Pensar e Agir, de João Cardoso Nunes
Junho de 2003 ⋅ Ensino da filosofia

Um exemplo a evitar

Paulo Ruas
Pensar e Agir — Manual de Filosofia, 10.º ano, de João Cardoso Nunes, Francisco Torres e Eduardo Reisinho
Areal Editores, 2003

Pensar e Agir é — por muito desagradável que seja dizê-lo — um exemplo do que deveria ser evitado num manual de filosofia. As principais deficiências que nele são detectáveis vêm chamar de novo a atenção para a necessidade de certificação dos manuais escolares pelo Ministério da Educação (com a intervenção de especialistas de cada área). Pela minha parte, limitar-me-ei a referir alguns erros e omissões mais óbvios, com a preocupação de contribuir para a sua correcção. Tentarei ainda contrastar "Pensar e Agir" com dois outros manuais: "Filosofia", de Luís Rodrigues, e "A Arte de Pensar", do Centro para o Ensino da Filosofia, da Sociedade Portuguesa de Filosofia.

Um aspecto positivo de "Pensar e Agir" (por vezes negligenciado) é a insistência com que se sublinha o facto de a filosofia ser uma actividade racional. Não surpreende, portanto, que os seus autores destaquem, entre outros aspectos, o carácter normativo da lógica. Surpreende contudo que o âmbito da lógica não seja definido de forma apropriada no capítulo onde os seus contributos eventuais para a filosofia são apresentados. Logo que iniciamos a leitura, descobrimos que a apresentação da lógica é muitas vezes incorrecta, e que as insuficiências pedagógicas que se detectam na exposição resultam de deficiências científicas que gradualmente o texto vai expondo, à medida que avança. As expectativas iniciais são desbaratados ingloriamente numa amálgama demasiadas vezes vaga e confusa, onde os autores acabam por exibir a sua estranha incompreensão sobre tópicos bastante elementares.

Destinado a alunos que é sensato presumir nunca terem ouvido falar de lógica, os autores introduzem o tópico do modo que se segue (na página 32):

Utilizar a linguagem é, também, usar uma complicada aparelhagem lógica, ou seja, princípios como o da Não Contradição (um juízo A não pode ser simultaneamente verdadeiro e falso), ou processos lógicos como a indução (“Se todos os cisnes que eu conheço são brancos, então os cisnes são todos brancos”: a indução parte do particular para uma formulação geral), a dedução (“Se todos os seres vivos são mortais, então o homem é mortal”: parte-se de uma lei geral, para a validação das situações particulares) ou a analogia (“O planeta Marte deve ter semelhanças profundas com a Terra”: processo de conhecimento pelo semelhante ou por aquilo que tem características ou formas comuns).

Este parágrafo é notável a vários títulos. Começa por explicar que a lógica inclui uma "complicada aparelhagem" — de que uma proposição não poder ser verdadeira e falsa em simultâneo seria um exemplo, para, em seguida, incluir no seu âmbito três tipos de inferências, dois dos quais não lhe pertencem: a indução e os argumentos por analogia (um tipo especial de indução). Finalmente, caracteriza incorrectamente dedução, indução de forma insuficiente e, pedagogicamente, inapropriada (sem uma explicação adicional, e sabendo que há cisnes pretos, concluir que todos são brancos apenas sugere ignorância, parecendo uma tolice óbvia), e conclui sem que os argumentos por analogia se tenham tornado minimamente inteligíveis ou sejam exemplificados: o suposto argumento por analogia escolhido não chega a ser um argumento.

Como se sabe, a lógica estuda as condições formais de validade de inferências (raciocínios, argumentos). De entre os tipos de argumentos referidos, apenas os dedutivos têm condições formais de validade. Isto significa que somente os argumentos dedutivos estão em condições de garantir que se todas as suas premissas forem verdadeiras é impossível a conclusão ser falsa — na condição de serem formalmente válidos. De outro modo: argumentos com a mesma forma são identicamente válidos ou identicamente inválidos. Logo, se dois argumentos exemplificam a mesma forma válida e se em ambos os casos as premissas são verdadeiras, não se pode ter o caso de uma conclusão ser verdadeira e a outra falsa. Ora, o que o exemplo dos cisnes mostra é que as inferências indutivas não têm esta característica. Nos argumentos indutivos, assegurada a verdade das premissas, não é a sua forma que torna legítimo afirmar a conclusão. Se o fosse, haveria tantas razões para rejeitar que todos os cisnes são brancos devido a termos observado apenas cisnes brancos, como para rejeitar que todas as esmeraldas são verdes por termos apenas observado esmeraldas verdes. Os argumentos seguintes têm a mesma forma:

(1) Todas as esmeraldas que observei até hoje são verdes
∴ Todas as esmeraldas são verdes

(2) Todos os cisnes que observei até hoje são brancos
∴ Todos os cisnes são brancos

E nada nos impede de admitir que numa dada circunstância as suas premissas sejam identicamente verdadeiras. Mas, no primeiro caso a conclusão é presumivelmente verdadeira, embora tal não se passe no segundo. Este exemplo é suficiente para tornar claro que as inferências indutivas não obedecem a condições de validade formal e, por essa razão, entre outras, não caem sob o domínio da lógica. (Leia-se "Lógica Indutiva versus Lógica Dedutiva", de Mark Sainsbury.)

Vejamos agora os argumentos por analogia. Caracterizá-los do modo proposto é equivalente a não os caracterizar de todo. Seria mais útil e simples explicar que um argumento por analogia começa por assinalar (nas premissas) que duas coisas têm um certo conjunto de características em comum para, depois, concluir que deverão ter também em comum uma outra — a característica que o argumento visa estabelecer. Por outras palavras: dado A e B terem em comum as características x, y, z, e A ter a característica w, conclui-se que B tem a característica w. Deixo ao cuidado do leitor descobrir um exemplo que mostre, para casos deste tipo, o que o exemplo dos cisnes e das esmeraldas permitiu mostrar para o caso dos argumentos indutivos.

Não posso, no entanto, deixar de assinalar o exemplo (putativo) proposto. “O planeta Marte deve ter semelhanças profundas com a Terra” não é — obviamente — um argumento, é uma afirmação. E as afirmações não são argumentos pela boa e simples razão de que não são formadas por premissas e conclusão, além de terem, como os autores do manual referem num ponto, valor de verdade, algo de que os argumentos, como se sabe, estão privados (embora sejam constituídos por afirmações, os argumentos não afirmam nem negam seja o que for: eventualmente permitem sustentar uma afirmação com base no género de relação que se verifica entre premissas e conclusão). Uma vez assinalado este ponto, há a tentação de o generalizar de modo a nele incluir os restantes exemplos de argumentos, mas a verdade é que “Se todos os seres vivos são mortais, então o homem é mortal” pode ser entendido como um entimema (isto é: um argumento em que pelo menos uma das premissas é deixada implícita). Dir-se-á talvez que o suposto argumento por analogia é também um entimema. Mas não: não há maneira alguma de reconstruir as suas premissas. De facto, não temos dificuldade em detectar que "Os homens são seres vivos” é a premissa omitida em “Se todos os seres vivos são mortais, então o homem é mortal”.  Mas no caso da putativa analogia? Em que poderemos basear-nos para sustentar a "semelhança profunda" entre Marte e a Terra? No facto de serem ambos planetas? Noutra característica qualquer? Decida o leitor.

Um erro suplementar (incompreensível) resulta do uso sistemático dos silogismos como modelo de dedução (o que, em si mesmo, não é um mal), com a consequência de para um argumento ser dedutivo dever incluir quantificação. Mas isto é falso. Um exemplo de argumento dedutivo óbvio é: “Se António é sábio, não é tolo. Ora, António é sábio. Logo, António não é tolo”. Onde está neste caso a lei geral supostamente constitutiva dos argumentos dedutivos? Em lugar algum, claro. De facto, trata-se de um argumento que, formalizado na linguagem proposicional, tem a seguinte forma:

A → ¬B
A
∴ ¬B

E na linguagem do cálculo de predicados (de que a teoria do silogismo é um subconjunto):

Sa → ¬Ta
Sa
∴ ¬Ta

Mas, como se verifica, em nenhum dos casos existe quantificação (generalidade). Este erro é retomado no glossário, (página 272), onde se lê que a dedução "associa-se estreitamente" à indução. A indução (como num espelho: a simetria é uma tentação irrecusável) seria caracterizada pelo padrão oposto: do particular para o geral. O problema é que, embora tal se verifique em parte a respeito da generalização, esta característica por si só não é suficiente para distinguir indução de dedução. A previsão faz parte da indução e neste caso a conclusão é menos geral do que as premissas. E mesmo na generalização a verdadeira relação é de maior generalidade da conclusão em relação às premissas, e não, como é costume dizer-se, que as premissas são particulares e a conclusão geral.

De facto, “António é sábio. Logo, existem sábios” é um argumento dedutivo cuja premissa se refere a um indivíduo particular, enquanto a conclusão não refere indivíduo algum em particular, mas afirma que existe pelo menos uma pessoa que é sábia (sem especificar qual). Enquanto apenas António está em condições de tornar a premissa verdadeira (ou falsa), há uma variedade de indivíduos que tornam verdadeira a conclusão (Kurt Gödel, por exemplo) mesmo se a premissa for falsa. Há argumentos dedutivos com premissas particulares e conclusão geral (incluindo universalidade). O exemplo óbvio é a indução matemática, uma forma de raciocínio tipicamente dedutivo, cuja origem se deveria a Pascal, que os alunos do primeiro ano de matemática aprendem a dominar.

Assim, ao invés de traçar esta distinção como ao espelho, convém fazê-lo onde começámos. E começámos por excluir a indução do domínio da lógica formal precisamente porque, ao contrário da dedução, a verdade das premissas, associada à forma lógica, não garante, numa indução, a verdade da conclusão. Na verdade, nada o garante. Enquanto podemos distinguir deduções válidas e inválidas, devemos distinguir induções fortes e fracas, isto é, induções em que a verdade das premissas torna provável a conclusão e induções em que a verdade das premissas não torna provável a verdade da conclusão. (Se reservarmos validade para significar validade dedutiva, todas as inferências indutivas são inválidas). Por outro lado, as inferências dedutivas são monotónicas, enquanto as indutivas não o são: uma inferência dedutiva válida não pode ser transformada numa inferência dedutiva inválida (seja qual for o número de premissas — de novos dados — que acrescentemos às premissas iniciais); uma inferência indutiva forte, pelo contrário, pode ser enfraquecida pelo recurso a nova informação. Pense-se, por exemplo, no seguinte. Se alguém confessa um crime, é provável que o tenha cometido. Confessar um crime, em certas circunstâncias torna a inferência

X confessou o crime C
∴ X praticou C

indutivamente forte. Mas, não é difícil imaginar um caso em que, às premissas iniciais, se vem juntar a informação de que X, pouco antes do momento do crime, foi visto no lado oposto da cidade. Esta informação vem enfraquecer consideravelmente a conclusão, embora seja consistente com a premissa inicial.

Embora tenham afirmado que a filosofia é uma actividade racional para a qual a lógica pode dar um importante contributo normativo (pelo que ficou dito atrás, o reconhecimento deste facto não é incompatível com uma compreensão deficiente do que é a lógica), acabam a defender que a lógica é menos relevante em filosofia do que em ciência. Vale a pena citar a passagem (página 34):

A Filosofia necessita da Lógica mas não está tão marcada por ela como a Ciência. E já explicámos porquê: é que a Filosofia está associada ao homem total, o que leva a que tenha de incorporar os valores humanos, os seus belos e feios, o que consideramos bom e mau, as nossas preferências, sentimentos, interrogações, espantos, prioridades, obsessões (relativas ao sentido da vida ou à falta de sentido, por exemplo), que, na maior parte dos casos, são realidades estranhas às ciências e à Lógica.

Esta amálgama confusa não chega a surpreender. Mas as dúvidas persistem: que origem atribuir a isto? Curiosamente, a resposta vem-nos outra vez da lógica. Consultando a entrada Lógica Moderna do glossário, lemos: “disciplina que analisa as regras operatórias e os procedimentos que garantem coerência e verdade ao nosso conhecimento...” A entrada diz demasiado e demasiado pouco: embora a filosofia seja uma actividade racional, o homem, nas suas diferentes dimensões (na sua realidade total) não é apenas razão: espanta-se, é obsessivo, tem preferências, etc. que o impedem (eventualmente) de ser coerente e de garantir a verdade: a lógica cede terreno a uma realidade mais englobante e profunda. A filosofia, na medida em que se ocupa com a realidade humana total transcende o que a lógica pode dar (terá, eventualmente, de ir além da coerência e da verdade). A filosofia seria, então, uma actividade racional que transcende a racionalidade. Mas não será este belo paradoxo apenas uma grosseira e óbvia contradição?

Há aqui vários tipos de confusões: sobre a natureza da actividade filosófica, em primeiro lugar; depois, sobre aquilo de que a lógica trata; no final, a estranha ideia de que para reflectir sobre uma obsessão é preciso ser obcecado.

Comecemos pelo princípio. A filosofia consiste na actividade de tentar responder a certos problemas específicos, de natureza conceptual, que o manual refere (O que é o bem? O que é o belo? Qual o sentido da vida?, etc.). As teorias filosóficas são as respostas dadas pelos filósofos a estes problemas. Estas teorias apoiam-se em argumentos (onde haveriam de apoiar-se se a filosofia não é um empreendimento empírico?). Mas os argumentos podem ser de vários géneros: indutivos, dedutivos, etc. Sem argumentos não há racionalidade precisamente porque ficamos privados de conhecer as razões em que se apoiam as teorias. Assim, sem razões a apoiá-las, não há teorias filosóficas: há apenas afirmações gratuitas que se destinam, na melhor hipótese, a provocar um efeito emocional e na pior, a ser ignoradas. Não se vê, portanto, em que sentido a reflexão filosófica escapa à lógica sem escapar também à argumentação (parcialmente, pelo menos), nem por que razão reflectir sobre os valores ou o sentido da vida implica pôr de lado a lógica.

Mas será que a lógica consiste realmente naquilo que o manual diz que ela é? A resposta é mais difícil do que parece porque o que o manual diz que a lógica é torna-a muito vaga, sem outra qualificação. É claro que há uma relação da lógica com a verdade. Mas o que há de específico na maneira como a lógica procede que permite distinguir a sua preocupação com a verdade das preocupações típicas da epistemologia? Ou ainda: de que maneira é que a lógica se interessa pelo conhecimento? A resposta é: investigando as condições sob as quais premissas verdadeiras implicam uma conclusão verdadeira. Ocupando-se com o estudo da validade formal. É isto, exactamente, que a lógica estuda. Há, além do mais, um sentido em que a lógica é indiferente à verdade simpliciter : em consequência do facto de a determinação da validade de uma inferência ser independente da verdade ou falsidade actual das premissas e da conclusão. Portanto, de duas uma: caracterizar a lógica como o estudo dos procedimentos que garantem a verdade e o conhecimento ou é um erro pedagógico (visto que se deixa na obscuridade completa de que modo indirecto faz sentido dizer que isso acontece, quando devia ser essa a única preocupação do manual) ou um erro científico (atribuindo à lógica um objecto que ela não possui: verdade em vez de validade formal (ou em vez de verdade sob uma interpretação). Em todo o caso, é impróprio. Mesmo derivativamente, não são estes os conceitos adequados a uma correcta caracterização da disciplina.

Ainda não é tudo. Enquanto teoria da demonstração, é objecto de interesse da lógica a consistência dos sistemas formais concebidos para realizar este conceito. Um sistema formal inconsistente permite demonstrar seja o que for (trivialmente). Isto leva os lógicos a interessarem-se pela coerência: na medida em que um conjunto inconsistente de premissas é uma condição suficiente de validade (tornando inútil o sistema formal em causa). No entanto, a consistência não é uma condição necessária de validade: de facto, um argumento com premissas consistentes pode ser inválido. Ora, é precisamente neste sentido que é um erro atribuir à lógica um interesse central pela coerência: dado que um argumento pode ter premissas consistentes e não ser válido, o estudo das condições de validade formal por realizar-se independentemente das condições sob as quais um conjunto de proposições pode ser dito consistente. A insistência na coerência enquanto objecto de estudo da lógica é, portanto, um erro de ênfase (pelo menos).

Depois, ao contrário de chamar a atenção para os limites óbvios da lógica (são vários os géneros de argumentos que não possuem condições de validade formal e, por isso, a lógica é irrelevante para a sua avaliação, embora o seu uso possa ser encontrado em filosofia — um exemplo óbvio é o argumento do desígnio, um argumento por analogia pelo qual se deseja estabelecer a existência de Deus), o manual opta pelo mais extraordinário dos caminhos. A filosofia não está tão marcada pela lógica como a ciência porque não só “a linguagem comum ultrapassa a Lógica” como há que ter em conta o facto de “a linguagem comum ser mais rica e adaptada aos fins da Filosofia do que uma linguagem apenas baseada na Lógica” (página 34). Não sabemos, infelizmente, quais são, segundo os autores, os fins da filosofia (com maiúscula). Ficamos, no entanto, a saber que a superioridade da linguagem comum deriva de conter ambiguidades, polissemias, poesia, metáforas, ironias e processos que superam as regras lógicas. Os fins da filosofia podem, portanto, ser melhor alcançados com ambiguidades, alusões poéticas, metáforas e, eventualmente, inferências (ironicamente) inválidas (embora plenas de um significado transcendente que tudo consome e — porque não? — contamina) do que com clareza de exposição, apreço pela verdade e rigor argumentativo, pela justificação racional consequente.

Mas, o que os autores do manual parecem desconhecer é que as linguagens formais da lógica (proposicional e de predicados) podem dar um excelente contributo para a elucidação de ambiguidades (sintácticas e semânticas), permitindo, sobretudo no caso das primeiras, elucidar, pela explicitação da forma lógica das afirmações relevantes, as suas condições de verdade (caso em que se torna possível discuti-las). (Leia-se Lógica: um Curso Introdutório, de Newton-Smith, onde uma das secções iniciais é dedicada ao tema.) Quanto à polissemia, a questão é muito semelhante. A regra é: têm-se tantas atribuições de variáveis quantas as proposições que se quer representar. É claro que existem problemas de formalização: um exemplo interessante é, no domínio da filosofia da acção, a discussão sobre de que maneira formalizar frases de acção (frases que exprimem acções). Mas não só problemas deste género não desqualificam a lógica como tornam o seu contributo eventual ainda mais significativo para as discussões filosóficas.

E há a poesia. Mas a espécie de convulsão paraconceptual a que os problemas da filosofia (e os seus métodos peculiaríssimos), segundo os autores, nos destinam não acaba em poesia. Além disso (é a apotesose), é necessário “recusar, a determinados níveis, a lógica bivalente” (página 35). Neste ponto, bem pode o amável leitor inquietar-se: vêm os autores do manual defender que se devem “recusar as regras lógicas que afirmam que uma coisa (sic) tem que ser falsa ou, então, verdadeira, e que não há a possibilidade de ser e não ser, simultaneamente” (idem). Neste ponto, é legítimo interrogarmo-nos se os autores do manual estarão em condições de nos facultar exemplos. E a resposta (que não se comove com um vulgar cepticismo) é afirmativa:

Exemplos: não devemos encarar a maioria dos animais como presas ou como predadores; eles são frequentemente presas e também predadores; do mesmo modo, o homem não tem de ser avaliado em termos de bom ou de mau: ele é bom e mau, o homem pode ser bom, e grandioso, e elevado, e extraordinário, em muitos momentos, ou em certa perspectiva, e, por outro lado, mau, e mesquinho, e baixo, e animal e banal, em muitos outros momentos e perspectivas. A linguagem comum tem virtualidades que outras linguagens não têm.

O manual sugere que o conceito de contradição se aplica a coisas e não a proposições. Ignora, portanto, que por contradição se entendem proposições da forma "Φ ∧ ¬Φ". O inesperado equívoco que se reflecte na passagem citada pode facilmente ser elucidado. Usando um exemplo caro aos autores, vejamos de que modo se pode formalizar a frase “Há presas que são predadores” na linguagem de predicados (de 1.ª ordem). O manual erroneamente pretende que a frase exprime uma contradição. Para tornar claro este erro faça-se o seguinte: P = "x é uma presa"; Q = "x é um predador". A frase pode ser parafraseada como: "Existe pelo menos um x tal que x é uma presa e x é um predador". Finalmente, conseguimos o seguinte:

(∃x)(Px ∧ Qx)

Ora, é óbvio que "(∃x)(Px ∧ Qx)" não tem a forma "Φ ∧ ¬Φ". Nem "Qx" é semanticamente equivalente a "¬Px" (a negação de "Px"), caso em que teriam as mesmas condições de verdade. Este facto torna-se patente se se pensar que as condições de verdade de "Os leões são predadores" se modificam irremediavelmente se transformarmos a frase em "Os leões não são presas". Considerações do mesmo género são também aplicáveis a predicados como "bem" e "mal. É curioso que os autores, ao assinalarem que uma acção pode ser qualificada como má relativamente a um ponto de vista e como boa relativamente a outro ponto de vista, não tenham notado que é esta relativização que impede, nos casos assinalados, que ocorra a contradição que afirmam existir. Porque qualificar como boa ou má uma acção relativamente a pontos de vista diversos é qualificá-la sob diferentes critérios e não segundo o mesmo critério. Haveria contradição apenas se, em resultado da aplicação de um mesmo critério, se obtivesse, para uma mesma acção, um duplo veredicto: boa e má. Mas, como creio ser agora claro, tal não acontece.

Uma proposição não pode ser em simultâneo verdadeira e falsa. É isso que o manual começa por dizer. Mas a realidade (o ser?) comporta predicados contraditórios. Portanto, as limitações impostas pela lógica são inapropriadas para, em certos casos, captar a realidade. Eis, portanto, ao que parece, os limites da lógica: esta apenas interessa à filosofia quando se trata de analisar aspectos da realidade que, não sendo contraditórios, não colidem com os esquemas ou princípios lógicos. Nos restantes casos a lógica é inútil. (Estas considerações são hipotéticas, e eu não gostaria de ir longe demais.)

Perante este cenário, que pode um professor fazer? Repetir de um modo sintomaticamente acrítico o que está escrito no manual, desfazer os equívocos e os erros (mas porquê adoptar um manual com erros para ter, depois, que os corrigir?) A solução é: optar por um manual que, nestes e noutros aspectos, ofereça garantias de qualidade científica e didáctica. Há hoje no panorama editorial português dois manuais que satisfazem estas exigências. "A Arte de Pensar", do Centro para o Ensino da Filosofia, e "Filosofia", de Luís Rodrigues, oferecem-nos o que há de melhor no plano científico e didáctico no actual âmbito editorial destinado à aprendizagem da filosofia no ensino secundário. Embora seguindo diferentes opções, os temas abordados oferecem a manifesta vantagem de permitir aos alunos uma aprendizagem consequente da disciplina, a iniciar num nível básico e (sobretudo no caso de "A Arte de Pensar") despretencioso, sem outros pré-requisitos do que as competências facultadas pelo ensino básico e uma curiosidade intelectual que eles próprios procuram estimular da forma mais proveitosa.

Ao invés de erros científicos, didácticos ou de ênfase, encontramos rigor, simplicidade e uma concepção estratégica que orienta as opções que, no plano dos conteúdos, se destinam a contribuir para os objectivos do programa e que, em muitos casos, eliminam as vaguezas e omissões de que o programa padece.

Paulo Ruas
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