René Descartes
16 de Agosto de 2004 ⋅ História da filosofia

Descartes, entre Deus e o Diabo...

Breve consideração sobre a estratégia cartesiana para conquistar a certeza da ciência nas Meditationes
Juan Adolfo Bonaccini1

Muita gente conhece os textos de Descartes, pelo menos os mais lidos, o Discours de la Méthode, as Meditationes de prima philosophia, os Principia philosophiae,as Regulae ad directionem ingenii. Mas poucas vezes se atenta para o fato de que um homem de ciência como Descartes esteja preocupado em erigir uma metafísica e fundamentá-la de modo último como a base necessária de todas as ciências. Ignora-se por que um cientista como Descartes crê ser imperioso demonstrar a existência de Deus, a distinção essencial entre corpo (divisível) e a alma (indivisível) e a possibilidade real de um conhecimento certo e indubitável acerca dos corpos e suas relações essenciais. Dois problemas, relacionados entre si, são responsáveis por essa preocupação de Descartes: a condenação e subseqüente retratação de Galileu, que despertou o horror cartesiano perante o risco de ser condenado pela Inquisição e pela Ortodoxia da Igreja2, e o desafio cético, em voga depois da tradução de Sexto Empírico por Henri Estienne e sua conhecida reapropriação  por Montaigne e Charron3. Por um lado, Descartes precisa mostrar que não é um herege e que a ciência que está a construir é compatível com os dogmas da Igreja; e mais, que essa ciência deve ser fundada metafisicamente em tais dogmas4. Com isso ele atinge tanto a ortodoxia tradicional, que renega e persegue a nova ciência (por ser incompatível com os dogmas da Igreja), como o fideísmo que se utiliza do arsenal cético, ora para atacar a revolução científica moderna, ora para atacar a Reforma, ora para defendê-la5. Por outro, Descartes precisa refutar os céticos, neopirrônicos ou não, que defendem a impossibilidade do conhecimento indubitável na ciência humana6.

Assim, do lado fideísta, ao erguer a tese de que nada pode ser conhecido, porque não pode ser demonstrado com certeza, e por isso a revelação é a única certeza que podemos aceitar, o desafio cartesiano é duplo: primeiro, mostrar com argumentos racionais que podemos conhecer com certeza, e segundo que esta certeza não só não é incompatível com os dogmas da revelação, mas ainda se funda racionalmente sobre alguns deles (por exemplo, a existência de um criador perfeito, do livre-arbítrio no homem, da alma imaterial, etc.). Do outro lado cético que Descartes enfrenta, trata-se de utilizar e inclusive aprimorar as armas dos céticos. Trata-se de enfrentá-los e vencê-los na arena de sua própria suspeição. O famoso método da dúvida funciona como o fio condutor através do qual Descartes conduz o leitor à certeza da verdade, quer este seja cético acerca da possibilidade de um conhecimento (metafísico ou matemático) indubitável e infalível na esfera humana, quer  seja cético acerca do alcance do conhecimento sensível dos corpos físicos e de suas relações entre si. 

Por isso o ponto de partida somente pode ser uma dúvida que abarque a falta de certeza tanto do conhecimento sensível quanto do racional, a qual se concretiza na hipótese de uma ignorância e uma incerteza absolutas, grau zero de certeza e conhecimento, plasmada na suposição de um gênio maligno que me engana o tempo todo (Primeira Meditação, § 12).  A passagem da suspensão do juízo acerca de crenças sobre a existência e as propriedades dos objetos de nossas idéias sensíveis e sobre a evidência das naturezas simples que são objeto das matemáticas (através do argumento do sonho e da hipótese do Deus enganador, respectivamente), para a certeza absoluta acerca da existência de um Deus que não nos engana e valida nossas crenças na evidência infalível das matemáticas e na existência dos corpos e das suas propriedades fora das nossas idéias (bem como na existência de uma alma diferente de nosso corpo), ocorre por ocasião de uma hipótese extremamente sugestiva. Esta, por um lado, tem por função fazer com que eu me lembre, para não  incorrer em erro, de que não devo confiar cegamente nos sentidos (visto que eles não me permitem determinar se estou acordado ou dormindo quando penso que vejo coisas fora de mim), nem na razão (porque se Deus me enganasse 2 mais 2 poderia não ser igual a 4; e mesmo que eu não acreditasse em Deus, deveria admitir que minha natureza deve-se a uma ou mais causas menos perfeitas do que Deus seria, se Ele existisse, e nesse caso seria assaz provável que me enganasse, pois quanto menos perfeita fosse a causa da minha existência, maior seria a possibilidade de que eu me enganasse!). A hipótese serve fundamentalmente como uma estratégia para conquistar algum conhecimento, se por ventura isto for possível, ou ao menos para que tome ciência da minha absoluta ignorância, entregando os pontos ao ceticismo: a idéia é que partindo da hipótese da incerteza absoluta (na medida em que existiria não um Deus, mas o Diabo, a saber, um malin génie responsável pela minha existência e pelo meu modo falível de ser, o qual faria uso de todo o seu poder e de toda a sua indústria para que eu me enganasse, mesmo nas coisas que acredito serem mais indubitáveis e evidentes), talvez eu possa conquistar alguma certeza: basta para tanto que pelo menos algo possa resistir ao teste da dúvida em que o demônio me faz afundar. Basta que eu possa experimentar algo acerca do qual o gênio maldoso não possa me enganar, mesmo utilizando toda a sua indústria e todo seu poder. Se isso for possível, terei uma primeira certeza inabalável, como que a pedra fundamental de um possível edifício de conhecimentos.

Agora bem, geralmente se admite que a preocupação de Descartes não é tanto pôr em dúvida o poder da razão como reafirmá-lo, e que como bom racionalista só está preocupado em questionar o conhecimento sensível7. As coisas não são bem assim, porque se o fossem não se explicaria por que Descartes não parou de duvidar no momento em que as naturezas simples resistem ao argumento do sonho, que justamente por isso não atinge a evidência das matemáticas. É verdade que o modelo de conhecimento científico e de certeza que Descartes tem em mente é racional, e que é por excelência o conhecimento matemático. E é também verdade que a certeza do conhecimento sensível se funda metafisicamente em Deus, mas epistemologicamente na geometria, não sendo, portanto, tão certo quanto o racional. Todavia, se Descartes chega a questionar o critério epistêmico da evidência matemática, e justamente através de uma opinião acerca da onipotência divina, é porque põe também em dúvida o conhecimento racional. E por quê? Por que Descartes, que é um homem de ciência, um físico e um matemático, duvidaria do poder da razão? A resposta não pode ser simples. É preciso compreender o contexto da discussão para entender a eficácia e o lugar das alegações cartesianas.

Num sentido geral, se Descartes leva a sério o desafio cético, pode dizer-se grosso modo que deve seguir à risca sua estratégia de vencer os céticos com as próprias armas. Se os céticos questionam o poder da razão tanto quanto o poder dos sentidos, para poder demonstrar a possibilidade de um conhecimento racional é preciso refutar o argumento cético contra a possibilidade de um conhecimento racional. Para refutá-la, porém, é preciso apresentá-la, saber qual o seu ponto alto e qual o seu ponto fraco. Assim, Descartes reconstrói o argumento cético e finge defendê-lo para depois poder refutá-lo. Mas aí é que está o quid: por que reconstruí-lo tal como o reconstrói na Primeira Meditação? Por que duvidar do poder da razão humana a partir de uma dúvida sobre a evidência das naturezas simples que são objetos das ciências de coisas simples como a geometria e a aritmética? Eis em todo caso uma boa questão.

A resposta tem a ver com algo apontado no início: Descartes precisa demonstrar que a sua ciência é a de um bom cristão; que ainda que concorde em parte com a nova ciência em ascenso (copêrnico-galileana)  não se trata de uma heresia. Duvidar do poder da razão, de um lado, implica reconhecer com a Igreja (ou admitir reconhecer em princípio, ex hypothesis) que o poder da razão humana não é ilimitado, que ela é falível;  que ela no fim de contas não pode dispensar o auxílio divino. Que a matemática não veio substituir a Providência! Mas, curiosamente, Descartes faz isto, de início, com um argumento muito forte, que retira da própria Igreja, e que reenvia uma objeção aos teólogos do círculo de Mersenne: se Descartes duvida do poder da razão, pondo em questão a evidência matemática, o caso é que somente faz isso apelando para uma conseqüência direta de um atributo divino. Se Deus tudo pode, o que me impede de pensar que ele possa estar a me enganar? Com isso, se bem que reconstrua a seu modo uma dúvida acerca do conhecimento racional, como os céticos, à medida que se apóia numa formulação teológica opta por dar-lhe uma vertente fideísta: ao duvidar da certeza das matemáticas põe em suspenso a um só tempo o conhecimento racional, como o ceticismo tradicional, e concorda com a Igreja sobre o caráter falível da nossa razão, fingindo opor-se à moderna tese da matematização  do universo. O seu fim, porém, é justamente a fundamentação metafísica do projeto moderno desta matematização, a justificação de sua física e de sua geometria8.

A estratégia tem em vista,como foi dito,  demonstrar contra os céticos que existe um mundo externo de corpos extensos e em movimento regidos por leis matemáticas, e que existe uma ciência humana capaz de conhecê-los com sucesso; e contra a Igreja que se utiliza do arsenal cético para negar e atacar a ciência moderna, Descartes argumenta que uma ciência destes corpos, ainda que fundada na razão, não é uma heresia; porque a razão retira a sua garantia de legitimidade precisamente do auxilio divino. Como?

A resposta a esta questão exigiria uma análise detalhada das Meditações, e de outros aspectos da obra matemática e científica de Descartes. Aqui, porém, devido ao espaço e ao caráter desta minha apresentação oral, não menos do que à circunstância que nos reúne e ao caráter plural do auditório, não se pode realizar esta tarefa. O que eu então posso fazer é esquematizar com grandes pinceladas o quadro da estratégia argumentativa de Descartes em seu caminho para a certeza, ou seja, explicar os passos que vão da posição metodológica da incerteza na aplicação do método da dúvida até a demonstração de tudo que tinha sido posto em dúvida a partir da primeira certeza conquistada por resistir à dúvida. É o que faço brevemente a seguir, para concluir mostrando como Descartes finge metodologicamente sucumbir à incerteza demoníaca para chegar à Ciência através de Deus.

Após culminar a Primeira Meditação, Descartes não deixou mais nada em pé. Duvidou do conhecimento racional pondo em questão a minha evidência de que 2 mais 2 é igual a 4, se Deus me engana, ou se sou falível por natureza, e duvidou do conhecimento sensível pondo em questão o estatuto ontológico dos corpos e de seus atributos através da constatação de que não tenho como saber se sonho ou durmo quando os vejo. A hipótese do gênio maligno reforçou a dúvida fazendo com que eu me lembre da dubitabilidade de todas as minhas crenças. Na Segunda Meditação, Descartes começa então por relembrar tudo que pôs em dúvida e refletir se há algo que seja certo. Aí percebe que para duvidar, pensa, e que para que o gênio maligno o engane, é preciso que pense. Mas como para pensar é preciso existir, é preciso que seja indubitável que ele exista: se ele não existisse, o gênio não poderia enganá-lo. Afinal, como poderia enganar alguém que sequer é algo ou alguém, que não existe? Impossível até para o gênio. Logo, eu sou, eu existo, diz Descartes nas Meditações. Ou: Penso, logo existo, segundo a famosa e incompreendida frase do Discurso do Método. Com isso conquista uma certeza inabalável, porque é indubitável, mas que ainda não é uma verdade, porque ainda não se demonstrou que a verdade é possível, nem que pode ser identificada à certeza, uma vez que a hipótese do gênio maligno pôs em questão toda certeza e, portanto, toda vez que eu parar de pensar em que se penso é preciso que exista, e que se me engano penso, e por isso se o gênio me engana é porque existo, toda vez que — por exemplo — eu me esquecer disso e me entregar ao devaneio de qualquer pensamento, como que tenho calor ou frio, que é meio-dia, que minha perna dói ou que está chovendo, o gênio maligno ainda pode estar a me enganar e eu não tenho como saber se o que penso é certo ou não, se os objetos das minhas idéias existem fora delas ou não etc. Portanto, essa primeira certeza é muito tênue, tanto que alguns comentadores a chamam de "persuasão", mas dela Descartes pode não obstante extrair algumas conclusões9.

A primeira é que observando minha única certeza eu posso refletir sobre suas propriedades essenciais e aventurar uma análise de minha essência, uma classificação do que pertence a meu espírito e do que a ele não pertence. Posto que no Cogito — Eu sou, eu existo - conquistei a certeza de minha existência, mas ainda não a certeza sobre minha essência: eu, que sou, ainda não sei o que sou; não até descobrir, depois, analisando o Cogito, que sou uma coisa pensante, uma coisa que pensa, i.e. que afirma, que nega, que duvida, etc. Daí por que não é tão fácil conhecer o meu corpo como o meu espírito, por que imediatamente sei com clareza e distinção quais os atributos da minha essência pensante, mas não acontece isso com o meu corpo, mergulhado na incerteza desde o argumento do sonho, o qual foi reforçado com a hipótese do gênio maligno que sempre me engana.

A segunda é que observando minha única certeza eu posso refletir sobre suas propriedades essenciais e aventurar uma definição provisória das condições de toda certeza. Daí posso extrair uma regra geral. Essa regra consistirá na clareza e na distinção que eu observo em minha certeza de que se o gênio me engana eu existo. Contudo, como minha certeza só vale enquanto nela penso atualmente, ela não pode ser considerada verdadeira. Assim a regra dela extraída só será validada ao provar que a certeza do Cogito é verdadeira, e não uma mera certeza subjetiva (i. é, que só vale enquanto a penso atualmente). Assim, para que essa regra geral da certeza se torne uma regra geral da verdade é preciso demonstrar a realidade objetiva das idéias claras e distintas, quer dizer, demonstrar que os objetos aos quais elas se referem existem verdadeiramente. O que redunda em eliminar a hipótese do gênio maligno que me engana e rui os alicerces objetivos de minhas idéias10.

De modo que o problema maior que Descartes enfrentará a partir da Terceira Meditação é o de eliminar a hipótese da incerteza absoluta, a saber, a hipótese do gênio maligno; e o único modo de fazê-lo será demonstrando que não existe; que bem antes existe um Deus, Ser Perfeito, que por isso mesmo não pode me enganar, porque o erro e o engano maculariam sua perfeição. Na Quarta Descartes irá então demonstrar que esse Deus não pode ser causa de meus erros nem de meus enganos, os quais são antes provocados pela minha finitude, a saber, pelo conflito gerado entre a ambição infinita de minha vontade de conhecer e o limite cognitivo do meu entendimento, fazendo com que em meus juízos afirme (ou negue) mais do que posso conhecer.

A Terceira Meditação, porém, mediante uma análise das representações tinha chegado ao fato de que somente proposições ou juízos são passíveis de verdade ou falsidade, e portanto, se o gênio maligno me engana só poderá fazê-lo toda vez que afirmo (ou nego) uma proposição como verdadeira ou falsa, e não enquanto tenho uma mera idéia, uma volição, um sentimento, ou imagino qualquer coisa. Dentre os juízos, Descartes mostra que aqueles nos quais parece que me engano com mais facilidade são os que se referem e parecem corresponder às coisas que penso como objetos extramentais de minhas idéias sensíveis. De fato, conforme a Primeira Meditação, o argumento do sonho não me permite decidir com certeza se existem os objetos das minhas idéias sensíveis para além das mesmas (já quanto à incerteza das idéias matemáticas, a sua recuperação, prévia demonstração da existência de um Deus Bom e Veraz nas Meditações Terceira e Quinta, só ocorrerá nesta última). Mas a demonstração da existência de Deus na primeira parte da prova da Terceira Meditação diz respeito à prova da objetividade. Pela primeira vez, tendo demonstrado que a única causa da minha idéia de Deus como um ser infinito, dotado de infinitas perfeições, só pode ser a existência objetiva de Deus, dado que eu, finito, não poderia ser a causa dessa idéia (em virtude do princípio segundo o qual o efeito não pode conter mais realidade do que a causa); pela primeira vez, assim, fica demonstrada a realidade objetiva de uma idéia clara e distinta — da idéia clara e distinta do infinito. E com isso a regra geral da certeza deduzida do Cogito torna-se, agora sim, pelo menos neste caso, a regra geral da verdade.

No entanto, as idéias sensíveis de corpos e suas propriedades não se apresentam com clareza e distinção. E a segunda parte da prova da existência de Deus na Terceira Meditação11 (que para alguns é uma outra prova)12, só vem reforçar a primeira parte: se Deus não fosse causa da minha idéia Dele, o problema não seria apenas não poder explicar o fato da minha idéia de infinito (malgrado a objeção de Hobbes!), o problema é ter de admitir uma outra causa que não Ele, a saber, uma causa finita e imperfeita para minha existência. Assim as duas partes da prova da existência de Deus nesta Meditação nada resolvem além da preparação para a validação da regra da verdade, uma vez que eliminam a hipótese de um Deus que pudesse me enganar, a saber, de um gênio maligno, demoníaco, que teria me criado para se divertir com meus erros13. Mas com isso ainda nada se resolve da dúvida acerca da existência dos corpos extensos e de suas propriedades enquanto objetos de minhas idéias sensíveis, nem tampouco acerca da dúvida que recai sobre as entidades matemáticas, ambas objeto das Meditações Quinta e Sexta.

Todavia, se a Quarta Meditação explica que o erro não se deve a Deus, como foi anunciado acima, mas ao homem, o que é uma conseqüência da demonstração da existência de Deus, ela acaba por levar a cabo de maneira explícita aquilo que a Meditação Terceira fizera de modo implícito, a saber, a validação da regra geral da verdade: porque Deus não é responsável pelo erro, mas nós, e porque ele é o modelo de toda clareza e de toda distinção, é que a regra da certeza se torna de fato regra de verdade. "Toda vez que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela não formule um juízo senão a respeito das coisas que lhe são clara e distintamente representadas pelo entendimento, não pode ocorrer que eu me engane; porque toda concepção clara e distinta (...) deve ter necessariamente Deus como seu Autor" (Quarta Meditação, § 16).

Feito isso é que Descartes se propõe no início da Quinta Meditação aplicar a regra recentemente conquistada para "desembaraçar-se de todas as dúvidas" e ver se não é possível conhecer nada de certo no tocante às coisas materiais" (Quinta Meditação, § 1º). Só que antes disso, diz, é preciso validar aquelas idéias  que se encontram no nosso pensamento, notadamente as idéias matemáticas. Examinando as idéias claras e distintas de essências (naturezas simples, na Primeira Meditação) Descartes chega a examinar e validar a verdade das essências matemáticas. Este é talvez o lugar mais importante da metafísica cartesiana, porque é aqui que vai ser demonstrada a objetividade de uma ciência matemática acerca dos corpos, independentemente da existência destes.

Se o gênio maligno não me engana, porque não existe, e se existe um Deus que garante a verdade do meu critério de certeza (enquanto clareza e distinção), então não posso duvidar das verdades matemáticas quando penso nelas, porque elas me aparecem com uma clareza e uma distinção inquestionáveis. Além disso, enquanto idéias claras e distintas que são verdadeiras, elas devem corresponder a algo objetivo. Dessa lógica é que parte a prova da existência de Deus nesta Meditação: se toda idéia clara e distinta não é apenas certa, mas também verdadeira, porque corresponde a algo objetivo, então posso derivar disso uma outra prova da existência de Deus. A Sua idéia clara e distinta me obriga a reconhecer que "tudo quanto reconheço pertencer clara e distintamente a esta coisa pertence-lhe de fato" (Quinta Meditação, §7), e, portanto, que existe. Porque a existência de Deus apresenta-se ao meu espírito, ao refletir sobre sua essência, como algo tão certo quanto a essência das verdades matemáticas. E, mais ainda, porque a essência da primeira garante na ordem do ser (não na do conhecer) essência das segundas.

Esta prova, fundada na reflexão sobre a essência de Deus, garante a constância do  resultado: essências são eternas, e assim a esta prova nos oferece a certeza de que Deus existe eternamente como nosso modelo de certeza e garante da verdade. "E assim reconheço muito claramente que a certeza e a verdade de toda ciência dependem tão-só do conhecimento do verdadeiro Deus" (Quinta Meditação, §15)14. Desse modo, esta Meditação abre o caminho para que se recupere a certeza acerca "das coisas que pertencem à natureza corpórea, na medida em que ela pode servir de objeto às demonstrações dos geômetras..." (Ibidem). A Sexta Meditação, assim, vai poder encerrar o círculo do retorno e revalidação de todos os conhecimentos que tinham sido postos em dúvida na Primeira.

As coisas sensíveis pensadas como correlato extramental de nossas idéias de corpos e de suas propriedades vão ser demonstradas como existentes a partir do fato de que são possíveis enquanto objeto das demonstrações geométricas, o conteúdo das matemáticas puras (Sexta Meditação, §1º). A análise da imaginação e sua distinção essencial do intelecto traçam o caminho pelo qual a existência das coisas materiais será provada primeiro como provável, mas no fim como algo acerca do qual não temos razão para duvidar, considerando que Deus não nos engana. A virtude de imaginar, dirá agora Descartes, parece depender não do meu espírito, mas do meu corpo; e assim as coisas que eu me represento como corpos parece que as represento enquanto se referem a algo em mim, o meu corpo. Isso leva Descartes a uma análise retroativa da sensação, uma recapitulação de tudo que tinha sido posto em dúvida referente aos sentidos. Essa análise leva-o a admitir que, se Deus não me engana, os corpos existem e provocam minhas sensações. Afora isso, a natureza nos ensina que temos um corpo, ao qual nossa alma está intimamente ligada (ainda que de modo inexplicável). Certas sensações e sentimentos que nos aparecem como percepções confusas, são-no justamente por dependerem da união entre o corpo e a alma. Se, contudo, disso não se segue que minhas percepções sensíveis deixem de ser confusas, e possam por isso mesmo não corresponder em princípio exatamente àquilo que os objetos são, pelo menos é certo que possuem todas as propriedades extensas, i.e. geométricas, que eu compreendo com clareza e distinção15. Assim algumas das essências matemáticas recuperadas na meditação anterior (extensão, figura, posição, etc.) vão coincidir com as essências (suas propriedades imutáveis) das coisas sensíveis. O ponto alto desta Meditação consiste nisso: a fundamentação metafísica da física cartesiana. Porque assim é possível uma ciência das coisas sensíveis, na medida em que possuem propriedades matemáticas e qualidades quantificáveis.

De resto, o problema do erro, já tratado na Meditação Quarta, surge agora do ponto de vista de nossos juízos errôneos sobre os objetos do mundo sensível (consistindo mais uma vez em inocentar Deus do problema). Mesmo que Deus seja bom e não me engane, a minha natureza é falível.

No fim, a partir da clara distinção entre imaginação e intelecto recentemente conquistada, retoma o problema da distinção entre o corpo e a alma, que tinha sido garantida parcialmente com a conquista da terceira certeza no fim da Segunda Meditação, e agora vai ser encarado para demonstrar que tenho razões para acreditar que minha alma é totalmente diferente do meu corpo (o que permite deduzir que ela não se decompõe), mas não obstante está de fato e de modo inexplicável intimamente ligada a ele.

Juan Adolfo Bonaccini

Notas

1 Professor do Departamento de Filosofia e Vice-Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da  UFRN.

2 Stephen Gaukroger, Descartes: uma biografia intelectual, Rio de Janeiro, EDUERJ/Contraponto, 1999, pp. 358-359.

3 Friedo Ricken, Antike Skeptiker, Muenchen, Beck, 1994, pp. 9-10.

4 De acordo com a conhecida distinção entre a ordem do conhecer e a ordem do ser, cabe lembrar que é o Deus bom e veraz que é o fundamento de todo conhecer na ordem do ser, muito embora isto precise ser demonstrado partindo de um princípio indubitável — eu sou, eu existo —, imune ao desafio cético, na ordem do conhecer, num procedimento mais ou menos análogo ao da geometria, onde se demonstram passo a passo teoremas a partir de axiomas evidentes.

5 Sobre o fideísmo veja-se Richard Popkin, História do ceticismo de Erasmo a Spinoza, Rio de Janeiro, Fco. Alves, 2000, pp. 19ss. Cf. Denis Rosenfield, Descartes e as peripécias da razão, São Paulo, Iluminuras, 1996, pp. 44ss.

6 Ibidem, pp. 271ss,  301ss.

7 Harry Frankfurt, Demons, Dreamers and Madmen, Indianapolis, New York, Bobs-Merrill, 1970, pp. 61ss. Apud Plínio J. Smith (Ceticismo filosófico, Curitiba, EDUFPR, 2000, pp. 114-115), quem, como nós, também parece sustentar que Descartes questiona não só o conhecimento sensível, mas também o racional.

8 Iván Darío Arango, "Descartes y la invención del sujeto", pp.47ss, in: Estudios de Filosofía (Medellín, Colombia) nº 12 (1995) : 47-64. Cf. John Cottingham, A filosofia de Descartes, Lisboa, Ed. 70, 1989, p. 114.

9 Cf. Raul Landim "Pode o Cogito ser posto em questão?", in: Discurso, São Paulo, 24 (1994), pp. 9-30.

10 Daqui parte a famosa objeção acerca do círculo cartesiano. O problema surge porque eu extraio a regra geral da análise do Cogito (da proposição: eu sou, eu existo), mas como este não é uma verdade, pois só é certo enquanto penso nele, a própria regra geral não pode ser verdadeira, ainda, a não ser momentaneamente, como o Cogito, e só poderá ser validada ao refutar a hipótese do gênio maligno e provar a existência de um Deus bom e veraz. Mas eis que o problema aparece, porque todos os passos que me levam a esta prova de Deus e de sua garantia da verdade são feitos com base na suposição da validade da regra geral. Numa palavra: provo que Deus existe com base na regra geral de que só é verdadeiro o que é claro e distinto, mas a demonstração de que só é verdadeiro o que é claro e distinto se funda na demonstração de que Deus existe, e é bom e veraz! Sobre isso veja-se: Landim, op. cit., pp. 21ss; Geneviève Rodis-Lewis, Descartes e o Racionalismo, Porto, Rés, s/d, pp. 47-51; John Cottingham, op. cit., pp. 97ss., e Dicionário Descartes, pp. 34-5; Jean-Marie Beyssade, "Sobre o círculo cartesiano", in: Analytica 2, 1 (1997), pp. 11-36. Vide também Edson Andrade, "O problema da circularidade na fundamentação da ciência das Meditações Metafísicas de Descartes", in: Princípios, Natal,  9 (2001), pp. 18-36.

11 Vide a Carta a Mesland de 2 de maio de 1644. Apud Michelle Beyssade, Descartes, Lisboa, ed. 70, 1991, pp. 87-88.

12  Por exemplo, para os editores que fizeram as notas explicativas da tradução brasileira da Meditações (Coleção Os Pensadores, 2ªedição, São Paulo, Abril, 1979, pp.pp. 99ss).

13 Cumpre notar que na Primeira Meditação a Hipótese de um Deus Enganador e de um Gênio Maligno não podem ser identificadas. A primeira serve para questionar a evidência das matemáticas perante um homem que crê em Deus, mas é insuficiente para convencer um ateu que se deus é todo-poderoso ele pode me enganar! (Daí a necessidade do argumento da falibilidade a partir da causa imperfeita de minha natureza no § 10 da Primeira Meditação). Com a hipótese do gênio maligno tudo é posto em questão, pois ele reforça a dúvida acerca da existência de corpos sensíveis e suas propriedades para além dos meus pensamentos ao mesmo tempo em que generaliza a dúvida para todos os referentes de nossos pensamentos, colocando em dúvida inclusive a evidências e a certeza das matemáticas, tanto para um crente como para um ateu. Na Terceira Meditação, porém, Descartes parece identificar ambas as hipóteses, tanto no começo (§§ 4-5) como no fim (§§ 39-40), talvez pelo fato de que a prova da existência de um Deus Bom e Veraz (que só se completa nos §§30-41) refute de uma vez ambas as hipóteses, a de um Deus Enganador e a de um Demônio (o malin génie); ou talvez porque um Deus Enganador só pode ser um demônio.

14 Daqui arranca o problema de saber como é que um ateu pode ser um bom geômetra. A resposta de Descartes é mais ou menos a seguinte: ele pode aprender Geometria e fazer demonstrações corretas, mas sem saber por quê.

15 Cf. Descartes, Princípios de Filosofia, II 4-5.

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