Henry Sidgwick
2 de Dezembro de 2006 ⋅ Filosofia política

Liberdade e justiça distributiva

Henry Sidgwick

Segundo alguns pensadores influentes, no entanto, há um modo de sistematizar estes direitos e de os colocar sob um único princípio. Embora a sua perspectiva talvez seja hoje um pouco antiquada, é ainda suficientemente corrente para merecer um exame cuidado. Defendeu-se que a liberdade como ausência de interferências é, na verdade, tudo o que cada ser humano, originalmente e à margem de contratos, deve estritamente aos outros; pelo menos, que a protecção desta liberdade (incluindo a imposição do cumprimento dos contratos livres) é o único fim apropriado da lei, isto é, daquelas regras de comportamento mútuo que são sustentadas por penas infligidas sob a autoridade do governo. Segundo esta perspectiva, podemos resumir todos os direitos naturais no direito à liberdade, pelo que a implementação completa e universal deste direito seria a realização completa da justiça — a igualdade que se supõe a justiça ter em vista seria interpretada assim como uma igualdade de liberdade.

Ora, quando contemplo esta perspectiva como uma fórmula abstracta, ainda que não possa dizer que ela me parece auto-evidente como verdadeiro princípio da lei ideal, admito que é muito sugestiva para a minha mente, e talvez possa persuadir-me de que talvez não veja a sua auto-evidência por causa de um defeito na minha faculdade de intuição moral (ou jurídica). Contudo, ela depressa muda de aspecto quando me esforço por colocá-la numa relação mais próxima com as circunstâncias reais da sociedade humana.

Em primeiro lugar, parece-me obviamente necessário limitar o alcance da sua aplicação, pois ela envolve o princípio negativo de que ninguém deve ser coagido unicamente para seu próprio bem, mas ninguém defenderia seriamente que devemos aplicar este princípio às crianças, aos tolos ou aos loucos. Mas, sendo assim, poderemos saber a priori que devemos aplicá-lo a todos os adultos sãos? Afinal, normalmente justificam-se as excepções indicadas alegando que as crianças, etc., ficarão manifestamente melhor se forem forçadas a fazer e a abster-se de fazer certas coisas que os outros julgam melhores para elas; e, no mínimo, não é intuitivamente certo que o mesmo argumento não se aplique à maioria dos seres humanos no estado actual do seu desenvolvimento intelectual. Na verdade, os defensores deste princípio admitem frequentemente que este não se aplica aos adultos num estado inferior de civilização. Mas, nesse caso, que critério se poderá dar para a sua aplicação, excepto o de que tem de ser aplicado sempre que os seres humanos sejam suficientemente inteligentes para tratar melhor da sua vida do que os outros? E assim o princípio apresentar-se-ia não como absoluto, mas apenas como uma aplicação subordinada do princípio mais amplo de visar a felicidade geral ou o bem-estar da humanidade.

Em segundo lugar, o termo "liberdade" é ambíguo. Se o interpretarmos estritamente, dizendo que significa apenas liberdade de acção, o princípio parece permitir todos os incómodos mútuos excepto a coacção. Mas, obviamente, ninguém ficaria satisfeito com uma liberdade destas. No entanto, se incluirmos na ideia a ausência de dor e de incómodos provocados pelos outros, torna-se imediatamente evidente que não podemos proibir todos esses incómodos sem restringir a liberdade de acção a um grau que seria intolerável, dado que quase todas as gratificações dos impulsos naturais de um homem podem causar algum incómodo aos outros. Deste modo, ao distinguir os incómodos mútuos que devem ser permitidos daqueles que têm de ser proibidos, vemo-nos forçados a comparar os males da coacção com dores e perdas de outro género — e, se admitimos o critério utilitarista até aqui, torna-se difícil sustentar que deve permitir-se o incómodo de indivíduos apenas para impedir incómodos mais graves, e nunca de modo a obter um bom resultado positivo.

Em terceiro lugar, de modo possibilitar que a sociedade se construa nesta base, temos de presumir que o direito à liberdade inclui o direito de limitar a nossa liberdade através de contratos, e que o cumprimento desses contratos — se forem realmente voluntários, e não obtidos à força ou por fraude, e se não violam a liberdade dos outros — tem de ser imposto através de penas jurídicas. Mas não consigo ver que a imposição do cumprimento dos contratos esteja estritamente incluída na noção de realização da liberdade, pois um homem parece ter uma liberdade mais completa quando não se permite que qualquer das suas volições cause de alguma forma a coerção externa de qualquer outra. Assim, se este direito de limitar a liberdade fosse ele mesmo ilimitado, um homem poderia fazer livremente um contrato que o levasse da liberdade à escravatura, e assim o princípio da liberdade revelar-se-ia suicida. Contudo, parece claramente impossível deduzir deste princípio um direito limitado de limitar a liberdade por contrato.1

Mas se já é difícil definir a liberdade como um ideal a realizar nas relações meramente pessoais dos seres humanos, mais difícil se torna defini-la quando consideramos a relação dos homens com os meios materiais da vida e da felicidade.

Afinal, pensa-se normalmente que o direito do indivíduo à liberdade inclui o direito de apropriação de coisas materiais. Mas, se entendermos a liberdade estritamente, não vejo que esta implique mais do que o seu direito à não-interferência enquanto usa efectivamente coisas que só podem ser usadas por uma pessoa de cada vez: o direito de impedir que outros usem, em qualquer momento futuro, uma coisa da qual um indivíduo se apoderou parece uma interferência na livre acção dos outros que ultrapassa o necessário para assegurar a liberdade, entendida estritamente, do proprietário. Talvez se possa dizer que um homem, quando se apropria de uma coisa particular, não interfere na liberdade dos outros, dado que o resto do mundo lhes permanece aberto. Todavia, os outros podem querer precisamente aquilo de que ele se apropriou, e podem ser incapazes de encontrar algo tão bom, pelo menos sem tanto trabalho e procura, pois muitos dos instrumentos e materiais de uma vida confortáveis são limitados em quantidade. Este argumento aplica-se especialmente à propriedade da terra, e importa observar que, neste caso, há ainda a dificuldade de determinar a quantidade de terra de que um homem pode apropriar-se através de uma "primeira ocupação". Se alguém disser para admitirmos que um homem ocupe aquilo que é capaz de usar, a resposta, obviamente, é que o uso da terra por um indivíduo pode variar quase indefinidamente em extensão enquanto diminui proporcionalmente em intensidade. Por exemplo, defender que um indivíduo tem o direito de impedir os outros de pastar ovelhas em todo o terreno que as suas expedições cinegéticas podem abranger seria seguramente fazer uma dedução paradoxal a partir do princípio da liberdade.2 Mas, sendo assim, poderá ser claro que um pastor tem esse direito perante quem deseje cultivar a terra, ou que quem está a usar a superfície tem o direito de excluir um aspirante a mineiro? Não vejo como se poderá fazer a dedução. Além disso, podemos questionar se o direito à propriedade, assim derivado, incluirá o direito de controlar o destino das nossas posses depois da morte. Pois, para a maior parte das pessoas, este direito parece estar ligado naturalmente à propriedade, mas é paradoxal dizer que interferimos na liberdade de acção de um homem através de algo que possamos fazer, depois da sua morte, àquilo que ele possuiu em vida. E os juristas consideraram muitas vezes este dever puramente convencional, não estando, pois, incluído na "lei natural".

Poderíamos colocar outras dificuldades, mas não precisamos de as explorar, já que, se entendermos que a liberdade significa apenas que as acções de um homem devem ser restringidas tão pouco quanto possível pelos outros, é óbvio que ela será realizada mais plenamente sem apropriação. E, se alguém disser que a liberdade inclui também a facilidade e a segurança na gratificação de desejos, e pensar que é a liberdade, neste sentido, que deve ser distribuída equitativamente, e que esta não se pode realizar sem apropriação, poderemos responder que, numa sociedade em que quase todas as coisas materiais já foram apropriadas, a liberdade deste género não está nem poderá estar distribuída equitativamente. Um homem sem herança que nasça numa sociedade desse género não só será muito menos livre do que aqueles que possuem bens, como será menos livre do que seria se não tivesse havido apropriação. Pode-se dizer3 que, tendo a liberdade de fazer contratos, ele prestará os seus serviços em troca dos meios para satisfazer as suas necessidades; que esta troca dar-lhe-á necessariamente mais do que aquilo que ele poderia obter se o tivessem colocado sozinho no mundo; que, na verdade, qualquer sociedade humana faz que a parte da terra que habita possa satisfazer melhor os desejos de todos os seus membros futuros. Contudo, mesmo que isto valha como regra geral, obviamente não é verdade em todos os casos, pois por vezes os homens são totalmente incapazes de vender os seus serviços, e frequentemente podem obter em troca uma subsistência insuficiente. E, mesmo admitindo que a perspectiva é verdadeira, isso não prova que a sociedade, pela apropriação, não interferiu na liberdade natural dos seus membros mais pobres; prova apenas que os compensa por essa interferência e que a compensação é adequada. E tem de ser evidente que, se é justo dar uma compensação na forma de bens materiais por uma intromissão na liberdade, a realização da liberdade não pode ser o fim último da justiça distributiva.

Henry Sidgwick

Notas

  1. No próximo capítulo, quando considerarmos o dever geral de obediência à lei, encontraremos de novo a questão de saber em que medida a concepção de liberdade envolve um direito ilimitado de limitar a liberdade através de contratos livres.
  2. Para expropriar os selvagens dos terrenos das novas colónias, alegou-se frequentemente que as tribos de caçadores não tinham realmente um direito moral à propriedade do solo em que caçam.
  3. Este é o argumento usado por economistas políticos optimistas, como Bastiat.
Tradução de Pedro Galvão
Retirado de Henry Sidgwick, Os Métodos da Ética, Livro III, Cap. V, §4
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