Enigmas da Existência
8 de Março de 2006 ⋅ Metafísica

Por que não nada?

Earl Conee
Universidade de Rochester, EUA
Tradução de Vítor Guerreiro

Introdução

Suponha o leitor que encontra pickles na sua sopa de batata. Pergunta, indignado: "Por que razão há pickles na minha sopa de batata?". Dizem-lhe que Mort os colocou lá ao preparar a sopa. Fê-lo porque o velho Bob lhe disse, por brincadeira, que o leitor gostava de pickles na sopa de batata.

Bem pode ficar descontente, mas a presença dos pickles foi-lhe explicada. Não é uma explicação exaustiva. Pressupõe demasiadas coisas. Não explica o desejo que Bob teve de lhe pregar uma partida nem a aptidão de Mort para fazer sopa. Sobretudo, não explica a existência de Mort, de Bob nem dos pickles. Uma explicação mais exaustiva explicaria estas coisas. Também pressuporia bastantes coisas, porém, incluindo provavelmente algumas condições de fundo e princípios gerais de psicologia e de biologia.

A estrutura explicativa deste exemplo parece perfeitamente típica. Aparentemente, qualquer resposta que se dê a qualquer questão tem de pressupor alguma coisa. As explicações usam umas coisas para explicar outras.

Mas depois vem a seguinte questão metafísica, em que parece ser proibido pressupor seja o que for. Além disso, é aparentemente a questão mais básica que podemos colocar:

Q: Por que há algo em vez de nada?

Q pergunta por que há algo, de todo em todo. Qualquer resposta a Q que se baseie em alguma coisa parece desqualificar-se de imediato. Seja qual for a base para a resposta, Q pede uma explicação da razão por que essa base existe de todo em todo. Contudo, de que serve uma resposta se não se baseia em coisa alguma?

Qual é a questão?

Devia ser claro que nos focamos numa questão metafísica. Devemos pôr de lado questões científicas relacionadas. Segundo a ciência estabelecida, o universo emergiu de uma explosão, o Big Bang. Se assim foi, então uma questão que podemos colocar é a seguinte:

QBB: O que explica o Big Bang — por que aconteceu?

Não há resposta científica estabelecida para QBB. Mas é uma questão científica. Uma resposta possível seria um género típico de explicação causal do Big Bang. Tal explicação identificaria um ou mais acontecimentos e condições que fizeram o Big Bang ocorrer segundo leis da natureza. Ou poderia responder-se apenas com base em leis da natureza. Poderia descobrir-se que uma ou mais leis da natureza básicas implicam a inevitabilidade do Big Bang, ou a sua maior ou menor probabilidade.

Em todo o caso, pensando um pouco mais veremos que Q não pede, de todo em todo, uma explicação do Big Bang que cite causas ou leis. Na verdade, a questão principal que Q aparentemente coloca parece de todo em todo irrespondível.

De modo a clarificar a questão metafísica, consideremos o grau máximo de realidade mínima alternativa que podemos especificar. Esta é uma realidade absolutamente vazia — nenhum objecto material, nenhuma dimensão de espaço ou tempo, apenas nada. E por "nada" queremos realmente dizer: nada! A nossa realidade maximamente mínima não inclui quaisquer objectos materiais ou dimensões; não inclui quaisquer leis ou tendências naturais. É vazia em todos os sentidos. Chamemos-lhe "W".

Esta realidade W parece ao menos ter sido uma alternativa possível à situação efectivamente real. Uma questão potencialmente levantada por Q é a seguinte:

QM: Por que há na realidade algo mais do que W?

Se QM é a questão levantada por Q, então as respostas científicas à questão acerca do Big Bang — em termos de causas ou de leis — parecem desqualificadas. Essas respostas dizem-nos por que algo aconteceu, nomeadamente, o Big Bang, sustentando-se pelo menos noutra coisa que explica a sua ocorrência, como uma causa ou uma lei. Mas QM pergunta também pela existência dessas outras coisas, uma vez que W não inclui qualquer delas. QM pergunta por que existe qualquer género de coisa de todo em todo. Assim, parece que uma resposta a esta questão não pode pressupor a existência seja de que género de coisa for, nem sequer uma lei da natureza. Todas as respostas disponibilizadas pela ciência parecem pressupor pelo menos uma dessas entidades sem explicar por que a mesma existe.

Compreendemos a questão?

Será que compreendemos realmente QM? Afinal de contas, não estamos de modo algum familiarizados com o fenómeno de não haver coisa alguma. Na verdade, chamar-lhe "fenómeno" é uma afirmação demasiado forte. O nada é a ausência total de fenómenos e de tudo o mais. A mente fica perplexa.

Pensando outra vez, contudo, a mente não continua perplexa. Comecemos pela palavra "nada". Uma realidade na qual nada existe é apenas uma realidade onde nada há— nenhuma coisa seja de que tipo for. Entendemos essa ideia. Não a podemos imaginar. Um silencioso vácuo branco é o mais próximo a que conseguimos chegar, e isso não é o nada. É uma região espacial sem som, luz ou matéria. Isso é algo. Mas compreender o tópico de uma questão não implica que se seja capaz de imaginar esse tópico. Por exemplo, podemos compreender questões que são acerca da perplexidade. Temos uma ideia clara do que a perplexidade é. Contudo, não temos qualquer imagem mental da perplexidade. Podemos imaginar, por exemplo, a Amanda perplexa. Mas isso é apenas uma imagem da Amanda fazendo uma demonstração típica de perplexidade. Não é uma imagem do estado psicológico de perplexidade em si. De igual modo, compreendemos até certo ponto o que a possibilidade é. Podemos imaginar coisas possíveis específicas, mas não a sua possibilidade. No entanto, não temos qualquer problema em compreender os tópicos da perplexidade e da possibilidade suficientemente bem para compreender questões acerca desses tópicos. Assim, se há um problema em compreender o que QM nos pede, não é porque não possamos imaginar acerca do que seja.

Mais em concreto, eis uma razão para pensar que compreendemos a questão: Compreendemos cada palavra de QM. Aexpressão "por que" é a que mais se aproxima de nos causar dificuldades. Isto não sucede porque tenhamos ficado em branco. Simplesmente não estamos a ver o assunto com toda a clareza. O "por que" pede uma explicação. As explicações diferem. A questão não especifica que género de explicação se pretende. Em todo o caso, vemos que pede uma explicação. Isto é o suficiente para compreender a questão. Além de compreender separadamente as palavras que compõem QM, vemos também as relações gramaticais entre elas. Podemos juntá-las e compreender tudo. Podemos agora mostrar a nossa compreensão reformulando QM com cinco palavras simples: Por que há alguma coisa? Compreendemos efectivamente a questão.

Dizer que compreendemos uma questão não é sugerir que a questão é fácil de investigar, e muito menos que é fácil de responder. No caso de QM, nem sequer é fácil dizer o que poderia contar como resposta. Na verdade, parece impossível responder a QM, pelo menos a início. Como poderia haver uma explicação que não assenta em coisa alguma?

Necessitarismo

Talvez todas as explicações assentem de facto em alguma coisa. Segundo uma importante tradição sobre este tópico, contudo, esse facto não nos impede de resolver o problema levantado por Q. A tradição diz que podemos explicar por que razão a realidade possível que existe efectivamente contém algo nela, ao contrário da realidade maximamente vazia W, mostrando que W nem sequer é possível. Podemos compreender por que razão há algo em vez de nada, vendo que tem de haver algo. Mais especificamente, pode-se-nos mostrar que uma ou mais coisas particulares têm de existir. Estas coisas seriam seres necessários, isto é, seres que existem em todas e quaisquer situações possíveis. Ao ver por que razão um ou mais seres necessários existem, compreendemos por que razão há efectivamentealguma coisa. Compreendemos que afinal isto foi inevitável.

Suponha-se que também podemos ver que cada coisa em que nos baseamos para estabelecer a existência de um ser necessário é em si mesmo um ser necessário. Se sim, então não temos de nos preocupar com o facto de nos basearmos em coisas para explicar coisas. Se realmente podemos ver que essas coisas são inevitáveis, ficamos sem qualquer razão para nos perguntarmos por que existem de facto.

Esta abordagem necessitarista parece promissora em forma, mas em substância é duvidosa. Se for correcta, então comete-se um erro ao se pensar W, a realidade totalmente desprovida de coisas, como uma possibilidade. No entanto, o que há ao certo em Wque seria impossível? Apenas a ausência de objectos? Mas como poderia isso ser impossível? A vacuidade temporária de uma região espacial é possível. Uma vez que concedamos isto, parece não haver limite máximo sobre a quantidade de espaço que pode estar vazio e durante quanto tempo. Sendo assim, por que não uma realidade totalmente vazia? Será W impossível por não ter leis da natureza? Mas o que têm as leis da natureza de inevitável? Algumas coisas poderiam ter acontecido por acaso em vez de por uma lei. Por que não poderia a realidade ter sido inteiramente anómica? E se alguma realidade possível com objectos e acontecimentos fosse anómica, por que teria então de haver leis da natureza se não houvesse objectos? Mais uma vez, o que há ao certo em W que seja impossível?

Necessitarismo com deus

Os necessitaristas têm respostas para estas questões. Nesta fase, há uma importante divisão entre necessitaristas teológicos e inteológicos. De acordo com uma perspectiva teológica crucial, deus é um ser necessário. deus existiria em quaisquer circunstâncias possíveis. Portanto não poderia ter havido nada.

Devíamos chamar a atenção para uma dúvida inicial acerca do necessitarismo com deus. Está sujeito a um problema de possibilidades evanescentes. Estamos a falar do deus tradicional. Deus tem de ser o criador do universo, omnisciente, omnipotente, perfeitamente bom e amoroso. Há possibilidades evidentes que desaparecem quando perguntamos que tipo de realidade um tal ser permitiria que existisse. Por exemplo, parece claro que há alguns males que deus não permitiria - talvez a existência de sofrimento inútil, ou a existência de miséria humana injustificada. Assim, se o deus tradicional fosse um ser necessário, esse mal não seria possível. A simples aparência de possibilidade do mal seria ilusória. No entanto, podemos explicar tão detalhadamente quanto quisermos como são as coisas numa realidade que contém esses males mas nenhum deus. Não parece,de modo algum, que a situação se converta numa impossibilidade por dela se excluir deus. Portanto, a impossibilidade da situação é duvidosa.

E não é tudo. Será que deus permitiria uma realidade sem vida senciente? Provavelmente não. Provavelmente, um ser perfeitamente bom e amoroso desejaria partilhar a existência com criaturas sencientes e fazer que as vidas dessas criaturas fossem bem-sucedidas. Um ser omnipotente seria capaz de criar seres sencientes aptos a prosperar. Pelo que se deus existisse necessariamente nenhuma realidade possível os excluiria. Assim, muito mais possibilidades aparentes seriam afinal apenas aparentes.

Repare-se que não é a existência de deus que faz esta dificuldade. Pode ser que deus exista realmente. Desde que não seja um ser necessário, deus não tem de permitir possibilidades inúteis e repugnantes para que estas sejam possíveis. Pode ser que deus não esteja nessas realidades alternativas para impedir essas coisas injustificadamente miseráveis. É a suposição de um deus necessário que levanta o problema das possibilidades evanescentes. É essa a suposição que é interessante para nós, contudo, porquanto é ela que implica que não podia ter havido nada.

O problema agrava-se. Aparentemente, qualquer género de falha ou defeito teria sido evitável, sem custo final, por quem tivesse suficiente conhecimento e poder. Um ser com amor, poder e benevolência ilimitados evitaria todos os defeitos. Assim parece que onde quer que existisse um ser assim, o mundo seria totalmente isento de defeitos. E o mesmo se aplica a qualquer outra imperfeição - seria banida. Se isto está correcto, então só a perfeição é ainda possível, se deus é necessário. No entanto, isso parece excluir praticamente todas as possibilidades! Quase tudo o que de contrário teríamos pensado ser possível é menos do que perfeito. Tudo isso seria afinal impossível. Espantoso! Assim, parece que se paga um preço elevado em credibilidade por pensar que deus é um ser necessário. Portanto, porquê pensar assim?

Argumentos ontológicos para um ser necessário

Olhemos para um tipo de argumento clássico a favor de um deus necessário, um argumento ontológico1. A nossa versão inicial terá duas fases. A primeira suposição da primeira fase é a afirmação de que o conceito de deus é o conceito de um ser maximamente perfeito. É irrelevante, para o que nos interessa, se este não for o conceito que o leitor tem de deus. Procuramos um ser necessário para responder à nossa presente questão. Se, incidentalmente, o ser necessário corresponder ao conceito que o leitor tem de deus, ou se de qualquer outro modo for aceitável como deus, é um facto adicionalmente interessante e importante. Mas é na verdade incidental para o que nos interessa2. Nem sequer usaremos o termo "deus" ao formular o argumento. O presente argumento procura estabelecer a existência de um ser necessário usando conceito de ser mais perfeito. Podemos inspeccionar os méritos deste raciocínio, independentemente da relação que haja entre o ser mais perfeito e outras versões de deus.

Comecemos com um esboço preliminar do argumento. É acerca de um conceito. Os conceitos são ideias nossas; são os modos que temos de pensar nas coisas. A primeira suposição da nossa primeira versão do argumento afirma a existência de um conceito particular. Diz que há o conceito de algo que é maximamente perfeito. A outra suposição da primeira fase do argumento é que é impossível que qualquer coisa seja maximamente perfeita sem existir. Com base nestas suposições, a primeira fase conclui que existe algo que é maximamente perfeito.

Na segunda fase do argumento acrescenta-se a terceira e última suposição. É aqui que entra a existência necessária. A afirmação da suposição final é que a máxima perfeição implica a existência necessária. Usando esta suposição juntamente com a conclusão da primeira fase, retira-se a conclusão final do argumento: existe necessariamente algo maximamente perfeito (!).

Eis o resumo de tudo isto.

Fase 1

Premissa 1: Há o conceito de algo que é maximamente perfeito.
Premissa 2: Tudo o que seja maximamente perfeito tem de existir.
Conclusão 1: Existe algo que é maximamente perfeito.

Fase 2

Conclusão 1: Existe algo que é maximamente perfeito.
Premissa 3: Tudo o que é maximamente perfeito existe necessariamente.
Conclusão 2: Existe necessariamente algo que é maximamente perfeito.

Se este argumento é bem-sucedido, então a nossa hipotética realidade alternativa W, inteiramente vazia, é afinal impossível. Tem de existir um ser perfeito, seja como for.

Este argumento tem pontos fortes. À primeira vista, a premissa 1 ("P1" para abreviar) parece segura. Temos pelo menos aquele conceito, não temos? Bem, veremos... Entretanto, a afirmação de P2 parece ainda mais segura. Não é verdade que para ser maximamente perfeita uma coisa tem de existir? Afinal, não é verdade que para ser apenas razoavelmente boa, ou medíocre, ou mesmo má,uma coisa tem de existir, para não falar em perfeita? Na verdade, tem-se posto isto em causa. Por exemplo, não é verdade que o Pai Natal é muito boa pessoa, que distribui todos aqueles presentes todos os anos? No entanto, o Pai Natal não existe. Pelo que não é preciso existir para se ser bom.

Pensando outra vez, porém, tal raciocínio parece problemático. Não é realmente verdade que o Pai Natal seja bom — ponto final. E isto não se deve a qualquer escandalosa verdade omissa segundo a qual o Pai Natal é mau. Acontece apenas que não existe qualquer Pai Natal que tenha um modo de ser de todo em todo— bom, mau ou seja de que maneira for. Ao invés, acontece apenas que, segundo com os contos populares acerca do Pai Natal, o Pai Natal é bom. Este facto não implica que o Pai Natal é verdadeiramente bom, tal como não implica que o Pai Natal existe.

Seja como for, P2 é defensável mesmo que um personagem ficcional possa ser bom sem existir. P2 diz que uma coisa tem de existir para ser maximamente perfeita. Talvez coisas irreais como o Pai Natal possam ser boas, talvez até perfeitas em algum sentido. Desde que se reserve o grau superlativo da perfeição para coisas existentes, a segunda premissa não afirma mais. O que é plausível. Coisas irreais, por mais gloriosas que sejam à sua maneira, são muito etéreas e inimportantes em comparação com qualquer coisa grandiosa que exista realmente.

P3 também é plausível. É fácil acreditar que a existência necessária é de alguma maneira melhor do que a existência contingente. A existência necessária é definitivamente mais impressionante. Talvez isto seja porque a existência necessária tem um género especial de perfeição que não é partilhado pela existência contingente.

Mas reconsideremos a suposição inicial, em P1, segundo a qual há um conceito de algo que é maximamente perfeito. Mais uma vez, isto à partida parece inquestionável. Basta que consultemos o nosso inventário de conceitos para vermos, sem dúvida, o conceito de algo maximamente perfeito. Será que isso não estabelece a existência do conceito de algo maximamente perfeito?

Sim e não. O significado de P1 depende do modo como entendemos a palavra ambígua "de" nesta formulação. Eis um caso análogo com a mesma ambiguidade: Suponhamos que digo "Há uma pintura de um animal na minha parede". Esta frase é ambígua - o que eu digo pode ser verdadeiro em dois sentidos radicalmente diferentes. Em primeiro lugar, pode-se dizer que uma pintura é "de" um animal, porque é o retrato de um animal particular, digamos, um determinado alce que o artista viu. Usando "de" neste sentido, a nossa afirmação atribui uma relação entre duas coisas existentes: a tela na minha parede e aquele alce. Segundo a afirmação, uma delas representa a outra com tinta.

Mas, de igual modo, pode ser que eu tenha uma pintura "de" um animal porque tenho na parede uma pintura que representa um animal mítico, digamos, um hipogrifo. Continuamos a referi-la correctamente como apintura "de" um animal, mas agora num sentido diferente. Os hipogrifos não existem. Nenhum animal realmente existente foi pintado. O novo significado é que para que apintura represente algo real requer-se um determinado género de animal. Com efeito, a pintura descreve como parte do mundo teria de ser para que a pintura fosse retirada da vida real. Para o quadro sera representação fiel de alguma coisa requer-se a existência de um hipogrifo. Quando uma pintura requer um animal desta maneira - para que seja retirada da vida real - aquilo a que chamamos pintura "de" um animal é outra coisa.

O mesmo se aplica aos conceitos. O leitor não tem o conceito "de" uma coisa que seja maximamente perfeita, na primeira acepção de "de", a menos que ao conceber algo como maximamente perfeito se relacionecom uma coisa existente. Ambos têm de existir e o leitor tem de ter uma relação conceptual com essa coisa. Por contraste, o leitor tem o conceito "de" uma coisa maximamente perfeita, na segunda acepção de "de", se tiver um conceito que se aplica a qualquer só se essa coisafor maximamente perfeita. O conceito estabelece um critério. Requer a perfeição última. A menos que se esteja perante tal nível de perfeição, o conceito não se aplica. Mas o conceito pode existir e estipular para a sua aplicação a presença da perfeição máxima, sem que tenha efectivamente aplicação. Continuamos a afirmar que é o conceito "de" uma coisa maximamente perfeita. Afirmamos isto com o significado de que a aplicação do conceito requera presença da máxima perfeição, do mesmo modo que algo pode ser apintura "de" um hipogrifo, porque o quadro requer um hipogrifo real para ser uma representação exacta.

Munidos com esta distinção, podemos interpretar P1. P1 afirma que há o conceito "de" algo que é maximamente perfeito. Será isso verdade? Bem, se adoptarmos a segunda acepção de "de", então há tal conceito. Temos de facto a ideia de ser maximamente perfeito. Pelo menos, temos esta ideia em abstracto, por muito incertos que estejamos acerca dos detalhes daquilo que se aproxima do mais alto grau de perfeição. Temos a ideia de algo ter seja o que for que é necessário para ser maximamente perfeito. Assim, temos de concordar que este conceito existe. Interpretada destamaneira, P1 é verdadeira.

Mas agora surgem dificuldades com o argumento. Quando combinamos esta interpretação de P1 com P2, a conclusão da primeira fase não se segue delas. P2 diz: aquilo que é maximamente perfeito tem de existir. Assim, para que P2 ajude a implicar a conclusão da primeira fase, nomeadamente, que existe um ser maximamente perfeito, P2 tem de funcionar juntamente com uma afirmação de que algo é maximamente perfeito. Contudo, P1 não afirma que algo é maximamente perfeito. P1 afirma apenas que existe um conceito cujo critério de aplicação é a máxima perfeição. P1 não implica a satisfação deste critério. Assim, quando compreendemos o "de" em P1 desta maneira, a fase 1 do argumento dá para o torto.

Compreender o "de" em P1 de modo diferente resulta num avanço considerável. A conclusão da primeira fase agora segue-se. P1 afirma agora tudo isto: existe um conceito e existe qualquer coisa, estes doisestão relacionados de tal modo que o primeiro é um conceito da segunda, e a segunda é maximamente perfeita. Agora P1 implica que algo é maximamente perfeito. Assim, visto que P2 afirma que aquilo que é maximamente perfeito tem de existir, segue-se que algo maximamente perfeito existe realmente, como afirma a conclusão.

Entendendo P1 desta maneira, em que "de" relaciona um conceito a uma coisa existente, por que aceitá-la? Só o seguinte é claro: há um conceito que se aplica a uma coisa que é maximamente perfeita, se é que tem aplicação. Quando P1 afirmava apenas isto, contudo, voltávamos à outra interpretação e à sua dificuldade. O argumento requer que P1 afirme mais do que isso. Precisa que P1 afirme que há uma coisa a que o conceito de máxima perfeição realmentese aplica. Assim precisa mos de uma boa resposta à questão: por que acreditar que tem aplicação? Se já soubéssemos que existia um ser maximamente perfeito, podíamos usar esse conhecimento para justificar a afirmação de que o conceito se aplica. Mas não sabemos. É isso que procuramos ver demonstrado. Sem saber isso, carecemos de justificação para aceitar a afirmação de que o conceito se aplica. Assim, P1 carece de justificação. Um argumento com uma premissa injustificada não prova coisa alguma.

Assim, independentemente de como entendamos o "de" na primeira premissa, esta versão do argumento ontológico a favor de um ser necessário parece não ir além da primeira fase.

Ao procurar uma resposta necessitarista para Q, procuramos algo que exista necessariamente. Na versão do argumento ontológico que acabámos de ponderar, a inferência para a existência necessária ocorre na segunda fase. Vimos que o raciocínio enfrenta dificuldades antes disso. Logo, não nos aproximámos sequer da existência necessária. Devíamosver brevemente uma versão que implique a existência necessária desde o início.3

A nova versão começa por pressupor que a "natureza essencial" do ser maximamente perfeito inclui a existência necessária. A natureza essencial de uma coisa é a combinação de características que essa coisa tem de ter para existir. Consequentemente, sejam quais forem as características que encontramos na natureza essencial de uma coisa, estas têm de a caracterizar, independentemente das suas circunstâncias - incluindo as suas circunstâncias reais. Mais uma vez, a suposição afirma que a existência necessária é uma das características da natureza essencial do ser maximamente perfeito.

A outra suposição na nova versão descreveaconexãoinescapável entre uma característicaestar na natureza essencial de uma coisa e a coisa ter a característica em causa. A suposição é que sea natureza de uma coisa implica a existência necessária, então essa coisa existe necessariamente. As duas premissas geram a conclusão de que o ser maximamente perfeito existe necessariamente.

Premissa 1: A natureza essencial do ser maximamente perfeito implica a existência necessária.
Premissa 2: Se a natureza essencial de um ser implica a existência necessária, esse ser existe necessariamente.
Conclusão: O ser maximamente perfeito existe necessariamente.

Uma vantagem desta versão é que a segunda premissa, P2, não é seriamente questionável. Se na natureza de um ser se inclui a existência necessária, então esse ser tem existência necessária - isso é garantido.

Reflectir acerca da perfeição que nos é familiar dá sustentação à nova premissa P1. A ideia de fundo é que quando reflectimos sobre o que passa para as alturas mais sublimes da perfeição, uma característica que aí encontramos é a de se ter o género mais impressionante de existência, nomeadamente, a existência necessária. Essa reflexão parece ser a melhor defesa de P1.

Também nos são familiares as dificuldades do segundo argumento ontológico. A actual P1 contém a expressão "a natureza essencial de um ser maximamente perfeito". Lá está aquele "de" outra vez. Lida de certa maneira, esta expressão faz que a premissa afirme, entre outras coisas, que o ser maximamente perfeito existe e tem uma natureza. Se a primeira suposição afirma isso, destrói o argumento. O objectivo do argumento era demonstrar que existe um ser maximamente perfeito. Um argumento não pode demonstrar aquilo que pressupõe que é verdadeiro.

Por outro lado, P1 pode estar apenas a afirmar algo acerca de um requerimento para a aplicação de um conceito. Pode-se interpretar P1 como a afirmação de que há um conceito que se aplica a um ser maximamente perfeito, se é que se aplica a alguma coisa, e que para se aplicar o conceito, o ser tem de ter uma natureza essencial que implique a existência necessária. Tudo isto é plausível. Não pressupõe que existe um ser maximamente perfeito. Por isso, vamos ler P2 desse modo.

Surgem dificuldades já conhecidas. Agora perdemos a ligação lógica de que precisávamos para a conclusão. A segunda premissa, P2, faz uma afirmação sobre "a natureza essencial que um ser tem". Assim, para que haja uma conexão entre P1 e a afirmação de P2, P1 tem de ser acerca de um ser que tem uma natureza. Contudo, do modo como agora a lemos, P1 não afirma que qualquer coisatenha uma natureza. Apenas estabelece um critério para a aplicação de um conceito. Assim, as duas premissas não funcionam juntamente para implicar a conclusão.

Assim, independentemente da maneira como lemos P1, o argumentoé incapaz de demonstrar a existência de um ser necessário. Vamos experimentar outra coisa.

Necessitarismo sem deus

Não se exige algo tão sublime e maravilhoso como um ser maximamente perfeito para dar uma resposta necessitarista à questão de saber por que existe seja o que for. Qualquer género de ser necessário, por mais desinteressante que seja noutros aspectos, serve. A realidade inteiramente vazia W seria afinal impossível. Há numerosos candidatos mais humildes ao estatuto de ser necessário.

Usemos a etiqueta "W*" para uma realidade definitivamente possível que seja tão vazia quanto pode ser. Se é possível nada haver aí, então W* é idêntica a W. Mas se é preciso mais para que W* seja uma possibilidade genuína, então W* inclui esse mínimo a mais que a torna possível. A seguinte é uma nova razão necessitarista para pensar que W* tem de conter algo, pelo que W não é possível.

Como seriam as coisas em W*? Talvez "coisas" seja a palavra errada, porque em W* o que há é o mais próximo possível do nada. Ainda assim, há uma situação factual em W*. É um facto acerca de W* que é tão vazio quanto pode ser, por exemplo. Devíamos reformular a nossa pergunta. O que seria verdadeiro em W*? Bem, por exemplo, W* não teria quaisquer alces, pois nenhum alce é um ser necessário. Parece seguir-se que em W* seria verdade que não há alces.

Mas as verdades não são alguma coisa? Por exemplo, é efectivamente verdade que há alces. Ao dizer isto, parece que nos referimos a uma entidade que é aquela verdade particular. O termo filosófico canónico para este tipo de coisa é proposição. Se afirmamos que existem alces, o que afirmamos é uma proposição; se acreditamos que existem alces, a mesma proposição é uma crença nossa. Qualquer verdade é uma proposição. E como a proposição segundo a qual há alces é uma verdade, a proposição existe. Em geral, uma entidade tem de existir para que possa estar seja em que condição for. Noutras realidades possíveis, em W* por exemplo, a proposição altera-se. Em W* é falsa, porque aí não há alces. Porquanto aí se encontra na condição de ser falsa, a proposição existe aí. Qualquer proposição é ou verdadeira ou falsa em quaisquer condições possíveis. Assim, seguindo esta orientação acerca de proposições, podemos concluir que qualquer proposição é um ser necessário.

Assim, a realidade mínima possível W* não é a absolutamente vazia W, porque em W* há proposições. A resposta necessitarista geral à questão da razão por que razão a realidade não é absolutamente vazia é a de que há coisas que têm de existir. A presente versão do necessitarismo afirmaem particular que têm de existir as verdades acerca de cada realidade possível, e também as respectivas falsidades.

Será que foi realmente legítimo inferir a existência de W* a partir da proposição de que não há alces? Não teria havido quaisquer alces, seo mundo real fosse W*. Isto é efectivamente verdade, e é uma verdade acerca de W*. Pelo que talvez daquise siga que esta proposição existe efectivamente. Mas por que razão tem de existir também em W* a proposição de que não há alces, ou qualquer outra proposição? Não haveria alces em W*, mas como é que isso implica ao certo aexistênciaem W* de uma entidade que é a substância da afirmação de que não há alces? Afirmámos que em W*há uma situação factual. Talvez isto só seja aproximadamente exacto. Talvez a verdade seja em rigor esta: Aqui, no mundo efectivo, onde pensamos acerca de W*, existam realmente factos acerca do modo como as coisas seriam em W*. Mas se o mundo efectivo fosse W*, não haveria situações factuais. Nada haveria, nem sequer a verdade de que nada há. Por que não pensar que W* é afinal de contas a absolutamente vaziaW?

Contingência mínima

Quer haja ou não quaisquer seres necessários, há ainda a considerar uma importante versão de Q:

QC: Por que razãohá algo que não tem de existir?

A nossa realidade minimamente preenchida, W*, inclui seres necessários, se os há. Mas W* nada inclui que sejacontingente. Por outras palavras, W* nada inclui que existe mas que não tem de existir. No entanto, a situação efectivamente real é claramente preenchida por coisas que não têm de existir: alces, luas, muões, pântanos, e muito outras coisas. QC não pergunta por que razão todas as coisas particulares efectivamente existentes existem. (Essa é uma boa questão, mas é diferente.) QC pergunta por que razão existem quaisquer coisas que não são necessárias. QC pergunta por que hásequer contingência, seja o que for além do absoluto mínimo.

Explicação antrópica

Uma explicação antrópica talvez nos ajudasse. As explicações antrópicas procuram explicarum fenómeno chamando a atenção para o facto de este ser necessário para que existamos e assim estarmos em condições de o investigar. Neste caso em particular, a ideia seria mais ou menos a seguinte: Qualquer realidade possível tem de conter uma multidão de coisas contingentes, para que possamos existir nessa realidade e fazer a pergunta QC. No mínimo, tem de nos incluir a nós. Não somos seres necessários. Pelo que não admira que no mundo efectivo haja coisas contingentes, não sendo este portanto a realidade minimamente preenchida W*.

É duvidoso que esta explicação antrópica responda satisfatoriamente a QC. A explicação dá uma boa resposta, mas é a resposta a uma questão diferente. Suponha-se que perguntávamos o seguinte:

QWC: Por que razão o mundo em que existimos contém coisas contingentes?

QWC pressupõe que estamos no mundo, e pergunta por que razão há coisas contingentes connosco. Se isto é algo acerca de que nos questionamos, então parece chamar a atenção para que nós próprios somos contingentes. Essa observação parece capaz de remover qualquer confusão sobre a razão por que uma realidade connosco lá dentro tem contingências.

Ao contrário de QWC, QC não pergunta pelo que está presente connosco no mundo efectivo. É verdade que se não houvesse coisas contingentes, não existiríamos para perguntar QC. Mas QC pergunta pela nossa existência como pergunta pela existência de qualquer outra coisa contingente. Quando perguntamos QC, perguntamos por que razão existem coisas contingentesde todo em todo. Uma resposta que se limite a identificar algo que é requerido para que existamos não responde a esta questão.

Explicação com deus

Talvez deus fosse útil para responder a QC. Se deus é um ser necessário, então deus está na nossa realidade mínima possível, W*. Podemos supor que deus tem o poder de criar coisas contingentes. Parece que a razão que deus teria para criar coisas contingentes explicaria também por que razão elas existem.

Mas também vimos que um deus necessário levanta um problema de possibilidades evanescentes. Aqui, o problema desenrola-secomo dificuldade acerca de que contingências deus poderia criar. Em primeiro lugar, talvez sob quaisquer circunstâncias possíveis deus tivesse exactamente as mesmas razões para criar, e teria usado essas razões exactamente da mesma maneira para decidir o que criar. Sendo assim, parece que deusteria criado sempre exactamente a mesma realidade. Estamos a supor que deus é um ser necessário. Dado isto, só uma criação seria a única realidade criada possível. Nem sequer seria contingente, uma vez que existiria juntamente com deus na única combinação de circunstâncias possível.

Isto é um problema, porque parece seguramente haver muitas possibilidades contingentes diferentes. Por exemplo, há na realidade diversos colibris em diversos lugares. Se os seus habitats tivessem evoluído diferentemente, os colibris estariam mais ou menos distribuídos de modo diferente. Isto parece uma possibilidade. Há inúmeras possibilidades semelhantes. É difícil acreditar que a aparente existência de possibilidades múltiplas seja completamente enganadora.

Tentemos outra coisa. Suponha-se mais uma vez que há um deus necessário. Mas agora suponha-se que em diferentes realidades possíveis deus tem razões diferentes para criar. Sendo assim, essas diferenças dão lugar a diferentes contingências. Haveria os diferentes resultados possíveis criados, nenhum deles necessário.

Mas então as diferenças iniciais nas razões de deus seriam afinal origem das contingências. Todas as diferenças seriam causadas por essas variações nas razões de deus. Supondo tudo isto, QC seria afinal a pergunta: "Por que razão quaisquer estas variações nas razões de deus existem?" Para responder a QC, teríamos de explicar por que razão deus tem qualquer conjunto particular de tais razões.

Uma terceira alternativa faz algo melhor. Talvez as razões de deus para criar deixem ficarligações entre criações possíveis. Isto é, pode haver realidades contingentes alternativas que sejam igualmente boas para cumprir os propósitos de deus. As diferentes possibilidades resultam da capacidade de deuspara escolher livremente entre estas alternativas. Em cada realidade alternativa diferente, deus faz uma escolha livre diferente sobre qual destas criações produzir.

A principal dificuldade desta nova resposta é queapenas pode dar conta de um âmbito limitado de possibilidades. Recorde-se que faz parte desta explicação que deus é um ser necessário. Logo, não há realidade possível sem deus. As criações possíveis por deus, tal como agora as entendemos, restringem drasticamente as possibilidades. Em todas as realidades possíveis as razões de deus para criar são satisfeitas. No entanto, muitas outras coisas parecem ter sido possíveis. Por exemplo, todas as seguintes coisas parecem possíveis: realidades completamente desinteressantes e inanes que à luz de qualquer critério seriam destituídas de valor, realidades infelizes em que o mau excede o bom, e realidades simpáticas em que as vidas na sua maioria valem a pena ser vividas, embora nenhuma seja excelente. Não é credível que estas alternativas satisfizessem infalivelmente as razões que um deus perfeito teria para criar. Assim, as escolhas livres de um deus necessário rejeitariam todas estas aparentes possibilidades. Tais escolhas poderiam apenas explicar contingências capazes de satisfazer perfeitamente desígnios perfeitas.

Visto que reconhecemos mais possibilidades do que essas, temos de continuar a procurar a sua explicação. Por outro lado, se deus não é necessário, então, na melhor das hipóteses,deus faz parte do presente problema e não da sua solução. Onde quer que deus exista realmente, é uma das contingências para as quais procuramos uma explicação quando perguntamos QC. E onde quer que deus não exista, não está lá para fazer quaisquer escolhas que pudessem explicar as coisas contingentes.

Explicação tendenciosa

Se deus não serve, que dizer da bondade? Consideremos a ideia de que as coisas boas que podem existir têm a tendência inata para existir. As coisas possíveis mais perfeitas têm uma tendência maior para existir do que as coisas possíveis que são menos perfeitas. Quanto melhores as coisas são em geral numa realidade possível, maior é a tendência dessa possibilidade se tornar efectiva.4

Diversas coisas são credivelmente tidas como boas, incluindo acções generosas, experiências agradáveis, beleza artística e relacionamentos gratificantes. Quando examinamos os candidatos à bondade, torna-se claro que todos os candidatos razoáveis implicam a existência de coisas contingentes, como pessoas e experiências. Por contraste, é evidente que a nossa realidade maximamente vazia W* é completamente neutra em valor. W* é demasiado vazia para valer seja o que for. Logo, desta perspectiva, W* quase não é possível. Não tem a propensão para existir que as melhores possibilidades têm. Assim, a nova explicação da razão por que há algo mais do que o conteúdo de W* é que a existência efectiva de coisas boas contingentes manifesta a tendência intrínseca que as coisas boas possíveis têm para existir.

A ideia de que o bom tende a existir é confortante. Contudo, tem três aspectos problemáticos. O problema menos importante é que a ideia parece injustificadamente optimista. Por que razão têm as coisas boas esta tendência, em vez das coisas más ou neutras? Claro que qualquer pessoa decente acha o bom mais atraente do que os outros dois, pelo que as pessoas decentes tendem a produzir e a preservar o bem. Mas isto não pode explicar de todo em todo por que razão há coisas contingentes. A ideia é que há uma tendência para existir, que cada coisa boa possível tem em si, sem a assistência de pessoas que já existam para as apreciar. A alegada tendência das coisas boas para existir carece de alguma defesa.

Este problema não tem importância central, porque há uma explicação igualmente satisfatória das coisas contingentes, sem esta parcialidade favorável ao bem. Poder-se-ia, ao invés,afirmar que todas as coisas contingentes, boas, más ou indiferentes, têm uma propensão para existir. Isto dar-nos-ia o núcleo do mesmo género de explicação. Mais uma vez, W* quase não é possível, enquanto o mundo efectivo exibe inúmeras manifestações da tendência para a existência de coisas contingentes.

Um segundo problema, mais básico, desta ideia, é a obscuridade da tendência relevante. A compreensão que temos das tendências parece exigir que haja coisas existentes que as tenham e as expliquem. Por exemplo, as coisas frágeis têm tendência para quebrar. O quebrar não existe ainda e poderá nunca existir. Algumas coisas frágeis nunca quebram. Mas todas as coisas que têm esta tendência existem de facto, e a tendência explica-se pela estrutura e ambiente que estas coisas realmente têm. Um possuidor de tendências pode ser surpreendentemente oco. A física recente afirma uma tendência de formação de partículas no espaço vazio. Mas se isto é assim, esta é uma tendência de algo que efectivamente existe, o espaço, e explica-se por algo de efectivamente existente, leis físicas. Desconhecemos de todo em todo qualquer tendência que esteja em alguma coisa meramente possível que não existe.

Esta obscuridade faz parte de um problema mais vasto. Ter uma tendência para existir é ter uma certa característica. Contudo, a explicação atribui esta característica a coisas que apenas poderiam ter existido. É difícil dar coerência à ideia de coisas que são meras possibilidades tendo seja que características forem. Podemos compreender como diversas especificações especificariam coisas com determinadas características se essas especificações fossem realizadas. É muito mais difícil compreender a ideia de que uma alegada entidade, embora não seja uma coisa real, consegue ainda assim ter a característica de tender a existir. Que coisatemessa característica? Uma coisa irreal? Não será a expressão "uma coisa irreal" o mesmo que a expressão "um pato falso"? Tal como os patos falsos não são patos de todo em todo, as coisas irreais tão-pouco são coisas. Não há tais coisas! E se não há tais coisas, então também não as há de modo que pudessem ter quaisquer tendências.

Mesmo que conseguíssemos dar alguma coerência à ideia de que algumas contingências possíveis têm tendência para existir, esta perspectiva continuaria a padecer de umgénero diferente de problema fundamental. Que razão temos para pensar que alguma destas afirmações de tendências é verdadeira? Compare-se esta afirmação de que as contingências tendem a existir com a afirmação oposta. Poder-se-ia afirmar que é difícilentrar na existência. Poder-se-ia afirmar que todas as coisas contingentes têm a tendência para não existir, enquanto a "vacuidade fácil" de W* teria uma forte tendência serealizar. Esta perspectiva concluiria que o mundo efectivo contém contingências por mero capricho. A existência de contingências contrariaria a tendência comum entre as possibilidades.

Esta hipótese contrária não parece menos credível do que a outra. O facto problemático para qualquer explicação baseada em tendências é que não temos qualquer razão para acreditar em tal tendência.

Explicação estatística

Eis uma ideia final acerca da razão por que há algo real que não tem de existir. Como vimos repetidamente, é plausível que diversas contingências sejam possíveis. Algumas realidades aparentemente possíveis contêm vida e outras não; algumas regem-se por leis da natureza e outras não; algumas contêm coisas boas e outras não; algumas contêm apenas o género de coisas em que já pensámos e outras não. É plausível que haja uma infinidade destas possibilidades.

A nossa possibilidade mínima W* é obviamente uma possibilidade. Mas há razões convincentes para pensar que W* é significativamente única. Afinal de contas, parece mesmo que a realidade poderia carecer de tudo o que écontingente. Assim, em W* há apenas aquilo que tem de ser, se há tais coisas. Além disso, o que tem de ser não varia. Não hámúltiplas realidades alternativas, cada qual contendo apenas coisas necessárias sem conter todas as coisas necessárias. Se uma coisa é verdadeiramente necessária, então consta rigorosamenteem todas as realidades possíveis. Assim, W* tem de conter todos os seres necessários (se é que contém algum), e só seres necessários. Além disso, nenhuma mudança é necessária. Logo, os seres necessários em W* não mudam, apenas estão lá.

Se tudo isto está correcto sobre W*, então tem de haver uma só realidade alternativa mínima. Não há maneira de duas realidades possíveis conterem os seres necessários imutáveis, e nada mais. Não haveria qualquer diferença entre "ambas" de todo em todo, haveria apenas uma possibilidade e não duas. W* é a única realidade mínima possível.

Assim, parece claro que há infinitas realidades possíveis com múltiplas contingências e apenas uma realidade possível sem quaisquer contingências. Cada realidade alternativa é inteiramente possível. Cada uma delas poderia ter sido o mundo efectivo. Mas agora dividimos a gama das possibilidades entre aquelas que têm pelo menos uma coisa contingente e as que não têm sequer uma. Isto gera infinitas possibilidades de um lado e uma única possibilidade do outro. Desta perspectiva podemos ver que era quase forçoso que existisse alguma contingência. A presença de alguma contingência era o que de mais perto estava do inevitável. Se a única realidade alternativa sem quaisquer contingências tivesse sido o mundo efectivo, tal coincidência teria sido umcapricho de gigantescas proporções.

Recordemos QM:

QM: Por que razão há algo mais na realidade do que a vazia W?

O presente género de resposta estatística satisfaz tanto QM como QC. Se não há seres necessários, então W* é a vazia W. Pelo que W é a única realidade alternativa sem quaisquer coisas contingentes. E, mais uma vez, a existência de algo contingente era quase inevitável.

Estas observações não explicam completamente por que existe seja o que for de contingente. W* continua a ser uma possibilidade. Não vimos uma razão conclusiva que explique porque não se realizoua possibilidade mínima. O que talvez tenhamos visto é por que razão era quase necessário que algo mais existisse.

Conclusão

Vimos diversas tentativas de resposta às duas questões principais:

QM: Por que razão há algo mais na realidade do que a vazia W?

QC: Por que razão há algo que não tem de existir?

Nenhuma das respostas é completamente satisfatória. A resposta estatística não diz exactamente por que razão a possibilidade maximamente mínima W* não se realizou. Talvez esta seja a melhor resposta a que podemos chegar, contudo. Pensamos que inúmeras realidades alternativas, entre as quais W*, poderiam ter sido efectivas. Se sim, então não pode haver uma razão imbatível por que qualquer uma delas não se tornou realidade efectiva. Todas tiveram uma oportunidade.

Earl Conee

Tradução de Vítor Guerreiro
Retirado de Enigmas da Existência, de Earl Conee e Theodore Sider (Lisboa: Bizâncio, 2010).

Leitura complementar

Três ensaios que valem a pena como leitura complementar são: "On Explaining Existence", de Nicholas Rescher, "Why is Reality as it is?", de Derek Parfit, e "Why is there Something rather than Nothing?", de Robert Nozick. (No texto de Derek Parfit trata-se da questão de saber por que razão tudo é da maneira que é, que é diferente da nossa questão de saber por que razão existe seja o que for, apesar de a incluir.) Estes ensaios foram convenientemente coligidos na primeira secção, intitulada "Existence", da seguinte colecção:

Steven D. Hales, Metaphysics: Contemporary Readings (Wadsworth, 1999).

Notas

  1. Os argumentos ontológicos neste capítulo procuram provar a existência necessária de um ser que tradicionalmente se identifica com deus. O argumento ontológico no capítulo "Deus" procura provar a existência efectiva de deus. Ambas as versões discutidas neste capítulo vêm principalmente da apresentação que René Descartes faz do argumento nas suas Meditações e Respostas a Caterus, embora não se pretenda que são, na sua maior parte,versões historicamente exactas do argumento de Descartes. A primeira versão deve-se fundamentalmente às Meditações.
  2. No capítulo intitulado "Deus" inverte-se o foco.
  3. Esta segunda versão é sugerida em parte pelo que Descartes afirma nas suas Respostas a Caterus.
  4. Leibniz, um dos maiores filósofos do século XVII, propôs algo em conformidade com isto.
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