Como se Faz um Filósofo
12 de Março de 2004 ⋅ Filosofia

O filósofo baterista

Tomás Magalhães Carneiro
Como se Faz um Filósofo, de Colin McGinn
Tradução de Célia Teixeira
Revisão de Desidério Murcho
Lisboa: Bizâncio, 2007, 252 pp.

Existem muitos bons livros de divulgação científica que permitem que leigos, como a maior parte de nós, tenham uma muito boa ideia dos grandes problemas e descobertas em áreas como a física (Breve História do Tempo, de Stephan Hawkings; O Fim das Certezas, de Ilya Prigogine; etc), a neurociência e a filosofia da mente (O Erro de Descartes e O Sentimento de Si, de António Damásio, Tipos de Mentes, de Daniel Dennett), a biologia evolucionista (O Gene Egoísta, O Rio que Saia do Éden, O Relojoeiro Cego, de Richard Dawkins, As Eras de Gaia, de Lovelock etc.), e as ciências cognitivas (A Mente Virtual, de Roger Penrose).

Entre os livros de divulgação da filosofia temos uns muito bons como Os Problemas da Filosofia, de Bertrand Russell (este já um pouco vetusto), O Que Quer Dizer Tudo Isto?, de Thomas Nagel, Pense, de Simon Blackburn, mas, na minha opinião, nenhum deles consegue conjugar tão bem o divulgar filosofia e o fazer filosofia como este livro de Collin McGinn.

Logo no Prefácio, McGinn propõe-se escrever sobre alguns dos grandes problemas da filosofia. Procurou fazê-lo de um modo aliciante e acessível para o leitor comum (inteligente, mas sem grande preparação filosófica) e achou que a melhor maneira de o conseguir era na forma de uma autobiografia filosófica. E achou muito bem.

Ao longo de 8 capítulos vamos acompanhando a história de um rapaz oriundo de uma família pobre que sonhava ser baterista de uma banda rock e que se tornou um dos mais incontornáveis filósofos da actualidade. Pelo meio somos levados, como por uma linha de Ariane através do pensamento de McGinn, desde o interesse difuso em psicologia, passando pela descoberta de Sartre e do existencialismo, até ao amadurecimento filosófico e à apresentação da sua teoria mais radical, de que falarei mais à frente quando analisar o Capítulo 7.

Durante este processo biográfico, McGinn mostra-nos o que é ser um filósofo. Para isso não se limita a abrir as portas do museu mostrando-nos acriticamente velhos problemas e argumentos filosóficos como se nos mostrásse estátuas de velhos filósofos inertes. O que McGinn faz é contar-nos o modo como ao longo da sua vida se foi deparando com esses problemas, ao mesmo tempo que nos vai explicando as suas ideias de um modo vivo e bem humorado, penetrando os problemas profundamente, retorcendo-os e revirando-os, analisando os argumentos e as soluções propostas por diversos autores, descartando-as quando as considera inaptas, para logo a seguir procurar outras soluções, que eventualmente até levarão a outros problemas e assim por diante até ao Capítulo 7. Calma. Vamos já descobrir o que tem de tão especial o Capítulo 7!

Fazer filosofia é, para McGinn, apresentar, avaliar e saber defender argumentos. Com este livro temos a oportunidade de treinar as capacidades filosóficas presentes em cada um de nós desde crianças tornando desse modo os nossos pensamentos mais claros e seguros.

De seguida procurarei analisar muito sucintamente alguns dos problemas apresentados por McGinn neste livro e que constituem alguns dos problemas mais importantes que ocupam a filosofia analítica contemporânea.

Capítulo 1: Primeiras inquietações

Neste capítulo, McGinn descreve o seu primeiro contacto com a filosofia, pela mão de um professor que lhe deu a conhecer o argumento ontológico de Santo Anselmo — apresentado na sua obra Proslógion. Este engenhoso argumento procura provar a existência de Deus argumentando que esta é uma necessidade lógica inerente à própria definição de Deus como ser perfeito.

Diz Santo Anselmo que se Deus é o ser mais perfeito (maior do que o qual nada pode ser pensado), então nesse caso Ele tem de existir, pois a não existência é uma imperfeição. Se Deus não existisse, seria possível pensar algo maior do que Ele. O que é uma contradição porque Deus é por definição o ser maior do que o qual nada pode ser pensado; logo, Deus existe.

Este argumento teve em McGinn o poder de uma revelação, não de Deus mas do poder da razão: de como o pensamento lógico pode conduzir a enormes e surpreendentes resultados.

McGinn rapidamente se apercebeu das fragilidades do argumento ontológico, da sua circularidade, ou seja, de como este parte de uma definição de Deus, para chegar a essa mesma definição. A prova de Deus não passaria então de uma necessidade conceptual e não uma constatação de uma realidade de facto.

Porém o mal já estava feito. McGinn descobrira o fantástico que é pensar por si próprio. Este enorme gozo gratuito que é dialogar com as grandes mentes de todos os tempos e de, ao fazê-lo, transcender-nos a nós mesmos, às coisas e problemas que nos rodeiam e que face a uma mente aberta aos grandes problemas da existência ganham a sua verdadeira dimensão.

Capítulo 3: Da psicologia à filosofia; lógica e linguagem

Depois de, no segundo capítulo, nos relatar a sua experiência em psicologia (McGinn escolheu licenciar-se neste curso e não em filosofia pois não acreditava ser suficientemente inteligente para estudar esta última), o terceiro capítulo começa com a aceitação da sua candidatura (depois de uma primeira ter sido rejeitada) para estudar filosofia na Universidade de Oxford.

É aí que pela primeira vez aborda os problemas da lógica e da linguagem, como o problema do sentido e da referência. Estuda Frege e Russell e também o problema da indeterminação da tradução. Ainda neste capítulo, McGinn revela como se sentia frustrado pelo seu atraso em relação aos colegas que já levavam bastantes anos a estudar filosofia, enquanto ele ainda se arrastava pela lama da psicologia. No entanto, depressa os apanhou.

Dois grandes filósofos que marcaram esta sua estadia em Oxford foram os americanos Saul Kripke e Donald Davidson. Analisemos muito sucintamente o que dizem estes dois filósofos.

Contra a teoria descritivista dos nomes, de Russell (que na altura era canónica em Oxford), segundo a qual a referência daquilo que nomeamos (Aristóteles, por exemplo) se consegue através de uma determinada descrição, implícita ou explícita, dessa coisa nomeada ("o autor da Metafísica", por exemplo), Kripke argumenta que aquilo que determina a referência de uma coisa nomeada é uma linha de conexões históricas e causais entre os usos que fazemos dos nomes e as próprias coisas nomeadas ("Aristóteles" foi o nome atribuído a um determinado bébé que nasceu na Grécia há muitos anos e, à medida que esse bébé cresceu o seu nome foi-se disseminando, da família aos amigos, dos amigos aos conhecidos, e por aí fora até aos dias de hoje).

Assim, é através desta linha sucessória que se dá a referência do nome Platão e não, como sugeriu Russell, através de uma descrição. A prova disso mesmo é que podemos referir Aristóteles pensando que ele é o autor da República, e não é por isso que deixamos de referir Aristóteles e passamos a referir Platão (o verdeiro autor da República). Estamos a referir Aristóteles, mas temos uma crença falsa acerca dele. Ou seja, o mecanismo ou processo que relaciona o nome à pessoa consiste numa grande variedade de relações sociais, históricas e causais, que ocorrem fora da mente do falante.

Cada falante é então um ponto numa rede e a referência existe porque a rede está causalmente ligada aos objectos no mundo. Esta teoria tem o nome de teoria causal da referência, que conduziu à ideia que a referência, porque é uma relação causal entre a linguagem e um objecto físico no mundo, pode ser naturalizada. O velho sonho de Russell e do primeiro Wittgenstein (o Wittgenstein do Tractatus), de conectar a nossa linguagem com o mundo, parecia ter sido revitalizado.

Davidson também se preocupou com o problema do significado daquilo que dizemos. Segundo Davidson, o significado de uma frase terá de se reportar às condições de verdade das partes das frases, que seriam especificadas através dos instrumentos lógicos fornecidos pela teoria da verdade de Tarski. Ou seja, segundo Davidson, o significado e as condições de verdade das frases (a adequação das suas partes ao real) estão intimamente conectados.

McGinn procurou desmontar esta tese davidsoniana perguntando: Como lidar com frases que não têm condições de verdade? Frases como "Fecha a porta!", por exemplo, não são verdadeiras nem falsas, mas não deixam por isso de ter significado. Esta teoria das condições de verdade, apresentada por Davidson, apenas é aplicável a uma linguagem descritiva, ou informativa, e a linguagem humana não é apenas isso. A linguagem também é usada para perguntar, saudar, brincar, ofender, ironizar, etc. A lógica, diz-nos McGinn, não conseguem explicar o sentido das frases quando utilizadas nestes contextos.

Capítulo 4: Mente e realidade

Talvez como reacção negativa aos anos em que se viu obrigado a estudar psicologia, os seus interesses tornaram-se bastante centrados na lógica e na linguagem, tendo perdido todo o interesse que antes tinha pela mente. No entanto, como nos conta neste capítulo, isso iria mudar em breve.

Depois de ter ganho um importante prémio em Oxford (o prémio John Locke) McGinn foi convidado para leccionar na University College London. Aí a sua curiosidade foi despertada por temas como os seguintes:

Capítulo 5: Crença, desejo e Wittgenstein

Por esta altura da sua vida (circa 1980) McGinn começa a ficar desiludido com a filosofia que então se praticava na pequena cidade de Oxford. Considerava-a cada vez mais subsidiária da mais pungente e fecunda filosofia norte-americana. Assim, é com agrado que em Janeiro de 1980 aceita o convite da UCLA para aí leccionar por um período de seis meses. Durante esse tempo, além de aproveitar para passear pelas avenidas de Los Angeles ao volante de um potente carro descapotável (James Dean... humm...), Colin McGinn aprofundou os seus estudos sobre a mente.

O seu interesse voltou-se para as atitudes proposicionais, isto é, para as nossas crenças e desejos, que são o que impulsiona o comportamento humano, são as nossas acções para agir. McGinn quer saber como estas atitudes (ou pensamentos) se relacionam com a realidade, e além disso quer também saber como é que os nossos sentidos se relacionam com a nossa linguagem.

Para isso, McGinn começa por analisar a visão ortodoxa do sentido e da referência de Frege segundo a qual temos a realidade, e além desta temos as muitas perspectivas pelas quais essa realidade pode ser encarada, ou seja, existe aquilo de que falamos (a referência) e o modo como falamos acerca disso (o sentido).

Segundo Frege, é o sentido que determina o significado de uma expressão e não a sua referência, e é neste ponto que McGinn diz que Frege foi demasiado radical. McGinn dá um exemplo de um nome próprio de alguém inexistente. "Herberto", por exemplo. Será que esse nome oco tem realmente algum significado? Não, diz-nos McGinn, esse nome não passa de um mero sinal semanticamente defeituoso. Um nome, diz-nos McGinn, precisa de um suporte real para funcionar como um verdadeiro nome.

A outra teoria analisada foi a teoria da referência directa de David Kaplan, que diz que um nome refere directamente sem recorrer a uma descrição. Segundo McGinn, esta teoria peca por não conseguir explicar o velho puzzle de Frege: como é que dois nomes diferentes ("Estrela da Manhã" e "Estrela da Tarde") podem ter uma mesma referência (o planeta Vénus)? Para a referência ser directa teria de corresponder a um, e só um, sentido. Ora isso nem sempre acontece, como acabamos de ver.

O significado continuava a fugir a McGinn. Onde é que ele está, no sentido ou na referência? No modo como dizemos, ou na coisa em si que dizemos? McGinn procurou resolver este problema agarrando no significado pelos dois lados. Ou seja, para McGinn, o significado de uma expressão é a sua referência, mas também o modo como conceptualizamos essa referência, ou seja, o seu modo de apresentação ou sentido.

No que diz respeito à relação das nossas "atitudes proposicionais" que têm por objecto a realidade, ou seja relativamente aquilo que está envolvido nos processos de significação da nossa linguagem, McGinn fala-nos da distinção griciana (Paul Grice) entre significado do falante (ou seja, a intenção comunicativa do falante) e significado literal, ou convencional (a convenção linguística comum).

Se, como Paul Grice nos diz, o significado é antes de mais uma intenção do falante (ou seja, nenhuma frase tem um significado convencional sem um significado individual prévio) e sendo as intenções do falante projecções de crenças e desejos (ou seja, estados cerebrais), estará de novo aberto o caminho para uma explicação fisicista do significado e da linguagem.

O problema da teoria griciana do significado é saber quão primordiais são essas crenças e desejos nas nossas atitudes e também saber o quão intencionais são essas mesmas atitudes.

Outra da grandes obsessões de McGinn durante a sua estadia em L. A. foi, além dos vídeojogos (McGinn foi, como muitos de nós, aliás, um viciado no PacMan — mais uma prova de que os filósofos também são seres humanos), Wittgenstein.

McGinn foi iniciado em Wittgenstein através de um ensaio de Saul Kripke sobre o autor das Investigações Filosóficas (obra que, até à data, McGinn considerava impenetrável). No entanto, rapidamente se apercebeu que a interpretação que Kripke fazia acerca de um dos problemas levantados por Wittgenstein nas Investigações (O que é seguir uma regra?) estava errada.

Segundo Wittgenstein, diz-nos Kripke, seguir uma regra é agir de acordo com o uso que os outros fazem dessa regra. Como tal, não é possível seguir uma regra em privado. Mesmo o pensar requer que se pertença a uma comunidade.

McGinn diz-nos que Wittgenstein nunca subscreveria este ponto de vista comunitário de seguir regras. Compreender uma regra é uma espécie de propensão para agir de determinada maneira e essa propensão para agir advém da prática linguística que é a base do significado. Para Wittgenstein, seria então possível seguir regras em privado, mesmo que nunca tenha existido outro homem na terra, desde que o nosso cérebro funcione correctamente.

Obviamente, esta interpretação de McGinn falha no "desde que". Pois se fôssemos o único homem a alguma vez ter existido na terra nunca teríamos desenvolvido regras, logo, se a comunidade não é necessária para que se siga uma regra (matemática, lógica,...) é porém necessária para que essa regra exista.

McGinn critica Kripke e a própria visão comunitária do significado no seu livro Wittgenstein on Meaning, publicado em 1984. Depois de ter mergulhado profundamente nos escritos de Wittgenstein, McGinn sentia-se intelectualmente esgotado. Precisava de largar a filosofia por uns tempos. Recusou um convite para ficar a leccionar nos EUA, e regressou a Inglaterra para escrever um romance. Pela descrição que McGinn nos faz do seu livro fiquei seriamente desconfiado da sua vocação para romancista — mais uma prova de que os filósofos não são perfeitos.

Capítulo 6: Consciência e cognição

Em 1985 McGinn regressa à Universidade de Oxford, onde lhe é atribuido o importante cargo de "Wilde Reader". Competia ao detentor desse cargo fazer a ligação entre a filosofia e a psicologia desenvolvida em Oxford, o que foi uma excelente oportunidade para McGinn aprofundar os seus estudos sobre a mente. McGinn começou a leccionar uma disciplina intitulada "Pensamento", onde abordava as questões à volta da consciência e do conhecimento.

Aqui, McGinn desenvolveu uma teoria a que chamou "externalismo fraco" por oposição à teoria externalista forte avançada por Hilary Putnam. Segundo este importante filósofo da Universidade de Harvard, aquilo a que nos referimos depende sobretudo de factores externos, como, por exemplo, o contexto e as relações causais no nosso ambiente e não simplesmente de estados internos subjectivos. Ou seja, o que Putnam nos diz é que os significados não estão na nossa cabeça.

Para o demonstrar, Putnam desenvolveu uma experiência mental (o substituto em filosofia das experiências empíricas das ciências), conhecida como "a experiência da Terra Gémea". O que essa experiência mental pretende provar é que o meio em que estamos contribui decisivamente para a referência das nossas palavras. No exemplo de Putnam, seres de outro universo (da Terra Gémea) em tudo igual ao nosso, utilizam a mesma palavra que nós ("água") para se referirem a uma substância aparentemente igual à nossa àgua, mas cujo o composto químico não é H2O mas, por exemplo, XYZ. O que Putman conclui dos resultados lógicos desta experiência mental (outra vez o poder da razão!) é que a referência não é determinada simplesmente por aquilo que o falante tem em mente. Além disso, como o significado também determina a referência, Putnam conclui que o significado também não é determinado pelo que o falante tem em mente. Ou seja, como aquilo que os habitantes da Terra Gémea querem dizer com "água" não é o mesmo que nós queremos dizer com "água", o significado de "água" não está na nossa cabeça, nem na cabeça dos nossos gémeos da Terra Gémea.

Neste ponto, Putnam passa desta sua perspectiva externalista do significado para uma perspectiva externalista do conteúdo dos pensamentos, concluindo que se os habitantes da Terra Gémea não se referem à mesma coisa que nós, eles não podem ter os mesmos pensamentos que nós quando se referem à sua àgua (embora aparentemente assim seja), dado que eles estão a pensar em XYZ e nós em H2O. Portanto, conclui Putnam, os nossos pensamentos e conceitos são em parte determinados pelo mundo exterior em que vivemos. Pensar é, então, mais do que uma mera actividade cerebral, é também uma interacção com o ambiente que determina o conteúdo dos nossos pensamentos.

McGinn concorda em parte com esta passagem de Putman do externalismo do significado para o externalismo dos conteúdos dos pensamentos. A dúvida de McGinn é se todos os nossos pensamentos são externamente determinados. Será que este externalismo de conteúdos é aplicável a outros estados mentais como as experiências perceptuais (vêr uma cor, por exemplo)? Afinal, a água que vemos tem o mesmo aspecto do que a água que os habitantes da Terra Gémea vêem. A diferença na constituição real da nossa água (H2O) e da água da Terra Gémea (XYZ) não tem qualquer influência no conteúdo das nossas experiências perceptivas. Como tal, conclui McGinn, o externalismo de Putnam não se aplica a todo o tipo de estados mentais (veja-se ainda os pensamentos éticos, matemáticos, as sensações de dor e de prazer...). No entanto, para McGinn, mesmo estes diferentes estados mentais necessitam de algo exterior à mente do sujeito pensante que lhe dê conteúdo. É a esta sua concepção externalista mais limitada que McGinn chama "externalismo fraco".

Na sua senda de aprofundar os conhecimentos sobre o mental, Collin McGinn entrou em contacto com a ciência cognitiva que é, como nos diz, um misto de psicologia, filosofia, linguística, ciência da computação e neurofisiologia. A perspectiva essencial desta ciência sobre a mente é a de que esta funciona como um computador, manipulando símbolos e seguindo regras. Logo se levantaram a McGinn uma série de problemas: A mente é apenas um cérebro? É mais do que um cérebro? O que é, então? Quais são essas regras que nós seguimos? Essas regras têm uma estrutura lógica? A nossa linguagem consegue falar dessas regras?

Estas dúvidas conduziram McGinn ao seu conhecido cepticismo acerca da possibilidade de os nossos cérebros limitados poderem alguma vez conhecer tudo aquilo que acontece na realidade. Para McGinn, problemas como o problema da mente-corpo, a origem do universo, ou mesmo Deus poderão conter elementos que nós muito simplesmente não conseguimos conhecer. Mas este é um problema que trataremos de analisar no capítulo seguinte. O tão badalado capítulo 7!

Capítulo 7: Metafilosofia e ficção

Neste capítulo, McGinn apresenta a sua tese filosófica mais radical. Mais uma vez desiludido com a filosofia praticada em Oxford (onde passava a maior parte do seu tempo a discutir problemas tão inconsequentes como "A pertinência da filosofia"), McGinn aceita um convite da Universidade de Rutgers para aí leccionar e volta para os EUA, onde se encontra desde então.

Por esta altura, o trabalho de McGinn rodava em torno da natureza da própria filosofia. A filosofia da filosofia ou metafilosofia, disciplina que pergunta pela natureza dos problemas filosóficos e pela possibilidade do próprio conhecimento filosófico. O que McGinn queria entender era o motivo por que as ciências e o campo dos conhecimentos científicos evoluiram tanto ao longo da sua história, enquanto a filosofia praticamente não avançou um passo desde os gregos. McGinn chega à conclusão que os grandes problemas essencialmente filosóficos (Existe um mundo fora das nossas mentes? É possível o livre-arbítrio? O que é o ser? Qual a relação entre o cérebro e a mente? etc.) não se coadunam com o modo particular com que formamos o nosso conhecimento acerca do mundo. A tarefa (a resolução dos problemas filosóficos) e a ferramenta (a inteligência humana) não foram feitas uma para a outra — diz-nos McGinn.

A esta sua teoria dá o nome de "naturalismo transcendental". McGinn desenvolveu-a no seu livro Problems in Philosophy (uma síntese desta teoria pelo próprio McGinn pode ser encontrada aqui). Muito resumidamente, o que McGinn nos diz é que temos uma determinada estrutura cognitiva e um determinado modelo de compreensão assente em alguns princípios de conhecimento cujo padrão é a nossa linguagem (utilizamos um número finito de princípios para falar de um número infinito de coisas). De seguida, McGinn transpõe este modo composicional de aprendermos uma linguagem para a explicação do modo como conhecemos as coisas em geral.

No entanto, é bem provável que o cérebro humano não esteja organizado segundo esse padrão da linguagem, ou seja, é possível que o cérebro humano não seja um mero sistema de princípios combinatórios, a que McGinn chama princípios CALM (Combinatorial Atomism with Lawlike Mappings).

Os princípios CALM funcionam como uma grelha que aplicamos ao mundo quando procuramos conhecer alguma coisa. Porém, essa grelha de conhecimento — que como vimos é retirada directamente do nosso modo combinatório de aprender a linguagem — torna-se completamente obsoleta se a organização daquilo que nós queremos conhecer (cérebro, causas primeiras do Universo, etc.) não seguir esse mesmo padrão combinatório da linguagem, mas outro qualquer.

McGinn acredita que existe uma resposta final para todos os problemas da filosofia (daí a sua teoria ser naturalista) mas não acredita que o ser humano seja capaz de alguma vez os resolver pois as suas capacidades cognoscentes são limitadas (daí a sua teoria ser transcendental). Talvez outra espécie de seres noutro universo qualquer esteja por sua vez perfeitamente à vontade com os grandes problemas filosóficos enquanto se debatem furiosamente com problemas básicos de lógica ou física. É tudo uma questão de sistemas de conhecimento e capacidades cognitivas.

O naturalismo transcendental vê o sistema cognitivo dos seres humanos como um aparelho de rádio que não foi concebido (no caso do cérebro, não evoluiu) para captar todos os comprimentos de onda existentes. Há todo um leque da realidade que escapa à nossa percepção limitada. Pense-se, por exemplo, nas diferentes percepções da realidade que fazem um morcego (equipado com um sofisticado sistema de radar) e um ser humano limitado aos seus cinco sentidos.

Se o nosso sistema cognitivo não é adequado para resolver problemas como o problema da mente-corpo, ou para saber (de uma perspectiva interior) como é que um morcego se orienta, é possível (bastante provável até) que esse mesmo sistema não seja o adequado para outros campos de conhecimento essencialmente filosófico.

Problemas que perseguem o Homem desde que este começou a pensar, como a prova da existência de Deus, o problema do livre-arbítrio e o problema da consciência, farão certamente parte desse conjunto de problemas que temos procurado resolver aplicando inadvertidamente os nossos princípios CALM.

Em O Sentimento de Si, António Damásio parece ter aplicado com sucesso esta grelha CALM encontrando uma resposta naturalista para o problema da consciência. Na década de 80 do século passado Stephan Hawkings deu um prazo de vinte ou trinta anos para que se descubrisse a teoria unificada definitiva do universo. Será apenas uma questão de dar tempo para esta grelha CALM actuar. Será preciso pedir "CALMA" a Collin McGinn?

Com esta tese radical, McGinn parece estar a proclamar o fim da filosofia. Teremos de esperar pelo capítulo oitavo para (com algum alívio) descobrirmos que ainda existe muita filosofia por fazer.

Capítulo 8: E agora?

Se, como vimos nos capítulos anteriores, os grandes problemas tradicionais da filosofia não podem ser resolvidos, o que pode um filósofo fazer? Não dizer a ninguém para não perder o tacho e seguir em frente como se nada se tivesse passado? Proclamar a inutilidade da filosofia e mudar de emprego? Esta opção seria mais honesta que a anterior, mas McGinn não escolhe nenhum destes caminhos. Para ele, a filosofia ainda tem um importante papel a desempenhar, nomeadamente na reflexão acerca da ética, da estética e da epistemologia.

McGinn vai buscar à literatura (obras como Lolita, de Nabokov, Billy Budd, de Melville, Frankenstein, de Mary Shelley, O Retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde, etc.) os temas e os conteúdos das suas reflexões que partilha com os seus alunos da disciplina que agora lecciona: Problemas Filosóficos na Literatura.

Nas últimas páginas do livro McGinn tenta ainda salvar a filosofia dizendo-nos que é a própria ciência que levanta inúmeras questões filosóficas pertinentes: O que é uma teoria? O que é uma explicação? O que é a verdade? O que é a realidade? etc. Para Daniel Dennett, a principal função do filósofo é, mesmo, levantar questões!

Resta porém saber se o mal já está feito, e se aquele que agora tenta reanimar a filosofia foi aquele que induziu o seu coma e tenta agora evitar que desliguem a máquina.

Tomás Magalhães Carneiro
tiomas@yahoo.com
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