Sem Título, de rosemary*
17 de Dezembro de 2009 ⋅ Filosofia da mente

Consciência e inconsciente na filosofia continental

Luís M. Augusto
MLAG, Universidade do Porto

1. A consciência e as suas diversas abordagens

O fenómeno que denominamos “consciência” parece estar directamente ligado ao cérebro. Pelo menos, tudo nos leva a pensar deste modo, pois não temos conhecimento de estados de consciência na ausência de actividade cerebral (morte cerebral) ou em certos estados cerebrais vegetativos persistentes; além disto, estamos familiarizados com distúrbios da consciência imediatamente ligados a lesões ou malformações cerebrais e à acção de determinadas substâncias ou até mesmo de agentes patogénicos no cérebro.

Desde logo, a consciência interessa a um leque alargado de disciplinas das ciências da saúde e da vida que de certo modo giram em torno do cérebro, como a neuropsicologia, a psiquiatria, as neurociências, etc. Mas na medida em que os estados de consciência se reflectem em comportamentos directa ou indirectamente observáveis, a psicologia, bem como outras ciências sociais e humanas, centra-se de igual modo, explícita ou implicitamente, na consciência, sem contudo se concentrar necessariamente no cérebro.

Dada esta diversidade de disciplinas que se interessam pela consciência, não é de estranhar que os métodos de investigação acerca da consciência se apresentem em formas bastante diversas indo da experimentação comportamental ou cognitiva levada a cabo pela psicologia até ao “mapeamento” do cérebro pelas neurociências, passando pelos métodos não empíricos de disciplinas de carácter mais analítico ou especulativo, como a filosofia e a psicanálise, ou mesmo de áreas como a literatura e outras artes.

Isto mostra o maná que a consciência representa para nós. O facto é que a consciência interessa-nos profundamente, a todos os níveis, dos mais práticos aos mais especulativos. De certo modo, todas as questões fundamentais que continuam a ser fonte de acesas divergências de opinião — eutanásia, nomeadamente involuntária; aborto; responsabilidade legal; etc. — envolvem, em maior ou menor grau, a consciência. Nós queremos, nós precisamos de saber o que é a consciência, porque nós somos consciência, na medida em que o nosso “eu” se constrói necessariamente a partir da consciência (seja ela inconsciente…) que temos de nós próprios e do mundo que nos rodeia. Como seres dotados de autoconsciência, não só sentimos como também sabemos que há algo que é como ser nós próprios, mas ela, a consciência, aparentemente ao alcance aí em toda a fenomenologia que nos individua, escapa-nos. Resiste à nossa compreensão e finta o nosso conhecimento. Mostra facetas ao mesmo tempo fascinantes e perturbadoras: o sorriso, as lágrimas, os gritos ocasionais, sem estímulo aparente, em estados vegetativos persistentes; o acordar de um pesadelo; a consciência de membros amputados; a negligência de parte do próprio corpo; a incapacidade de reconhecer o próprio rosto numa fotografia ou num espelho; a crença que familiares próximos foram substituídos por impostores ou extraterrestres; etc. A sua fragilidade assombra-nos: basta tão pouco (uma bactéria, uma contusão, uma brevíssima falta de oxigénio, por exemplo) para que aquilo que chamamos o estado de consciência normal se altere de forma dramática ou para que a consciência cesse irreversivelmente.

Enquanto humanos, a nossa vida está inteiramente centrada na consciência. Acima de tudo, a consciência é uma propriedade essencial para o bem-estar e para a sobrevivência do indivíduo, na medida em que evoluímos no sentido de seres conscientes ao ponto da autoconsciência. Pensemos, por exemplo, nos riscos vitais ou psicosociais que representam estados como o sonambulismo, uma ligeira tontura ao conduzirmos um veículo, ou uma amnésia global aquando da visita a um país estrangeiro. A ausência de (auto)consciência significa a perda de autonomia e representa o estarmos na dependência dos outros ou, por outro lado, à sua mercê, razões que levam a um apelo ao debate acerca da eutanásia e do suicídio assistido. Por exemplo, se me encontro de algum modo incapacitado em termos físicos e sei que a minha incapacidade se estenderá a curto ou longo prazo à minha autoconsciência, como em certos casos da doença de Parkinson, posso optar por terminar a minha existência, para o que necessito, contudo, de ajuda. Em causa, para determinadas legislações (cf., por exemplo, o código penal alemão), está o controlo consciente da decisão pelo suicídio e de toda a situação em que o mesmo é levado a cabo.

Contudo, a (auto)consciência não é necessariamente sinónimo de autonomia ou controlo, como nos casos em que uma mente perfeitamente consciente “habita” um corpo que resiste controlo consciente ou que pode chegar mesmo a mais não ser que uma “sepultura em vida”, como no caso de desconexão cérebro-medular espinal (locked-in syndrome), no qual por vezes mais não resta ao indivíduo, do controlo do seu corpo, que a possibilidade de mover as pálpebras. Só.

Por outro lado, a consciência interessa-nos ainda por aquilo que aparentemente não é; isto é aquilo que podemos chamar de forma geral o inconsciente, e o interesse que este desperta deve-se sobretudo à suspeita crescente desde pelo menos Freud que a autoconsciência não só não representa a maior parte da nossa vida mental, mas é grandemente influenciada por processos e conteúdos que escapam ao nosso auto-acesso epistémico.

Tudo isto corrobora o que acima foi dito, ou seja, que a consciência importa a um leque variadíssimo de disciplinas, desde as ciências naturais ao direito. Contudo, importa ter em mente que nem todas as disciplinas interessadas na consciência são disciplinas da consciência; o direito, por exemplo, por mais interesse que tenha nas questões da consciência, não se debruça sobre ela como objecto; ele serve-se dos resultados ou especulações das áreas cujo esforço se concentra em maior ou menor grau nesta propriedade da actividade mental humana. Estas são as ciências da mente, e isto mostra-nos que a consciência não é o seu objecto imediato; este é a mente, a vida mental, e a consciência, embora apareça como uma característica distintiva, é mais uma das propriedades do mental.

Mas nem todas as ditas ciências da mente o são, ou seja, não têm todas o estatuto de ciência; é certo que o estatuto das “ciências” ditas sociais e humanas, como por exemplo a psicologia, está longe de ser resolvido, mas não me refiro aqui a elas; falo aqui da filosofia e da psicanálise, duas disciplinas que representam um esforço analítico-especulativo em torno do mental e da consciência. Nomeadamente, importa ter em conta que em casos em que definições de consciência e caracterizações de estados de consciência normal e anormal são relevantes ou decisivos, o apelo é feito às disciplinas da mente que não a filosofia ou a psicanálise. Por exemplo, no caso de decisões jurídicas envolvendo a consciência (como testamentos, imputabilidade criminal, etc.), o apelo é dirigido a especialistas em psiquiatria e, mais raramente, em psicologia; face à necessidade de operar um tumor cerebral, o neurocirurgião apela à neuropsicologia para lhe prognosticar o impacto que a operação poderá ter na actividade mental do paciente no que diz respeito à consciência; dados os gigantescos custos de manutenção mecânica de processos vitais, a decisão de terminar a mesma implica um conceito médico rigoroso de consciência; etc. Nem a filosofia, nem a psicanálise têm — pelo menos por enquanto — o mesmo tipo de “autoridade”. Quererá isto dizer que a sua compreensão1 acerca da consciência não é fundamental? Afinal de contas, até áreas também elas “não científicas”, tais como a ética aplicada, recorrem a uma autoridade que lhes é alheia nas suas tomadas de decisão.

Aquela que parece à primeira vista ser a justificação para este estado de coisas é o facto de a consciência ser uma propriedade natural do homem, isto é, uma propriedade da sua vida biológica, como a digestão, a respiração, etc.; tal como outros mamíferos — e possivelmente outros animais, como as aves — evoluímos biologicamente no sentido de uma espécie caracterizada pela actividade mental consciente em alto grau, o que parece estar ligado ao desenvolvimento do neocórtex nos mamíferos (e do Wulst no caso das aves). Justifica-se, assim, o interesse no fenómeno da consciência das ciências fundadas em maior ou menor grau nas ciências ditas naturais.

2. A abordagem filosófica da consciência

Como ser consciente, nomeadamente dotado de autoconsciência, tenho consciência dos objectos que me rodeiam e distingo entre organismos vivos e objectos inanimados, procuro-os ou rejeito-os conforme as minhas necessidades ou os meus receios; guio-me pelo que esses objectos me oferecem (cores, sons, movimento, tamanho, etc.) e pelo estado do meu corpo (fome, sede, desejo sexual, equilíbrio, etc.); sou também consciente do meu corpo como objecto cultural e cubro-o ou desnudo-o de acordo com os diversos contextos em que me vejo envolvido e com normas que não dependem da minha vontade mas que respeito dentro de determinados limites; por vezes, nomeadamente face ao envelhecimento do meu corpo, torno-me subitamente consciente que sou um ser finito, que o meu esforço por alcançar um determinado posto na minha carreira ou para me alimentar correctamente e não fumar parece, é, em última análise, vão; vejo-me consciente que vivo de certa forma para a morte e continuo, no entanto, a viver a passagem do tempo como se nada se alterasse a cada instante, como se o avançar do tempo não significasse a aproximação do meu fim; pode ocorrer que essa morte me seja anunciada e torno-me consciente que a minha vida mental não altera o estado do meu corpo que parece caminhar autonomamente para o fim, inexoravelmente, surdo aos meus apelos e sem preocupações; perante tal independência, pergunto-me qual a relação entre a minha consciência e o meu corpo, duvido que haja alguma, reduzo-a, estendo-a, ignoro-a; sou consciente de mim face à minha diferença perante o outro que, contudo, é meu semelhante (é humano, como eu; vive a sua vida conscientemente; resiste à minha vontade); ao adormecer despeço-me da minha autoconsciência sem me preocupar com a continuidade da minha vida mental, da minha história pessoal, como se mesmo na inconsciência do sono eu continuasse a ser eu; por vezes, deliro de febre ou perco inesperadamente a consciência e retomo-a com assombro.

Tudo isto é consciência no sentido de experiência fenoménica, o sentir que há algo que é como ser eu, especificamente eu, e não outro; o sentir que há algo que é como para mim sentir a passagem do tempo, ou o medo da morte, ver a cor vermelha, mergulhar no mar, ouvir uma música pela enésima vez. Nenhuma das ditas ciências — pelo menos no seu estado actual — pode esgotar a explicação desta experiência subjectiva, embora elas possam explicar o que é física e quimicamente estar num determinado estado de consciência e possam mesmo aventar explicações causais ou funcionais para o porquê desta experiência. Quer isto dizer que o objecto que é comum a todas as disciplinas que se debruçam sobre a consciência é de certo modo múltiplo: a consciência é múltipla no sentido em que há vários tipos ou graus de consciência, e isto explica em grande medida o leque tão alargado de disciplinas que se podem dizer da mente.

De facto, grande parte do reino animal partilha connosco da consciência que vem simplesmente com o estar vivo; chamemos-lhe senciência, a faculdade de um organismo vivo de percepcionar o exterior (exterocepção, ou os sentidos), o seu interior (sentir uma dor, por exemplo; interocepção) e a posição relativa, nomeadamente o equilíbrio, das partes do próprio corpo (propriocepção). A senciência envolve já uma fenomenologia subjectiva (i.e., o modo subjectivo, em primeira pessoa, como um fenómeno é percepcionado ou “vivido”) na medida em que cada organismo percepciona de acordo com a sua constituição específica, mas é razoável pensar que as chamadas ciências cheguem a explicar este fenómeno de modo satisfatório. Afinal, qualquer organismo possuidor de um sistema nervoso, por mais rudimentar que este possa ser (veja-se o caso das planárias), é candidato a este tipo de consciência, pelo que a investigação a nível do cérebro e do sistema nervoso provavelmente será capaz de dar conta do recado. O que está em causa neste nível é meramente que o organismo percepciona isto (percepção de movimento; a percepção de uma cor; a audição de um som; uma sensação térmica; etc.) e que esta percepção é deste ou daquele modo (movimento rápido; a cor vermelha; um som agudo; calor). Sabemos que o organismo está consciente pois ele age de acordo com as sensações recebidas (fuga; ataque; alimentação; etc.). As ditas ciências poderão explicar porque é que a sensação de ver a cor vermelha não é como a sensação de ver a cor verde; ou porque é que a visão de um humano difere da ecolocalização de um morcego. Claro que tais explicações terão que ser, em princípio, em termos estritamente físicos, mas essa pode ser uma explicação suficiente: por exemplo, embora cada indivíduo “viva” as suas digestões de forma muito particular e subjectiva, a descrição que a gastrenterologia faz da “fenomenologia” da digestão serve para uma compreensão geral que permite diagnosticar “más” digestões. Um outro exemplo é-nos proporcionado pela anestesiologia: as descrições em termos físicos das acções dos diversos agentes anestésicos sobre o sistema nervoso humano são suficientes para a administração dos mesmos aquando de cirurgias a virtualmente todo e qualquer paciente humano. Porém, este nível ou tipo de consciência pode já ser objecto de uma investigação de carácter filosófico na medida em que isto é, ou melhor, sente deste ou daquele modo para o organismo, ou seja, a mais básica percepção de si e do mundo é já uma experiência subjectiva.

Assim sendo, põem-se já questões relevantes de carácter analítico-especulativo como qual o papel do cérebro — ou de áreas/constituintes específicas deste, como os neurónios — na experiência subjectiva; como é que algo como a experiência fenoménica tem origem na matéria e se outros tipos de matéria podem suportar ou dar origem à consciência; etc. A estas questões de teor metafísico juntam-se questões que têm a ver com metodologia (poderá a experiência subjectiva explicar-se em termos físicos?; não se dará o caso de estarmos face a um pseudo-objecto de estudo?; serão descrições em terceira pessoa relevantes para uma compreensão deste fenómeno?). O que distingue estas questões dos problemas postos pelas ciências, os quais por vezes se mostram muito semelhantes na sua formulação, é em grande medida esta questionação metafísico-metodológica, ou seja, o pôr em causa se uma abordagem meramente empírica, empírico-analítica, ou mesmo exclusivamente especulativa poderá alguma vez dar conta do recado tendo em conta a natureza aparentemente “elusiva” da consciência, nomeadamente da experiência subjectiva. À primeira vista, estamos perante um círculo vicioso, na medida em que, enquanto não compreendermos a verdadeira natureza do fenómeno da consciência, não saberemos que métodos aplicar para o seu estudo, e, sem sabermos que métodos utilizar, permanecemos ignorantes no que diz respeito à natureza do fenómeno que é a consciência.

Se quisermos pensar em termos de níveis de consciência, o nível imediatamente a seguir a este que chamamos senciência é aquele em que o organismo tem consciência do modo como é afectado por isto que é deste ou daquele modo; por exemplo, ao ver a cor vermelha, sei (questões epistemológicas e linguísticas à parte) que se trata da cor vermelha e não de uma outra cor qualquer; sei, ainda, que o vermelho é uma cor que, de um modo geral, me provoca desagrado, especialmente em determinados objectos, e por isso evito objectos vermelhos em meu redor; não gosto da visão de sangue, e talvez por isso desgoste tanto da cor vermelha. Parece improvável que as ciências da vida e da saúde (tomadas num sentido restrito) consigam, sozinhas, explicar a minha consciência da cor vermelha tomada nestes termos; a psicologia certamente pode ajudar, precisando para tal do contributo de outras disciplinas (da antropologia, na medida em que a reacção a uma cor pode ser condicionada por factores culturais, que, por sua vez, podem sofrer oscilações ao longo do tempo e são, como tal, objecto da história, ou de uma história particular; etc.). Mas para eu saber o modo como isto que é deste e daquele modo me afecta, a mim, e para poder analisar-me nessa afecção ou enquanto consciente do modo como sou afectado, preciso de algo como um conceito, um princípio ou uma intuição original que relacione de modo imediato todos os meus estados de consciência a qualquer coisa como um “eu”. Podemos, assim, falar de dois níveis ou tipos distintos de consciência: consciência irreflectida (o indivíduo consciente de algo não está, contudo, consciente de estar nesse estado) e reflectida (estou consciente de algo — que tenho frio, ou fome; que estou a ver um quadro; que ouço uma música — e por vezes estou consciente que sou eu quem está num determinado estado de consciência — sou eu que tenho frio neste momento; sou eu que ouço esta música). A utilização dos adjectivos “irreflectida” e “reflectida” para caracterizar estes tipos ou níveis de consciência tem a ver com o substantivo “reflexão” em mais do que uma acepção: primeiramente, esta utilização implica o sentido de reflexão como capacidade de pensar ou referir-se a algo por meio de uma razão discursiva e de uma linguagem referencial verbal; em segundo lugar, o termo reflexão exprime a capacidade de um organismo consciente de se referir a si próprio, nomeadamente aos seus estados de consciência. Assim sendo, os termos irreflectida e irreflexiva podem intercambiar-se e o mesmo se pode fazer com os termos reflectida e reflexiva.

Tanto quanto hoje sabemos, a consciência reflectida ou reflexiva é um fenómeno que se verifica somente no homem (possivelmente em alguns outros mamíferos, especificamente aqueles que possuem um cérebro cortical visivelmente mais desenvolvido, como outros grandes primatas e alguns cetáceos). Mas é importante frisar aquilo que acima se aflorou, a saber, que a consciência irreflectida já implica uma experiência subjectiva, ou o sentir que há algo como ser um dado organismo. Por exemplo, um humano com hidranencefalia (condição em que o indivíduo, do cérebro humano característico, só possui o cerebelo e o tronco encefálico, tendo bolsas cheias de fluido cerebrospinal no lugar dos hemisférios) mostra comportamentos e emoções especificamente humanos — sorrir, rir, chorar — como reacção à presença ou ausência de determinados estímulos. Embora seja altamente improvável que um humano com esta condição chegue a ter algo como uma consciência reflectida rudimentar, é evidente que há algo que é para ele como ser ele próprio, nomeadamente algo que é como ser humano.

Neste caso específico da consciência no humano, enquanto a consciência irreflectida se pode integrar naquilo que chamaremos, por enquanto e de modo generalizante, o inconsciente, a reflectida pode apresentar-se sob a forma daquilo que conhecemos como introspecção. Apesar da aparentemente crescente complexidade em termos subjectivos daquilo que podemos chamar consciência reflexiva, as ditas ciências da mente continuam a ter uma palavra a dizer: por exemplo, haverá consciência reflexiva sem cérebro cortical?; haverá uma área do cérebro que corresponda ao ego?; que consciência nos resta do mundo e de nós próprios se áreas cerebrais da linguagem (ex.: áreas de Wernicke e Broca) forem lesionadas ou excisas?; em que medida o estado do meu cérebro determina as minhas relações sociais?; o que é um estado alterado de consciência?; etc. Nomeadamente, é a este nível que se diagnosticam distúrbios comportamentais e da personalidade como esquizofrenia, autismo, depressão, etc. Não obstante, dados os aspectos envolvidos a este nível, não é de estranhar que a filosofia tenha aqui um papel importante: que tipo de conteúdo tem/é um estado mental consciente?; que acesso epistémico tenho dos meus estados de consciência e porque é que muitos deles me escapam em termos epistémicos?; afinal, que autoridade tenho eu quanto aos meus próprios estados de consciência?; porque é que sou autoconsciente?; etc.

3. A especificidade da abordagem da consciência na filosofia continental

3.1. A consciência na filosofia continental

De tudo o que foi dito sobre estes dois tipos ou níveis de consciência ressalta que o que faz com que sejam um só e mesmo fenómeno é o facto de falarmos de consciência quando um organismo está consciente ou tem consciência (ir)reflectida de. Em termos filosóficos, podemos dizer que a consciência se caracteriza pela intencionalidade, a propriedade de ser acerca de algo que não ela própria e que, na ausência de um objecto intencional, provavelmente não há consciência de qualquer tipo (seja ela inconsciente…2). Nunca estou só consciente, mas sempre consciente de, na medida em que todos os meus estados de consciência se dirigem ou tendem para algo como o seu objecto, ou são acerca de algo. No meio da assombrosa multiplicidade dos meus objectos intencionais, pertencentes a uma consciência quer reflectida quer irreflectida, identifico alguns como “especiais”: o tempo, especial no sentido em que é simultaneamente objecto e condição transcendental da consciência, pois que toda a consciência, tanto quanto sabemos, é um fenómeno temporal (é um fluxo ou uma corrente; estados estáticos ou fixos de consciência descritos por algumas técnicas de meditação, a existir realmente, serão excepcionais); o papel que o espaço tem no fenómeno da consciência é menos claro, mas na medida em que nos posicionamos necessariamente no espaço é legítimo pensar que terá um papel importante como objecto e como condição transcendental.

Estes, o tempo e o espaço, ocasionam a consciência aparentemente privilegiada, imediata, que tenho do meu corpo e dos meus movimentos além da mera propriocepção; sinto que entre a minha consciência e o meu corpo não há qualquer distância: tenho uma consciência da dor no meu pé diversa da consciência que tenho da dor que outrem tem — esta é meramente conceptual, quando muito empática; aquela é experienciada “na carne”, implicando todo o meu corpo, todo o meu sistema nervoso, esgotando todos os recursos bioquímicos que servem para me tornar consciente dela.

Na medida em que sou consciente de mim como um humano, nomeadamente como um eu, o outro, semelhante a mim, surge como condição transcendental da minha consciência: a consciência que tenho da cor vermelha, partilho-a com outros, mesmo se vivo essa experiência de forma particular (fobia, medo, horror, prazer intenso, por exemplo) — posso sempre dizer a outros que vejo a cor vermelha, que tenho medo da cor vermelha, que gosto imenso da cor vermelha; tenho a consciência básica da cor vermelha em comum com outros humanos que partilham a minha estrutura perceptiva (com aqueles que não sofrem de daltonismo ou de outra qualquer disfunção da percepção das cores). Neste sentido, nenhum dos estados da minha consciência é possível sem aquilo que podemos chamar a intersubjectividade. Assim, o outro-semelhante surge como objecto intencional também ele especial para a minha consciência; de certa forma, eu sou eu através dele e ele é-o através de mim: o objecto da consciência e a sua condição transcendental confundem-se.

De entre todos os objectos intencionais “especiais” destaca-se ainda uma panóplia que se caracteriza pelo seu carácter puramente conceptual: a liberdade, a morte, deus, o futuro, o pecado, a consciência, etc. Embora nada exista na natureza sensível que corresponda a tais objectos, o facto é que temos consciência deles de um modo que pouco ou em nada diferirá da consciência de objectos intencionais ocasionados por via da percepção (a consciência da morte pode afectar o indivíduo de forma física como náusea ou aceleração cardíaca). Assim, não é só o carácter puramente conceptual que distingue este tipo de consciência, mas o facto de ela ser sempre consciência reflexiva: só posso pensar qualquer um destes objectos na referência a mim, seja ela consciente ou inconsciente (o meu receio da morte pode ser inconsciente, determinando, contudo, a minha acção no mundo; evito sair de casa o mais possível, fujo aos planos para o futuro e todos os momentos de alegria se apresentam como ensombrados por uma angústia constante).

Nomeadamente quando tomo a consciência ela própria como objecto intencional, posso tentar imaginar uma consciência vazia de conteúdo, algo como uma consciência original, ou a função de consciência; posso inclusivamente querer saber o que será essa função, essa consciência originária que acompanha todos os meus estados de consciência sem excepção e sem a qual eles provavelmente não existiriam (chamemos-lhe metaconsciência). Acima de tudo, sinto que a natureza ontológica da consciência, na medida em que é sempre algo que não ela própria (a consciência de uma maçã é, para utilizar a terminologia sartriana, consciência [de] maçã), escapa à minha compreensão; se ela se “esgota” naquilo que não é, poderá ela ter uma natureza distinta, própria, ou moldar-se-á incessantemente ao alheio? Se este é o caso, que significado têm para mim realmente os objectos intencionais? Por outro lado pergunto se haverá naquilo que chamo realidade objectos que lhe escapem, aos quais ela seja incapaz de se emprestar.

Esta é uma problemática relativa à consciência que podemos ver como especificamente filosófica, ou seja, não constitui um objecto para as disciplinas ditas científicas, pelo menos no estado actual das mesmas. Primeiramente, isto deve-se a que o cérebro deixou de ser quer protagonista principal, quer pano de fundo; as questões que ela põe não dependem directamente de um conhecimento acerca da estrutura e do funcionamento do cérebro. Isto não quer dizer que elas transcendem esse nível de análise; quer simplesmente dizer que não é essa a sua análise. Ela implica um nível de compreensão do fenómeno global da consciência que se funda em aspectos relacional-transcendentais, relacionais na medida em que a consciência só o pode ser em relação a eles, e transcendentais, não porque transcendem qualquer outro nível, como se viu, mas porque representam as condições de constituição da consciência como fenómeno, nomeadamente (do) mental. A partir desta perspectiva, além das questões já apontadas nesta secção colocamos ainda outras como:

  1. Em que medida a consciência individual é determinada pelo contexto histórico e por factores a ele ligados como a cultura, os costumes, o poder político, as relações de produção, etc.?
  2. Tendo em mente estas condições, haverá uma consciência autenticamente minha?; Que significa isso de uma consciência autêntica?
  3. Não se dará antes o caso de toda a consciência ser já e sempre colectiva?
  4. Que relação haverá entre consciência e livre arbítrio?
  5. Será a linguagem uma condição transcendental da consciência nos humanos?
  6. Haverá consciência no humano sem moralidade?

Esta problemática forma o núcleo daquilo que poderemos chamar a filosofia continental3 da consciência. Ao contrário das problemáticas abordadas na secção anterior, que, como se viu, partilham com as chamadas ciências as questões relativas à consciência sobre as quais se debruçam, encontramo-nos aqui isolados (o que não quer dizer no topo) na busca de respostas para estas perguntas que podem, à primeira vista, parecer irremediavelmente insolúveis, simplesmente abstrusas, ou mesmo destituídas de sentido.

3.2. Consciência e Inconsciente

Tal não significa que as problemáticas abordadas na secção 2 deste texto sejam menos filosóficas, nem que as indicadas imediatamente acima o sejam em maior grau; trata-se, simplesmente, de problemáticas filosóficas diferentes. Mas tal também não quer dizer que as questões que foram mencionadas acima como características da filosofia continental não surjam no seio de uma filosofia dita analítica, ou o contrário, pelo que surge a dúvida se não estaremos face a uma pseudodistinção. Há, de facto, questões que se põem em comum nas duas abordagens, como, por exemplo, a unidade da consciência, a natureza dos conteúdos da consciência, o papel da introspecção para a descrição de estados de consciência, as relações entre a consciência e a memória e, ainda, o inconsciente.

Um aspecto que é determinante para a distinção entre as abordagens ditas analítica e continental é precisamente como é visto o modo como a consciência escapa a si própria enquanto consciência reflexiva. Comecemos por rever de forma esquemática (fig. 1) o que acima foi dito acerca dos tipos ou níveis de consciência:

Figura  1

Figura 1: Níveis ou tipos de consciência. As setas representam acesso epistémico; linhas tracejadas representam possibilidade.

Vemos que a consciência irreflexiva não tem auto-acesso epistémico; podemos dizer que ela é inconsciente na medida em que não toma consciência, nomeadamente através de um acesso verbal, de si própria, dos seus objectos intencionais e do modo como estes afectam uma instância unificadora a que chamaremos o eu. A importância de uma distinção entre uma consciência irreflectida ou irreflexiva e uma consciência reflectida ou reflexiva mostra-se exactamente ao nível desta análise: embora toda a consciência seja intencional (ou transitiva, para recorrer a outra terminologia habitual da filosofia analítica), nem todos os estados de consciência são estados em que o organismo tem acesso epistémico quer ao objecto intencional da sua consciência, quer ao modo como este o afecta. Pensamos que só o homem pode ter um tal acesso, e trata-se de um estado excepcional, pois só raramente reflicto sobre os meus estados de consciência. Isto é assim porque, como vimos, a experiência fenoménica essencial à sobrevivência e ao bem-estar do indivíduo dispensa o auto-acesso epistémico: por exemplo, enquanto durmo mantenho um nível de experiência fenoménica que me assegura a minha preservação durante o sono sem ter qualquer consciência reflectida desse estado de experiência subjectiva.

Mas, se o nível de consciência a que chamamos reflectida ou reflexiva se caracteriza precisamente pelo acesso epistémico ao objecto intencional e inclusivamente à referência ao modo como esse objecto intencional me afecta, é lícito perguntar-me porque é que o acesso epistémico me é vedado, temporária ou definitivamente, a uma grande quantidade ou a certos dos meus objectos intencionais. Parece haver um processo de escolha dos objectos intencionais aos quais tenho acesso epistémico, mas trata-se de uma escolha que escapa à minha vontade consciente.

É certo que a consciência irreflexiva no seu nível mais básico é já e sempre escolha, mas trata-se aqui, a este nível, de uma questão de utilidade: percepcionamos somente o que nos é mais útil. Dar-se-á o caso que a restrição epistémica aos meus estados de consciência é também por uma questão de utilidade, ou seja, não tenho acesso a determinados objectos intencionais porque essa falta de acesso serve uma qualquer utilidade psíquica? A psicanálise responde de forma positiva a esta questão e fá-lo de forma não problemática na medida em que se funda precisamente na noção de um inconsciente dinâmico.

As chamadas ciências cognitivas também se interessam pelo fenómeno de falta de auto-acesso epistémico, mas para elas esta questão da utilidade psíquica é quase residual; interessa-lhes sobretudo estudar os modos como a falta de auto-acesso epistémico ou ausência de metaconhecimento contradizem a disponibilidade óbvia de determinados conteúdos mentais inacessíveis. Afinal de contas, indivíduos com visão-cega conseguem contornar obstáculos que asseveram não ver ou percepcionar de algum outro modo; indivíduos com prosopagnosia produzem respostas galvânicas significativas quando lhes são mostrados rostos de pessoas próximas; pacientes com negligência unilateral mostram sinais de processar o significado de lexemas apresentados no espaço visual contralesional, etc. Os processos mentais inconscientes aparecem neste contexto como o suporte da consciência, o seu resíduo, ou até mesmo a compensação das suas deficiências, e a filosofia que trabalha em aspectos mais ligados ao cérebro, nas raras ocasiões em que toma o inconsciente como objecto, não se distancia significativamente desta postura. Por isso, tanto ela como as ciências cognitivas mostram um certo embaraço perante o facto de o inconsciente delas ser comummente confundido com aquele da psicanálise, em especial nas suas vertentes freudiana, jungiana e lacaniana.

Pelo contrário, a filosofia continental vê no inconsciente mais uma acha a deitar à fogueira da problemática que a caracteriza, ou seja, o inconsciente surge como questão relacional-transcendental no que diz respeito à consciência. Interessa-lhe a medida em que o inconsciente, ou a falta de auto-acesso epistémico a determinados objectos intencionais, se põe como condição transcendental da consciência (por exemplo, o inconsciente como a memória ou experiência vivida determinante dos estados de consciência presentes para Bergson; o inconsciente como vontade de poder para Nietzsche) e o modo como esses conteúdos inconscientes se relacionam imediatamente com toda a minha experiência consciente (a mentira a si próprio, ou má-fé, para Sartre; a consciência de classe nas ideologias de raiz marxista; etc.).

Dentro desta perspectiva, o inconsciente não representa aquilo que a consciência não é, mas aquilo que forçosamente lhe escapa como condição relacional-transcendental ou como mero conteúdo mental. Deste modo, ela segue na linha — ainda que por vezes em sentido contrário — da teoria psicanalítica do inconsciente (nomeadamente na sua vertente freudiana, na qual a noção de repressão é radical).

Luís M. Augusto
luisagst@hotmail.com

Notas

  1. Digamos — sem entrar numa discussão da questão — que o que distingue estas áreas das ditas “ciências” é o facto de elas procurarem sobretudo uma compreensão, no sentido hermenêutico do termo (cf. Verstehen para, por exemplo, Heidegger), dos fenómenos, enquanto estas buscam o conhecimento dos mesmos.
  2. Note-se o carácter contraditório desta formulação, o que serve muitas vezes como base a argumentos contra o inconsciente (por exemplo, Brentano).
  3. Entenda-se aqui, e de modo muito geral, por “filosofia continental” o esforço especulativo levado a cabo desde Hegel por, em torno de, ou na linha de autores de língua francesa e alemã (sobretudo) do continente europeu.
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