciência, que se traduz pelo procedimento natural da filosofia, que por sua parte se põe a trabalhar sem o menor escrúpulo, acabando assim por alcançar novas descobertas que se não deva introduzir uma desconfiança relativa a esta desconfiança, e porque não se deva recear que este medo do erro não seja o próprio erro. Este erro pressupõe uma representação do conhecimento e, sobretudo, pressupõe que o absoluto se encontra de um lado e que se encontrando tudo de outro lado, separado do absoluto, fazendo que o conhecimento seja ainda algo de real.

Segundo J. Habermas:

"Faz parte do cenário referencial do próprio Hegel, que se reporta, assim, à relação absoluta entre sujeito e objeto. Nesta relação só existe, realmente a possibilidade de pensar um órganom mediatizado do saber como causa de um eventual obscurecimento subjetivo e não como condição da possível objetividade do conhecimento". (Habermas, J. Conhecimento e interesse. Trad. José N. Heck. Ed. Zahar, p. 32.)

Em outras palavras, este erro pressupõe que, estando tudo de fora do absoluto, portanto, fora da verdade, o conhecimento é, todavia, ainda algo de verídico. Então, se admitir isso, o que se designa por medo do erro faz-se antes conhecer a si mesmo como medo da verdade. Todavia, esse temor, pressupõe, como verdade algo, e, mesmo, muita coisa, e faz repousar seus escrúpulos e deduções sobre essa base, que se deveria examinar preliminarmente, para saber se ela é a verdade. A ciência que repousa sobre essa base natural da filosofia possui a tendência de sempre desconfiar. Essa desconfiança produz o que Hegel declara ser um contra-senso incontornável ao conhecimento, que fica preso a algo que não exige o menor esforço. Pois, neste caso o absoluto seria contemplado por nós sem que nada nele se alterasse. A apreensão do absoluto através de um meio passivo não possibilitaria as condições para se iniciar a ciência. Para reverter essa situação Hegel propõe que seja considerada a posição inversa a essa tendência. Introduzindo uma desconfiança nesta desconfiança. Essa nova desconfiança nos faria enxergar que o temor de errar já é o próprio erro. Se for para evitar o erro, o esforço sempre será insuficiente em não se alcançando o absoluto, posto que ele é o verdadeiro e o verdadeiro é o absoluto. Hegel considera que o medo de errar converte o conhecimento numa confusão inevitável pressupondo que mesmo que o conhecimento esteja separado do absoluto, este ainda seja um conhecimento verdadeiro. Esse ponto de vista é um absurdo para quem quer fundamentar a ciência. Na verdade, Hegel considera que não há uma linha demarcatória que possa separar o sujeito do objeto, ou o absoluto da verdade, pois tal separação só nos faria acreditar que o medo de errar é o medo da verdade. Se para Hegel, a verdade não pode ficar de fora do absoluto, ou separado deste por uma linha divisória, podemos então inferir que somente o absoluto é verdadeiro e o verdadeiro é absoluto. Provavelmente, pode-se considerar essa afirmação como falsa, mediante aquela distinção feita entre o conhecimento que não conhece de fato o absoluto, como pretende a ciência, mas que ainda assim é capaz de ser um conhecimento verdadeiro e, o conhecimento em geral, ainda que incapaz de apreender o absoluto, seja capaz mesmo assim de conhecer uma outra verdade. O resultado dessa confusão, é que cairíamos novamente numa distinção, agora, entre um verdadeiro absoluto e um verdadeiro ordinário. É exatamente o absoluto enquanto tal que recupera a ciência e garante a perseguição pela totalidade. Conhecimento e absoluto são um e o mesmo, pois a própria definição de conhecimento para Hegel converte-o no absoluto enquanto tal pela promessa da possibilidade de atingi-lo em sua plenitude, sem a necessidade de contornos ou distorções. Assim amor pela ciência cederia lugar à própria ciência enquanto esta for uma revelação do saber absoluto expresso pelo sistema científico. Desse modo em lugar de uma crítica do conhecimento, Hegel propõe um estudo da ciência como um processo de formação, no qual, o absoluto se manifesta na consciência e se desenvolve até o ponto em que toma plena consciência da sua absolutidade. Se Kant enfatiza a atitude do sujeito cognoscente e ou a passividade do processo cognitivo como um instrumento através do qual constituímos objetos ou como um meio, Hegel, parte, da suposição de que o instrumento mantém o sujeito e o objeto separados não, havendo, portanto, possibilidade de conhecimento do absoluto. Segundo Hegel a faculdade cognitiva não pode ser considerada um meio passivo, porque temos que compreendê-la de modo dinâmico e processual. Isso implica um redimencionamento da crítica pelo engajamento pela posterioridade acentuando assim aquela objeção às pretensões da filosofia transcendental. Esse redimensionamento convém à perspectiva de radicalização, entendida por Habermas em seu livro Conhecimento e interesse, como sendo o projeto fenomenológico Hegeliano de "reconstrução reflexiva da consciência cognitiva". Habermas entende que, Hegel ao exigir o exame dos pressupostos não declarados da crítica, contribui de alguma forma para a radicalização da teoria do conhecimento. Limitando-se a introduzir aquela desconfiança em relação à desconfiança do criticismo. Entretanto, Hegel não estaria negando abstratamente a orientação da crítica, mas, ao contrário, parece acentuar ainda mais a sua radicalização, criticando-a imanentemente. Segundo Habermas, a possibilidade de um saber absoluto estaria fundamentada preferencialmente na objeção a teoria instrumentalista do conhecimento. Mas, para este, a pressuposição de uma possibilidade de um saber absoluto não significa que ao pressupô-lo como existente é o mesmo que pressupô-lo como possibilidade. Isso porque Habermas endossa que a possibilidade de um saber absoluto só é possível porque existe o saber absoluto, pois é somente ele que possui a capacidade de fornecer a inteligibilidade de todos os objetos sob a forma de uma contradição instalada em si próprio. A verdade é que, segundo Hegel, se o absoluto não estivesse pressuposto desde o início no conhecimento, nunca seria realmente conhecido e jamais a consciência natural o atingiria, pois uma consciência fora do verdadeiro e do absoluto não poderia atingir verdade alguma. A tese de Hegel é que se fosse verdade que para conhecer uma realidade qualquer fosse preciso antes de tudo conhecer o instrumento do conhecimento, então que novo instrumento do conhecimento nos permitiria conhecer esse instrumento ? Hegel considera, portanto, que o conhecimento não é um instrumento que se aplique a uma matéria estranha, mas é a presença do objeto, é a identidade do sujeito e o do objeto, que não pode ser estudado à parte do conhecido. Se ao confiarmos nessa suposição, podemos caracterizar a Fenomenologia do Espírito como sendo ao mesmo tempo uma exploração introdutória e um ensaio de demonstração do ponto de vista do saber absoluto. Neste processo, além de realizar uma análise do processo de conhecimento, pelo qual a consciência descobre o mundo, e ao mesmo tempo, que se descobre como consciência cognoscente. Instaurando assim uma justificação do conhecimento sob o ponto de vista do absoluto pela exposição do processo do saber e do devir da ciência a medida em que ela se manifesta pelo desenvolvimento da experiência da consciência. O deslocamento de fundamentação do conhecimento por um modelo de exposição da ciência faz com que Hegel justifique a sua pretensão de que o saber como fenômeno comprove a sua verdade por meio da experiência de si mesma, de modo que essa verdade não se submeta aquela desconfiança introduzida pela crítica. O caminho da experiência é, assim, o percurso no qual o ceticismo se realiza simultaneamente à história da formação da consciência, pois o ceticismo enquanto "skepsis", no seu sentido originário de ver e examinar, que aponta à consciência, antecipadamente, a sua meta. É por meio do ceticismo, enquanto, é aquilo que torna o espírito capaz de examinar o que é a verdade, o que põe a consciência dentro de si como estando além de si mesma, como distendida na direção da conquista do seu "conceito" e da sua figura definitiva. Este avançar da consciência natural, através de suas experiências, lhe parece o caminho da dúvida, quanto mais ela tenta escapar dessa dúvida, mais encadeada fica em sua inquietude. Por isso, desconhecendo o seu avanço em direção à sua meta, seu percurso lhe parece o caminho da dúvida, ou melhor, do desespero que não é uma tentativa de abalar uma suposta verdade, que termina voltando à mesma verdade do começo. O caminho da dúvida e do desespero é o espaço de ruptura, e como tal, estabelece uma modificação estrutural na consciência impelida por uma inquietude que não somente a transforma como também estabelece para si seguir suas próprias convicções tendo como verdade àquilo que estabelece por si mesma, rejeitando assim basear-se em autoridades. Cabe a consciência a partir disso distinguir entre aquilo que é verdadeiro daquilo que é não-verdadeiro considerando na base de sua investigação um padrão de medida aceito para medir a distância que incide entre a certeza e a verdade do objeto. Todo o processo da experiência da consciência imersa na exposição fenomenológica será impelido ao momento em que a distância entre a certeza e a verdade seja completamente suprimida.

Para concluir podemos confrontar os métodos de investigação da seguinte maneira:

  1. A filosofia transcendental com base na crítica confere ao conhecimento apenas o exame da sua própria capacidade de conhecimento. Na verdade, a crítica fornece apenas o conjunto de regras legítimas para um uso também legítimo. É tão somente uma propedêutica que anuncia e prepara o conhecimento. O método fenomenológico de Hegel insere-se em um modelo expositivo da ciência.
  2. Se o método fenomenológico obtém a seu favor a capacidade de errar sem ter medo, pois como afirma Hegel "o medo de errar é o próprio erro". Por outro lado, a filosofia transcendental restringe o conhecimento ao âmbito da insegurança, mantendo este circunscrito a uma espécie de tribunal sob o qual a razão é capaz de julgar o que está ou não está sob o seu domínio.
  3. O método transcendental, caracterizado como em uma análise regressiva de algo dado que conduz até as condições que tornam esse algo dado possível, representa o instrumento esclarecido por Hegel pelo qual a verdade nos toca. O método transcendental ao ver de Hegel apenas investiga as condições de possibilidade sob a qual torna possível o conhecimento antes do dado empírico, não abordando o conhecimento propriamente dito reforçando a sua tese de que esse procedimento é totalmente inútil. Ainda mais, Kant segundo Hegel se confunde ao definir a análise como sendo à parte do conhecimento, pelo qual Hegel entende ser a análise o próprio conhecimento. De um modo geral o método transcendental é a possibilidade da experiência que se pretende fundamentar. No caso de Hegel não vem ao caso fundamentar a experiência, pois esta não carece de fundamentação. Mesmo porque o que funda a experiência para Hegel não é um fato a priori, mas sim o engajamento desta na investigação fenomenológica. Não esquecendo, porém, que este engajamento é a posteriori.

A exposição que acabo de concluir permite compreender mais facilmente a tensão entre os dois filósofos no que concerne o método aplicado para a investigação do conhecimento e uma possível tentativa de superação de Hegel do método utilizado por Kant. O debate Hegeliano a propósito dessa tensão, não somente procura inserir num quadro conceitual uma superação frente ao criticismo Kantiano, como também procura enquadrar no seu esquema dialético determinista, a orientação do referencial evolucionista do conhecimento como base para a aparição da consciência em um quadro histórico-teleológico. Trata-se, na verdade, de uma descrição da consciência sob o ponto de vista de quem já superou o patamar inicial e, pode rememorar o percurso científico da consciência de maneira lógica e conectada, sem, todavia, interferir subjetivamente na experiência necessária de evolução da consciência. Esse procedimento, no entanto, só se efetiva realizado no seio da história. Essa é sem dúvida o ponto em que Hegel se distancia dos seus antecessores, ao considerar o problema do conhecimento, a busca da verdade, como um problema da situação do sujeito inserido no mundo histórico. Sem essa inserção do sujeito ativo, consciente na história não haveria possibilidade de se fundamentar o saber. Do ponto de vista Kantiano, sujeito e fenômeno são totalmente desprovido de história, são segundo Hegel abstrações. Ao tentar situar-se além dos termos que configuram a aporia Kantiana, Hegel, desencadeia o ponto em que a história e a dialética simultaneamente compõem o processo do sujeito absoluto e portador da ciência que aparece para si no mesmo instante em que o objeto surge no horizonte do seu saber. Em outras palavras, Hegel tem como objetivo demonstrar que a fundamentação absoluta do saber é resultante de uma história cuja às sucessivas etapas da consciência se configuram em oposições dialeticamente conectadas de maneira que no fim, somente no fim a verdade se estabeleça enquanto saber absoluto.

Assim, em linhas gerais, Hegel parece conter e se manter imune ao erro de encarar uma investigação do tipo transcendental, que não só torna inviável o próprio conhecimento como também incita uma espécie de círculo vicioso no conhecimento tornando-o completamente inoperante.

Delmo Mattos da Silva
delmo@bol.com.br

Bibliografia

Hegel, G.W.F. : Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses, parte I e II, Petrópolis, Vozes, 1992.
—— The Difference Between Fichte's and Schelling's System of Philosophy (the 'Differenzschrift') [Jena 1801], tr. H.S. Harris and W. Cerf, 1977.
Inwood, M. : Hegel, Routledge & Kegan Paul, London, 1983.
Taylor, C. : Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
Habermas, J. : Conhecimento e Interesse. Trad. José N. Heck, ed. Zahar.
Solomon, Robert. In the Spirit of Hegel: A Study of Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford, 1983.
Findlay, J. N. Hegel, A Re-Examination. London: George Allen & Unwin; New York: Humanities Press, 1958.
Marx, Werner. Hegel's "Phenomenology of Spirit", Its Point and Purpose; A Commentary on the Preface and Introduction. New York: Harper & Row, 1975.
Norman, Richard. Hegel's Phenomenology: A Philosophical Introduction. New York: St. Martin's Press, 1976.

Termos de utilização ⋅ Não reproduza sem citar a fonte