O Regresso do Sagrado, de Ana Luísa Janeira, António Carlos Carvalho, Carlos João Correia, José Augusto Mourão
29 de Maio de 2004 ⋅ Filosofia da religião

Entre o declarar e o fazer

Desidério Murcho
O Regresso do Sagrado, de Ana Luísa Janeira, António Carlos Carvalho, Carlos João Correia, José Augusto Mourão
Lisboa: Livros e Leituras, 1998, 160 pp.

Este é o segundo volume da bem-vinda colecção “Mesa Redonda” dirigida por José Rebelo. Como no primeiro volume, e como o nome da colecção indica, estamos uma vez mais perante a transcrição de uma mesa redonda entre os quatro autores do volume. Além da introdução de José Rebelo, o livro compõe-se de 9 capítulos, a que se junta uma conclusão e quatro listas com as sugestões bibliográficas dos autores.

Este livro é importante por um conjunto de motivos, dos quais destaco dois. Em primeiro lugar, propõe-se debater questões religiosas, num país onde os debates escasseiam, sobretudo os de cariz religioso — fenómeno a que não será estranho o facto de geralmente se encarar a religião como uma questão puramente pessoal e intransmissível, alheia ao debate de ideias livre, disciplinado, sistemático e civilizado. Em segundo lugar, porque podemos assistir a um debate entre pessoas com uma alta formação académica — em vez de mais um triste sucedâneo de debate com os habituais “intelectuais” mediáticos, risíveis sempre e sérios nunca. Foi por isso com alguma expectativa que me lancei à sua leitura.

No primeiro e breve capítulo cada autor procede à sua própria apresentação, pessoal e profissional. Ana Luísa Janeira (ALJ), professora de Filosofia das Ciências na Faculdade de Ciências de Lisboa, é doutorada em letras no pensamento de Teilhard de Chardin e estudiosa da mística Simone Weil; António Carlos Carvalho (ACC), jornalista, é um ex-presbítero da Igreja Ortodoxa; José Augusto Mourão (JAM), professor na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, é doutorado em teoria da literatura e padre dominicano; Carlos João Correia (CJC), professor de Filosofia da Religião na Faculdade de Letras de Lisboa, é doutorado em Paul Ricoeur e budista. Este último declara desde logo a sua preocupação com o sofrimento humano alheio, ao contrário dos outros autores, que estão mais preocupados com a sua própria vida pessoal e espiritual.

O segundo capítulo procura distinguir “sagrado” de “religioso” e é um dos mais pobres da obra, talvez precisamente por ser o que mais exige alguma proficiência filosófica. A tentativa mais séria é a de CJC, mas é altamente discutível. CJC entende “a existência do sagrado como sendo a consciência inerente a uma vivência estética, muito próxima daquilo a que se chama experiência do sublime.” (p. 37) Não é claro se CJC entende isto como uma mera caracterização, se como uma definição. Como definição está claramente errada. “Sagrado” não é sinónimo de “consciência inerente a uma vivência estética”; um ateu pode ter uma vivência estética, sem ter uma vivência do sagrado.

A oposição sagrado/profano só faz sentido num contexto religioso: é uma distinção religiosa, como aliás Durkheim muito bem fez notar (e que José Rebelo refere — p. 9 — sem que, no entanto, e estranhamente, o tenha compreendido, a julgar pelas suas afirmações das pp. 7-8, nas quais o sagrado e o profano surgem como categorias que todos temos de aceitar). Do mesmo modo que a propriedade “ser água benta” só pode ser exemplificada ou não num contexto religioso (para um ateu, a água não é benta nem deixa de o ser: a propriedade não existe), também o sagrado e o profano são propriedades que só subsistem numa visão religiosa do mundo. Qualquer tentativa de definição, ou mesmo de caracterização informal, que ignore este aspecto está condenada a fracassar. É o que acontece com a definição ou caracterização de CJC. Como o próprio autor nota, do ponto de vista da sua caracterização do sagrado, um concerto rock (ou o Big Show Sic, podemos acrescentar) constituem manifestações do sagrado, o que me parece claramente falso. Nem todas as manifestações de massas, emocionais e mais ou menos irracionais, são manifestações do sagrado, tal como nem todos os melómanos que escutam atentamente a prestação da Sinfónica de Berlim o fazem como uma vivência do sagrado. Há pessoas que têm uma vida espiritual riquíssima e que são ateias.

Esta última afirmação banal merece ser, no entanto, repetida, pois ACC parece estar convencido do contrário, como afirma logo no início do terceiro capítulo: “Pessoas há que continuam a imaginar a possibilidade de atingirem enorme espiritualidade […] sem um fundamento religioso. É como se quisessem construir um prédio sem alicerces”. (p. 44) Compreendo que uma pessoa só consiga ter uma vida espiritual num contexto religioso, devido a limitações intelectuais e pessoais; mas afirmar que toda a gente é assim é de um provincianismo grotesco. E todos os romancistas, poetas, pintores, músicos, filósofos e cientistas ateus? Não têm vida espiritual?

O terceiro capítulo é um dos mais interessantes da obra por apresentar aqueles que são praticamente os únicos momentos em que há um verdadeiro diálogo entre os diversos autores. Este diálogo estabelece-se em torno de CJC. Ao tentar esclarecer a noção de ritual CJC interroga-se sobre se o sagrado alguma vez poderá separar-se da sua natureza violenta (p. 55). Infelizmente, nenhum dos outros autores quis reagir a esta legítima inquietação, voltando-se a discussão para as noções de revelação e sacrifício.

O quarto e o quinto capítulos revelam a diferença crucial entre as posturas de CJC e dos outros autores. Ao longo das intervenções vai-se notando da parte de alguns autores, sobretudo ALJ, uma atitude anti-científica e irracionalista — uma saudade dos velhos tempos em que a visão religiosa do mundo se impunha a todas as outras formas de olhar o mundo e o nosso lugar nele. Daí a sensata e moderada reacção de CJC: “Vejo com grande inquietação, e julgo que a Ana Luísa Janeira também, que uma forma mágico-religiosa de vivência do mundo se possa afirmar como alternativa à visão científica positivista. Não podemos admitir que o retorno a determinadas formas de pensamento, de práticas, muitas delas marcadas pela superstição, pela ignorância, venha a constituir alternativa à visão científica.” (p. 90) É pena que os outros autores — que facilmente se percebe que não partilham este ponto de vista, sobretudo ALJ — não procurem defender-se e sustentar aberta e claramente o que em muitos momentos está veladamente presente nas suas afirmações.

Talvez este seja um dos motivos pelos quais este debate é, em grande medida, um debate falhado: nos momentos potencialmente mais interessantes, onde os autores poderiam verdadeiramente debater perspectivas opostas, limitam-se a declarar os seus pontos de vista, sem procurar defendê-los, apesar dos esforços de CJC no sentido do debate efectivo. Na verdade, salvo poucas excepções, o livro não nos apresenta um debate, mas apenas um conjunto de declarações isoladas mas entrecortadas dos vários autores. O que é uma pena, pois perdeu-se uma oportunidade de ouro para discutir séria e cordialmente a visão religiosa do mundo. Em qualquer caso, como veremos, o problema central que o debate se propunha tratar — o regresso do sagrado — é na verdade um falso problema.

No quarto capítulo os autores tentam caracterizar e debater o aparecimento das pequenas seitas religiosas. É curioso que todos os autores se afadiguem em torno do que parece claramente uma ideia falsa. Basta ler alguns textos da Bíblia para perceber que sempre existiram seitas religiosas, em competição com as religiões dominantes. Não consigo perceber que pessoas com um alto grau de formação intelectual tenham sido vítimas da vox populi, que hoje em dia é amplificada e multiplicada pelos meios de comunicação. A ideia popular de que estamos a viver um estado de decadência que se materializa na multiplicação de seitas de “falsa religião” sempre esteve presente ao longo da história da humanidade.

Em qualquer caso este é um capítulo muito interessante. É nele que CJC oferece uma boa caracterização da função da religião: esta “tem, fundamentalmente, a função de nos reconciliar com a existência e com os lados até talvez mais negros, e mais tristes da própria existência. Com a própria morte. Com o próprio sofrimento, etc.” (p. 63). E é desta caracterização que surge um dos problemas fundamentais que a visão religiosa do mundo tem de enfrentar: “estará a comunidade condenada, na sua experiência religiosa, a ter uma religião asséptica, intelectualista, ou a ter uma religião mágica, hipnotizante, fundada em violência e bodes expiatórios?” (CJC, p. 81). Infelizmente, nenhum dos outros autores tentou responder a esta importante questão. A sensata visão religiosa defendida por CJC apresenta-se sobretudo como uma forma de cultivar o conhecimento, o sentimento e a acção humanas.

A reacção de ALJ a esta proposta é defender o indefensável: que “a tecnologia pode constituir a magia, por excelência, de uma comunidade científica.” (p. 83) A esta afirmação acrescenta ALJ a ideia de que o cientista reivindica a neutralidade moral do seu trabalho. Ambas as afirmações se me afiguram falsas. Por definição, a tecnologia não pode ser mágica: a magia é uma forma de procurar manipular o mundo por meios sobrenaturais; na tecnologia manipula-se o mundo por meios exclusivamente naturais. Talvez a autora queira antes dizer que a tecnologia é encarada como uma espécie de magia pelas pessoas mais incultas. Mas isso é uma coisa completamente diferente.

Quanto à ciência eticamente neutra, trata-se de uma falsidade histórica. Poderá ter havido efectivamente cientistas que quisessem fugir às questões morais; mas o mesmo acontece com qualquer outra pessoa, em qualquer outra profissão — incluindo as pessoas mais profundamente religiosas. Os grande cientistas, hoje como ontem, têm em geral uma postura ética muito clara. Outra coisa completamente diferente é o uso militar da ciência — mas os militares sempre usaram tudo o lhes oferece vantagem, incluindo a religião, como se sabe. Na verdade, talvez a forma mais antiga e recorrente de guerra organizada seja a religiosa.

Neste ponto da leitura chegámos ao que é talvez o tema mais interessante da obra: as relações entre a ciência e a religião, questão que ocupa os autores no quinto capítulo. Este poderia ser um capítulo muito melhor se os autores debatessem efectivamente o que os separa — de um lado os irracionalistas anti-ciência, liderados por ALJ e JAM, e, do outro, CJC. Infelizmente, limitam-se, em geral, a afirmar os seus pontos de vista. Por outro lado, o tema ficou efectivamente por tratar, apesar dos esforços de CJC nesse sentido. A sua proposta provocou, aliás, reacções de estranheza. “Temos de partir da visão científica, por muito desertificante que ela em si mesma seja, e ver de que modo será possível articular o sentido da nossa própria vida com esse conhecimento científico”. (p. 90) Atitude diametralmente oposta a esta é defendida por JAM: “A ciência tem um ponto de vista sobre o homem. A religião tem outro. Não há diálogo possível […]” (p. 92).

O que JAM tem em mente é a ideia da incomensurabilidade, o que ALJ muito bem sublinha (p. 96). Mas a ideia de incomensurabilidade tem duas características infelizes. Por um lado, não consegue desalojar as ideias que negam a incomensurabilidade — pois se coisas comparativamente tão precisas quanto as teorias científicas são incomensuráveis, que dizer da própria ideia filosófica de incomensurabilidade? Mas se a incomensurabilidade se aplicar à própria ideia da incomensurabilidade, então a ideia oposta a esta é pelo menos tão legítima quanto ela própria; logo, não estamos obrigados a aceitar a ideia da incomensurabilidade.

Por outro lado, é interessante ver como, mais uma vez, a ideia da incomensurabilidade (e o relativismo associado) está a desempenhar o papel que costuma desempenhar nos debates filosóficos: impedir-nos de usar as nossas capacidades críticas. Quando estamos a discutir as diferenças entre as visões religiosa e científica do mundo, é natural que usemos as nossas capacidades críticas naturais para avaliarmos as vantagens e desvantagens de uma e outra; mas quando alguém defende que ambas são incomensuráveis, cessa todo o pensamento — não há comparação possível. E é curioso verificar que o recurso à incomensurabilidade ocorre aqui precisamente quando os autores que desejam obviamente defender a visão religiosa do mundo se sentem incapazes de o fazer com argumentos convincentes e claros.

JAM defende que a ciência introduz “uma das mais perniciosas concepções de homem”: “O homem antes entendido como totalidade, ligado à natureza, ligado ao outro e a si próprio, passa a ser definido, unicamente, a partir de uma linguagem matemática, física, como um composto de carbono, um cyborg, etc.” (pp. 87-88). Esta opinião, apesar da sua manifesta falsidade, é imediatamente apoiada por ALJ. CJC demonstra uma vez mais a sua acuidade e sensatez: “Os actuais problemas ecológicos são, de facto, um sintoma da crise de um determinado modelo antropocêntrico que dominou a cultura ocidental e que marca a visão cristã e a história do Cristianismo ao longo de vários séculos.” (p. 88) Precisamente! E é pena que ninguém tenha relacionado a dicotomia sagrado/profano com este problema da separação homem/natureza.

Excepto nas visões panteístas, a visão religiosa do mundo tem tendência para separar o homem da natureza — atribuindo ao homem, mas não à natureza, uma essência quase divina, libertando-o da sua animalidade mas transformando-o, concomitantemente, num estranho numa terra estranha. É a ciência que nos permite perceber a mais profunda ligação ao resto do universo: como Carl Sagan costumava dizer, somos pó de estrelas; partilhamos com as estrelas mais distantes a mesma constituição básica. Por vezes pergunto-me se a visão religiosa do mundo, nas suas manifestações mais pueris, não será afinal o resultado de uma insuficiente formação científica de base. Se algum dia alguém compreender a consciência — a mente, o espírito ou a alma — será a ciência e não a religião. Veja-se o enorme esforço actual das ciências da cognição e da filosofia analítica, neste sentido, e o concomitante silêncio e alheamento da religião nesta matéria.

O sexto capítulo aborda o problema da violência em nome da religião, tema que CJC já tinha introduzido anteriormente. ACC fornece-nos alguns elementos interessantíssimos da história do povo Judeu, ao mesmo tempo que mostra a sua repugnância pela violência religiosa. JAM mostra-se inquieto com o regresso de uma forma violenta e arcaica de viver o sagrado. CJC defende que a violência religiosa é uma forma de manifestar outros conflitos: “as bandeiras religiosas são uma maneira de disfarçar conflitos internos à comunidade.” (p. 104)

ACC abre o capítulo 7, que se debruça sobre o papel do mestre na religião, declarando que há hoje uma ausência de verdadeiros mestres, ao mesmo tempo que abundam os falsos. Isto é verdade, mas sempre o foi: uma vez mais, basta ler a Bíblia; uma das preocupações centrais de muitos dos textos bíblicos é alertar as pessoas contra os falsos profetas, contra os falsos mestres. Isto sempre foi assim.

À excepção de CJC, que coloca uma vez mais a questão correcta, relacionando a ideia de mestre autêntico com a ideia de ensino autêntico — um ensino crítico —, todos os autores lamentam o fim das práticas iniciáticas: “A formação torna-se cada vez menos importante. O que interessa é o modelo tecnocrata das ciências duras — este candidato é ou não capaz de resolver um problema — e não a sua capacidade interior de caminhar ao longo de determinado processo.” (ALJ, p. 114) As vantagens e desvantagens dos dois tipos de ensino não são todavia aflorados. E não há motivos para pensar que o método iniciático seja superior ao método do ensino crítico e explícito. Na verdade, o método iniciático tem tendência para só encorajar os alunos menos dotados, menos críticos, mais “cinzentos” — os alunos que não fazem a pergunta difícil, que não lêem os livros proibidos, que não pensam pela sua própria cabeça. Um dos grandes problemas culturais do nosso país, aliás, é precisamente o facto de o ensino ainda ser na sua maior parte iniciático e salazarista — leia-se, acrítico e feito de molde a frustrar os alunos mais brilhantes e interessados. Aparentemente, é precisamente esse o molde de ensino preconizado por ALJ e JAM.

CJC equaciona a questão de modo diverso. Para este autor “toda a ideia do ensino que implique a subjugação do discípulo a um conjunto de dogmas ou princípios que ele terá de aceitar, corresponde a uma falsa concepção de ensino.” (p. 112) A meu ver, isto incompatibiliza o ensino, correctamente concebido, com a visão iniciática do mesmo. Do ponto de vista iniciático, nada se ensina explicitamente; tudo está implícito. Ora, quando tudo o que estamos a ensinar está implícito, o aluno mais inteligente, que legitimamente se interroga sobre se o que está a aprender será verdade, não tem possibilidade de levantar as suas dúvidas — pois o seu objecto nunca chega a ser claramente formulado. É preciso oferecer claramente à inteligência do aluno tudo o que queremos transmitir-lhe para que ele possa interrogar-se criticamente sobre isso mesmo que está a aprender. O ensino de tipo iniciático impede, precisamente, este questionamento crítico. Os alunos mais inteligentes afastam-se, ficando apenas aqueles que estão dispostos a limitar-se a tentar compreender o que lhe está a ser implicitamente ensinado pelo método obtuso de complicar o simples e baralhar o óbvio, sem nunca se interrogarem se não estarão a ser enganados. Este é o tipo de ensino que terá interessado à ditadura que Portugal conheceu durante quase 50 anos, o tipo de ensino que interessa ao funcionário público cinzento e obediente — mas não o que interessa a uma nação livre e culturalmente activa, que participe por direito próprio na cultura mundial, em vez de se fechar num saudosismo de recorte medieval por lisuras iniciáticas confortáveis e domesticadas.

A ideia de que a religião e as suas diversas manifestações são indiscutíveis volta a fazer a sua aparição no oitavo capítulo, que aborda o problema da fé. Mais uma vez alguns autores manifestam ideias como a de que a questão de Deus e da revelação são indiscutíveis: “Continuo a pensar que as questões da religião, como do sagrado, são pessoais no sentido em que sou eu quem as vive.” (ACC, p. 124) Mas JAM pensa que, ao invés, “não há crença individual, não há fé individual […]. Não há crença privada como não há linguagem privada.” (p. 122)

Esta última afirmação resulta de uma deficiente compreensão do que Wittgenstein queria dizer quando procurou mostrar a inexistência de linguagens privadas. O que Wittgenstein procura mostrar é a inexistência de uma linguagem logicamente privada, e não a de uma linguagem genericamente privada. Se fosse este último caso, a sua argumentação seria disparatada porque há, pura e simplesmente, linguagens privadas neste sentido genérico. Eu posso criar uma linguagem privada para escrever o meu diário — na verdade, muitas pessoas fizeram precisamente isso. O que não posso criar, segundo Wittgenstein é uma linguagem logicamente privada — uma linguagem cujas regras sejam inacessíveis a qualquer outra pessoa excepto eu. Uma linguagem privada no sentido lato só é privada enquanto outra pessoa não dominar a codificação usada; mas qualquer pessoa poderia dominar essa codificação. Numa linguagem logicamente privada é o próprio código que é insusceptível de ser dominado por alguém que não eu próprio.

Ora, o sentido de fé privada que JAM tem em mente é o genérico e não o restrito. De modo que o seu argumento está errado: apesar de não poder haver uma linguagem logicamente privada (se aceitarmos o argumento de Wittgenstein), daí não se segue que não possa haver uma fé genericamente privada, mas apenas uma fé logicamente privada. Uma fé genericamente privada é aquela que uma pessoa desenvolve numa situação determinada e que não partilha com ninguém. Concordo que esta situação, se bem que possível, não é comum e que a fé religiosa é um fenómeno comunitário; mas pode ser um fenómeno privado, genericamente falando.

Neste capítulo CJC mostra mais uma vez que procura reduzir o intrinsecamente religioso ao não religioso, não distinguindo a fé — uma forma muito especial e religiosa de crença — da crença em geral. CJC defende ainda que o caminho da felicidade não pode repousar na fé, pois este caminho é algo que cada um tem de fazer por si próprio. Mas a verdade é que há formas de viver a fé religiosa que são sobretudo pessoais — e a postura de ACC é um exemplo disso mesmo. Infelizmente não se aprofundou este aspecto do problema da fé neste brevíssimo capítulo.

No penúltimo capítulo os autores procuram tecer algumas considerações sobre a possibilidade de diálogo entre religiões. Curiosamente, o autor mais activamente “ecuménico” é o budista CJC, que declara que a sua dificuldade em aceitar os cristianismos reside na concepção teísta de Deus: é-lhe difícil “entender um ser que é supremo, omnipotente, omnisciente, bondoso e, simultaneamente, dar-me conta da existência do sofrimento e do mal no mundo […] Se me aparece um Deus que […] resolveu instalar o sofrimento e o mal no mundo [direi que não existe] […] Ficaria, até, extremamente assustado se esse Deus existisse.” (p. 135-136) Infelizmente, nenhum dos cristãos presentes responde a este profundíssimo problema — o problema que talvez derrote decisivamente as pretensões teístas. Todas as soluções do problema do mal num contexto teísta são eticamente repugnantes, pois todas terão de conferir uma densidade metafísica inaudita ao mal no mundo — razão pela qual podemos ampliar a opinião original de Russell relativamente à doutrina do Inferno e defender que nenhuma pessoa realmente boa poderá ser cristã, pois ficará horrorizada com um Deus que não só permitiu o mal como o planeou.

O aspecto mais negativo deste capítulo revela-se não só na incapacidade de JAM para procurar uma aproximação às doutrinas budistas — afinal, tão minimalistas — mas também no modo como o faz, fugindo a qualquer debate de ideias, chegando mesmo a afirmar explicitamente: “Não quero esgrimir argumentos.” (p. 137) Quando nos recusamos a discutir só pode ser ou porque no fundo sabemos que vamos perder, ou porque somos tão arrogantes que achamos que estamos acima de fúteis querelas. Não sei qual destas será a posição de JAM, mas perdeu-se uma boa oportunidade, esclarecedora para o leitor, para debater os méritos e os deméritos de cada uma das duas grandes religiões representadas — e para tentar encontrar pontos de contacto e de diálogo cordial e construtivo.

No último capítulo cada autor faz um pouco a síntese das posições que enunciou ao longo do debate. CJC chama mais uma vez a atenção para o horror do sofrimento alheio, e cita Santo Agostinho: “quando vejo o sofrimento das crianças, não sei o que hei-de dizer.” (p. 146). Em contraponto a esta atitude descentrada sobre si, ACC enuncia o que para ele são as questões fundamentais: “De onde venho? Para onde vou? Que faço aqui?” É significativo o contraste entre uma preocupação fundamentalmente bondosa (CJC) e uma preocupação sobretudo egoísta com o seu próprio destino (ACC). Este parece ser o contraste mais profundo que separa as duas visões religiosas do mundo em confronto, a teísta e a budista.

Por fim, JAM declara que é preciso debater, confrontar posições — “sem excessos de retórica porque não se trata de persuadir, de ver quem ganha.” Por um lado, esta afirmação é desconcertante, porque houve várias oportunidades de debate que foram recusadas por JAM — que parece assim aderir a um tipo de postura infelizmente habitual no meio filosófico português, que consiste em declarar que a filosofia é o lugar crítico da razão, para na verdade fazer precisamente o contrário. É pena que JAM não compreenda que a persuasão não tem de ser uma gritaria retórica mais ou menos irracional — que pode ser uma disputa racional, cordial e civilizada, em que as posições em confronto se defendem com argumentos claros. Mas esse é o mal “pós-modernaço” do nosso tempo: a ideia de que não há padrões de argumentação racional, que é tudo uma questão de poder e de força persuasiva ilegítima.

Esta é pois uma obra estimulante, como se pode ver pela profusão de comentários que me suscita — e haveria muito mais a dizer. Nesse sentido, é altamente recomendável — como material de apoio escolar onde se discutam temas relacionados com a filosofia da religião, mas também como um livro que pode estimular os leigos nestas matérias a começar a pensar criticamente. Estão pois de parabéns os seus autores e o director da colecção.

Desidério Murcho
Crítica publicada na revista Philosophica, n.º 13 (1999)
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