1 de Setembro de 2017   Metafísica

Fundamentos para uma ontologia social

Amie L. Thomasson
Tradução de Vítor Guerreiro

As ciências sociais estudam entidades políticas como nações e leis, factos económicos respeitantes a dinheiro, défice, inflação e recessão, e factos sociais, respeitantes a estruturas de classe, relações de raça e género. Em cada caso, é razoavelmente claro que os factos e objectos estudados pelas ciências sociais não fazem parte da estrutura independente do mundo, ao contrário dos factos e objectos estudados pelas ciências naturais — ao invés, num certo sentido, esses factos e coisas dependem da intencionalidade humana e são criações das nossas crenças e modos de vida. Porém, é comum encarar com cepticismo a ideia de que as crenças, intenções e práticas humanas podem ser genuinamente criadoras, visto que normalmente (como os metafísicos gostam de fazer notar) as crenças de que algo é verdadeiro não o tornam verdadeiro. Pelo que um primeiro quebra-cabeças que surge a quem se dedica à ontologia social é o de poder ou não haver uma “realidade” de factos (que o Havai é um estado, que o euro é uma moeda válida), e mesmo um âmbito de objectos (leis, nações, corporações, dinheiro, propriedade) que sejam genuinamente criados pela intencionalidade humana, e nesse caso, como é essa criação possível.

Ainda que conseguíssemos contar uma história para explicar como as crenças e práticas humanas podem ser ontologicamente criadoras, um quebra-cabeças mais difícil se depararia ao nosso candidato a ontólogo social. Pois pensamos que as ciências sociais relatam factos objectivos acerca dessas entidades sociais, descobrindo factos e até categorias de coisas previamente desconhecidas. Mas a própria ideia de que a realidade social é criada pela intencionalidade humana está em tensão com a perspectiva de que esta pode incluir factos objectivos susceptíveis de investigação e descoberta pelas ciências sociais. A maioria das pessoas estão acostumadas a pensar nas criações da intencionalidade humana (se aceitarem que existem tais coisas) segundo o paradigma dos objectos imaginários — como criações pessoais, puramente subjectivas, inacessíveis ao estudo por parte de terceiros e dotadas exactamente daquelas características que pensamos que têm. Nenhuma “investigação” acerca delas seria, nesse caso, apropriada: seria impossível fosse a quem fosse excepto a quem as criou, e para ele desnecessária, uma vez que conhece automaticamente tudo o que há para saber acerca delas. Pelo que o segundo quebra-cabeças é epistemológico: como se pode pensar que as ciências sociais proporcionam conhecimento “objectivo”, ou fazer quaisquer novas “descobertas” acerca de factos e objectos sociais criados pela intencionalidade humana? Neste artigo procuro avançar em ambas as vertentes do quebra-cabeças, oferecendo uma explicação de algumas das maneiras de criar a realidade social, explicação que faça justiça ao âmbito de entidades estudadas nas ciências sociais e à ideia de que estas podem estar envolvidas na descoberta de factos e até de categorias de factos previamente desconhecidos.

Sete Ideias Filosóficas

1. A ontologia social de Searle

Pode-se dar crédito a John Searle por ter trazido recentemente à discussão algo como os quebra-cabeças acima referidos, motivando o seu estudo da realidade social ao perguntar “Como pode haver uma realidade objectiva que em parte existe por acordo humano?” (1995, 2). O seu trabalho proporciona assim um lugar natural onde começar a procurar uma solução para os quebra-cabeças da realidade social, pelo que começarei com uma breve visão de conjunto da sua perspectiva. Como veremos, todavia, para resolver plenamente cada parte do quebra-cabeças precisaremos de uma explicação mais ampla dos métodos para construir a realidade social do que a oferecida por Searle.

Segundo Searle, explicar a construção da realidade social “requer exactamente três elementos. A atribuição de funções, a intencionalidade colectiva e regras constitutivas” (1995, 13). As primeiras duas, no quadro pintado por Searle, são essenciais à construção de factos sociais em geral, ao passo que a última entra na construção de factos institucionais, mais especificamente. A realidade social é construída pela imposição colectiva de funções à realidade física bruta. Nos casos mais simples, atribuímos funções “agentivas” a objectos naturais (como quando atribuímos a algumas árvores a função de servirem como fonte de lenha) ou criamos objectos a que atribuímos colectivamente uma dada função (como quando criamos uma bancada) (1995, 20) — nesses casos cria-se meros factos sociais. Casos mais interessantes surgem quando se cria factos institucionais impondo colectivamente a uma dada entidade uma nova função que esta não poderia realizar unicamente em virtude das suas características físicas, como, por exemplo, quando impomos a um pedaço de papel a função de servir como unidade de troca válida (dinheiro). Estas últimas são “funções estatutivas”: funções que o objecto não poderia realizar somente em virtude das suas propriedades físicas (1995, 41). A fim de impor funções estatutivas, temos de aceitar colectivamente regras constitutivas, regras que estipulam que um determinado x “conta” como y no contexto relevante C (1995, 44). Assim, por exemplo, há uma regra constitutiva de que certos pedaços de papel emitidos pela Casa da Moeda “contam” como notas de vinte dólares, o que lhes confere a função estatutiva de servirem como unidade legítima de troca. Isto marca a diferença entre factos meramente sociais e factos propriamente institucionais: ser uma chave-de-fendas ou uma banheira é meramente um facto social, visto que essas coisas poderiam realizar as suas funções de girar parafusos ou conter água somente com base na sua constituição física; por contraste, ser uma nota de dólar, um cidadão ou um golo são factos institucionais, que envolvem funções além das que são conferidas ao objecto pelas suas propriedades físicas, funções que só pode adquirir por meio da aceitação colectiva de regras constitutivas estipulando o que “conta como” uma nota de dólar, um cidadão ou um golo.

Essa história começa a resolver o lado ontológico do quebra-cabeças mostrando um método pelo qual a intencionalidade humana pode acrescentar uma camada de factos sociais e institucionais à realidade física “bruta”. Searle resolve também parte do lado epistemológico do quebra-cabeças sugerindo que embora os factos relevantes criados sejam ontologicamente subjectivos no sentido de dependerem de estados mentais, as afirmações acerca desses factos podem ser epistemicamente objectivas no sentido de a sua verdade ou falsidade ser independente das “atitudes, sentimentos e perspectivas de quem faz e escuta o juízo” (1995, 8). Sugiro, contudo, que embora Searle mereça reconhecimento tanto por ter formulado o início dos quebra-cabeças como por tê-los parcialmente resolvido, a história que oferece acerca do método de construir a realidade social é demasiado limitada para resolver plenamente qualquer um dos quebra-cabeças ontológicos ou metafísicos mais profundos do mundo social.

Podemos ver isto examinando duas características da realidade social que Searle sugere seguirem-se da sua história acerca da construção: 1) a prioridade lógica dos factos brutos sobre os factos sociais (1995, 34-35, 56-57)1 e 2) a auto-referencialidade dos conceitos sociais (1995, 32-34). A ideia de que a realidade social, e a realidade institucional em particular, remontam a uma realidade física “bruta” da qual dependem, parece inteiramente apropriada, mas pela “prioridade lógica” dos factos brutos sobre os factos sociais, Searle parece ter em mente uma tese muito mais específica — nomeadamente, que nenhum objecto social é de modo algum criado, visto que qualquer suposto objecto social ou institucional não é senão, na verdade, um objecto material ao qual se atribuiu uma nova função:

Esses objectos materiais que estão envolvidos na realidade institucional, e.g., pedaços de papel, são objectos como quaisquer outros, mas a imposição de funções estatutivas a esses objectos cria um patamar de descrição do objecto em que este é um objecto institucional, e.g., uma nota de vinte dólares. O objecto não é diferente; ao invés, um novo estatuto com uma função concomitante foi atribuído a um objecto preexistente. (1995, 57).

Trata-se de um resultado que parece satisfazer Searle, uma vez que limita o impacto ontológico do seu estudo ao garantir que ele não está realmente a sancionar quaisquer objectos adicionais; os chamados “objectos sociais” são meramente objectos materiais ligados a novos factos sociais.

E na verdade isto parece seguir-se da explicação dada por Searle de como a realidade institucional é construída, se considerarmos que essa explicação descreve os únicos métodos possíveis para essa construção. Pois nessa perspectiva, como vimos, a realidade social é construída por meio da atribuição de funções a objectos preexistentes. No caso da realidade institucional, isto tem de ser feito pela imposição colectiva de uma função estatutiva (y) a um dado objecto (x) que existe previamente a essa imposição. Embora se possa aplicar funções aos próprios objectos institucionais (como um cidadão pode ser feito presidente), num dado ponto inicial, esse processo tem de “remontar a fenómenos cuja existência não é uma questão de acordo humano” (1995, 55). No caso dos factos institucionais, na fórmula “x conta como y no contexto C”, tem de haver um termo x inicial que é, em última análise, um objecto “bruto”, o qual então decidimos contar como y, e que podemos por sua vez contar como z, e assim sucessivamente.

Na verdade, embora os seus exemplos preferidos digam maioritariamente respeito a factos institucionais, Searle aceita explicitamente que essa característica se aplica não somente a factos institucionais mas a todos os factos sociais (1995, 31). E uma vez mais, desde que aceitemos que a sua história sobre a construção da realidade social é a história de como os factos sociais são construídos, é fácil ver que a “prioridade lógica” se aplicaria igualmente aos factos sociais, pois independentemente de a função relevante ser ou não estatutiva, tem de a dado ponto ser imposta a algum objecto físico. Assim, e.g., quer se trate da função de ser dinheiro ou da função de ser uma chave-de-fendas, tem de haver algum objecto (em última análise físico) ao qual se atribui a função de servir como unidade de troca ou a de girar parafusos.

Mas por muito plausível que seja para os exemplos escolhidos por Searle, só uma pequena subclasse das entidades sociais e institucionais de que nos ocupamos na vida quotidiana e que estudamos nas ciências sociais se pode realmente considerar que é constituída por objectos materiais revestidos de novas funções.2 Entidades como a Constituição dos EUA, a General Motors ou a doutrina calvinista têm obviamente relações íntimas com objectos materiais individuais, mas em nenhum caso há um objecto material particular (com propriedades sociais adicionais) com o qual possamos identificar a entidade em causa — parecem abstractas no sentido de não serem identificáveis com objecto material algum. Se há que tomar esses compromissos à letra, em vez de tentar encontrar um modo de parafrasear todo o discurso acerca deles num discurso acerca de indivíduos concretos, teremos de admitir que se pode criar novos objectos sociais, e não somente factos, pela cooperação entre a intencionalidade colectiva e a realidade bruta.3

No caso da Constituição dos EUA, por exemplo, mesmo que o documento original nos arquivos fosse destruído, seguramente não afirmaríamos por isso que os Estados Unidos se tornaram uma nação sem constituição. Um incêndio pode destruir um documento original de interesse histórico, mas não a própria constituição dos EUA. Na verdade, parece que o mundo social e institucional se torna cada vez mais abstracto, à medida que a correspondência por correio electrónico e fax se substituem às mensagens em papel, os sítios web se substituem à publicidade em painéis, e assim por diante. Mesmo o dinheiro se torna cada vez mais abstracto — nenhum pedaço de papel num cofre, nenhuma entrada num livro particular, nenhum vestígio magnético num disco de computador pode ser aquela entidade material que tem a propriedade social de ser o dinheiro na minha conta bancária, pois qualquer uma delas pode deixar de existir sem que o meu depósito se evapore. Isto torna cada vez mais importante que uma ontologia social abrangente inclua tanto objectos sociais abstractos como concretos.

Resumindo, embora ofereça uma história de como alguns factos sociais e institucionais podem ser construídos, parece que Searle não nos deu uma história suficientemente completa para explicar como as crenças e práticas humanas podem criar não só novos factos sociais e institucionais acerca de objectos materiais familiares, mas também estruturas completas e monumentais de novas entidades como religiões, nações, forças armadas, economias, e assim por diante, com base no mundo físico fundamental. Para explicá-lo, teremos de ampliar a nossa perspectiva dos métodos por meio dos quais a realidade social pode ser construída. Na secção 2, abaixo, regresso a esse tópico para sugerir que outros métodos de construção se deve sancionar de maneira a resolver esse problema.

Uma segunda característica que escapa à análise que Searle faz da construção da realidade social é a chamada “auto-referencialidade” dos conceitos sociais. Visto que, na sua análise, a realidade social é criada pela nossa imposição colectiva de funções a objectos, os conceitos sociais são todos “auto-referenciais”, no sentido em que, para qualquer conceito social F, “x é F” sugere “x é usado como F, ou considerado como F, ou objecto da crença de que é F...” (1995, 32). Assim, como escreve Searle, “Parte do que é ser um beberete é ser considerado um beberete; parte do que é ser uma guerra é ser considerada uma guerra” (1995, 34). Isto parece ter a consequência de que todos os factos sociais criados por intencionalidade colectiva são epistemicamente transparentes no sentido de a sua existência implicar logicamente a crença na sua existência, pelo menos por aquelas pessoas cuja intencionalidade colectiva os cria. Como escreve Searle “Para esse género de factos, parece quase uma verdade lógica que não se pode enganar toda a gente permanentemente” (1995, 32).

Porém, na verdade a situação é mais complexa, visto que a forma original de Searle para uma regra constitutiva “x conta como y em C” é ambígua: é de supor que o termo “x” refere uma entidade individual atribuindo-lhe simplesmente uma nova função, ou que refere qualquer coisa de uma categoria particular? Se tem sempre de ser aplicada a uma entidade individual, então segue-se que acerca de todo o facto social há uma crença na sua existência (pelo menos por parte daquelas pessoas cuja intencionalidade colectiva estabelece o facto). Mas isto parece claramente falso mesmo para os melhores exemplos de Searle, como o do dinheiro, e não deixaria qualquer espaço para a descoberta de quaisquer factos sociais, excepto os respeitantes a outras sociedades que não a nossa. Pois, como o próprio Searle nota, um facto social particular (e.g. que um pedaço de papel particular é uma nota de dólar) pode existir sem o conhecimento seja de quem for, caso a nota tenha caído pelas frinchas do soalho na Casa da Moeda (1995, 32). Pelo que parece que em alguns casos (mas não noutros) devíamos tomar “x” como referente a uma categoria de coisas em vez de um espécime individual do mesmo. Consequentemente, como diz Searle, essa “auto-referencialidade” aplica-se caso a caso a alguns conceitos sociais (como ser um beberete) — qualquer evento individual tem de ser considerado um beberete para ser um beberete — ao passo que outros conceitos sociais (como ser dinheiro) são auto-referenciais categorialmente (para que um objecto seja dinheiro exige-se somente que todos aceitem que coisas dessa categoria contam como notas de dólar.)

Searle considera que a auto-referencialidade se aplica não só aos factos institucionais (como o de ser uma nota de dólar), mas aos factos sociais em geral (como o de ser um beberete), fornecendo um modo de os distinguir dos factos “naturais”. A auto-referencialidade é uma “[...] característica lógica peculiar que distingue os conceitos sociais de conceitos naturais como “montanha” ou “molécula”” (1995, 33). Mais uma vez, enquanto pressupomos que a explicação de Searle da construção da realidade social, por meio da imposição de funções, é o único modo pelo qual se cria a realidade social, a auto-referencialidade parece realmente seguir-se.4 Pois segundo Searle todas as funções são relativas ao observador, e assim (independentemente de o objecto poder ou não realizar a função por si), de modo a um objecto ter (“ser-lhe atribuída”) a função relevante F, tem de ser criado para obter F, ou de se aceitar que é adequado para F, ou usado para F, etc. Assim, as chaves-de-fendas e os beberetes, tanto quanto o dinheiro e os cidadãos, têm de ser usados, considerados, aceites como tal de modo a existirem.5

Mas a ideia de que todos os conceitos sociais são auto-referenciais implica que não pode haver factos sociais de qualquer tipo cuja existência os membros dessa sociedade desconheçam — pois se há factos sociais de um dado tipo F, as pessoas têm de aceitar que certas coisas (ou coisas de certo género) são F (e, visto que a sua aceitação colectiva faz que assim o seja, têm de estar colectivamente certos acerca de que coisas ou géneros de coisas são F). Mas isto limita gravemente o papel que as ciências sociais podem desempenhar na expansão do conhecimento humano — muitas das descobertas mais momentosas nas ciências sociais são de coisas como ciclos económicos, sistemas de classe e estruturas de poder, que podem existir mesmo que ninguém tenha a crença de que qualquer coisa desse género existe, ou mesmo que ninguém tenha de modo algum o conceito relevante ou crenças prévias acerca de seja o que for desse género.6 Chame-se a uma categoria de entidades sociais F “epistemicamente opaca” se as coisas dessa categoria podem existir mesmo que ninguém tenha crenças de que algo da categoria F existe, e “conceptualmente opaca” se coisas dessa categoria podem existir mesmo que ninguém tenha de todo quaisquer crenças acerca de F.

As recessões,7 por exemplo, parecem epistémica e conceptualmente opacas. Não há dúvida de que dependem da intencionalidade colectiva (e assim qualificam-se como factos sociais segundo o critério de Searle), pois dependem da aceitação colectiva de determinados sistemas monetários. Mas um dado estado económico pode ser uma recessão mesmo que ninguém pense que o é, e mesmo que ninguém considere seja o que for como uma recessão ou quaisquer condições como suficientes para contar como uma recessão. O conceito de recessão é recente — o primeiro uso de que há registo ocorre num artigo de 1929 em The Economist — mas podia haver recessões muito antes disso. Ao contrário da tese geral de Searle, parecer uma recessão não é logicamente anterior a ser uma recessão. O racismo é outro fenómeno social que depende de determinadas crenças (e.g. acerca das capacidades e papéis apropriados de pessoas de raças diferentes) e práticas (como práticas jurídicas, urbanísticas ou laborais diferenciadas). Mas algo ou alguém pode ser racista sem que seja quem for considere seja o que for como racista — o racismo evidentemente existia muito antes de qualquer pessoa ter considerado racista uma actividade ou padrão de comportamento. Muitas das estruturas de poder descritas pelos politólogos e sociólogos — i.e. as que envolvem o poder económico de uma empresa numa pequena comunidade, papéis atribuídos segundo o sexo e que a comunidade faz aplicar, ou uma estrutura de classes — podem existir sem que alguém tenha quaisquer crenças acerca de estruturas de poder desse género.8

Assim, parece que precisamos de ampliar a história dos métodos que podem ser usados para construir a realidade social, não só para explicar todo o âmbito de entidades sociais estudadas pelas ciências sociais, mas também para resolver o lado epistemológico mais profundo do quebra-cabeças acerca do mundo social: como o mundo socialmente construído pode não só ser epistemicamente objectivo, mas também incluir tipos de entidades, epistémica e conceptualmente opacos, previamente desconhecidos e até não concebidos, susceptíveis de serem descobertos pelas ciências sociais.9

Ao passo que a imagem básica que Searle dá da realidade social como conjuntamente dependente da intencionalidade colectiva e da realidade bruta parece exactamente correta, pode-se considerar que as limitações da sua perspectiva se baseiam em parte na limitação artificial do tipo ou natureza da dependência envolvida em cada lado.10 Pois do reconhecimento de que os factos sociais e institucionais em geral dependem de factos brutos e não poderiam existir sem o mundo físico independente não se segue que cada facto ou “objecto” social depende rigidamente de um objecto bruto particular ou que cada “objecto” social é idêntico a algum objecto material com uma nova função. A existência de corporações, leis e governos parece depender do mundo físico, e essas entidades são criadas por actos reais e intencionais de escrita, votação, etc. Porém, nenhuma dessas entidades sociais abstractas é identificável com um objecto físico ou facto bruto em particular.

A segunda limitação na teoria de Searle parece também resultar de uma perspectiva excessivamente restrita de dependência. Na verdade, essa afirmação de que todos os conceitos sociais são auto-referenciais pode resultar em parte de um erro simples acerca do que seja depender da intencionalidade. Segundo Searle, todas as características sociais são características que dependem do observador; características que “existem relativamente à intencionalidade dos observadores, utilizadores, etc.”; i.e. que dependem da intencionalidade (1995, 9). No entanto, Searle parece assumir que se uma característica F depende da intencionalidade, então, para existir, F tem de ser reconhecida ou aceite. Como ele escreve, “é uma consequência lógica da explicação da distinção [entre características relativas ao observador e características intrínsecas] como a apresentei até agora que para qualquer característica F relativa ao observador, parecer F é logicamente anterior a ser F, porque — devidamente compreendida — parecer F [ser objecto de um pensamento ou crença de que é F] é uma condição necessária para ser F” (1995, 13).

Mas depender de ser reconhecido não é uma consequência lógica de depender da intencionalidade. Pois algo pode depender da intencionalidade sem depender de ser objecto da crença de que existe, ou sequer de ser de todo objecto de consideração; pode depender, ao invés, de outra coisa ser objecto de pensamento, ou apenas da existência de determinados agentes com capacidades e práticas intencionais típicas. Nem todas as entidades sociais surgem por meio do acordo humano acerca delas; algumas entidades sociais (como as recessões) podem surgir como consequências secundárias das nossas crenças colectivas, práticas e instituições existentes, sem dependerem de ser elas próprias reconhecidas ou aceites pelo que são.11

Assim, embora Searle apresente uma história sagaz sobre um método para criar um mundo de factos sociais acerca do qual os cientistas sociais podem fazer juízos objectivamente verdadeiros, a história que apresenta acerca da sua criação é demasiado limitada para explicar o âmbito completo dos objectos sociais estudados pelas ciências sociais, ou o pleno potencial das ciências sociais para encetarem um processo de descoberta. Precisamos de uma história mais completa para seguir a pista das diferentes maneiras de criar entidades sociais, de modo a eliminar as ambiguidades da história de Searle, explicar a criação de objectos sociais abstractos, bem como de factos sociais concretos, e explicar a possibilidade de categorias sociais desconhecidas, que podem ser descobertas pelas ciências sociais.12 As restantes secções desenvolvem o início dessa história.

2. A construção de entidades sociais

Na esteira de Searle (1995, 26), podemos começar por fazer notar que os factos sociais mais simples e básicos de que todas as outras entidades sociais dependem são factos de intencionalidade colectiva: que um grupo de pessoas colectivamente crê ou deseja algo, aceita um determinado princípio, etc. Dados os factos básicos da intencionalidade colectiva e o mundo envolvente onde ocorrem as intenções colectivas, emerge o resto do mundo social. Determinados géneros de factos e objectos sociais são criados intencionalmente (direi que são construídos, uma vez que isso sugere que a sua criação envolve intenção); outros são as consequências secundárias não-intencionadas das intenções colectivas e/ou construções sociais criadas intencionalmente (direi que são criados). Discutirei métodos de construção intencional nesta secção, voltando a discutir a geração na 4.

Como mencionei à partida, a imaginação dá-nos o paradigma normal da intencionalidade humana como uma actividade “criadora”. Segundo o estereótipo habitual, as chamadas “criações” da imaginação não poderiam ser alvo de descoberta ou conhecimento objectivo. Mas quem, como Kendall Walton, trabalhou mais seriamente a ideia de faz-de-conta, estudando os jogos “públicos” infantis de faz-de-conta (em contraste com a fantasia privada) e formas adultas de faz-de-conta que envolvem obras de arte representacionais, pôs a nu a diversidade de maneiras de gerar verdades ficcionais (verdades “no mundo de um jogo de faz-de-conta ou [...] de uma obra de arte” (Walton 1990, 35)), e mostrou que essas verdades podem ser independentes das crenças e imaginações individuais dos participantes em jogos de faz-de-conta (Walton 1990, 42). Assim, creio que começar pelo caso do faz-de-conta pode dar-nos uma ideia sagaz acerca das diferentes formas que a criação de factos sociais pode assumir, e como estas podem ser (pelo menos até certo ponto) questões objectivas susceptíveis de descoberta, independentemente das crenças dos participantes.

Os jogos de faz-de-conta a considerar são jogos públicos de imaginação que envolvem “adereços” externos — talvez bonecas, camiões, cepos de árvores ou “tortas de lama” nos jogos infantis, ou obras de arte representacionais, nos “jogos” adultos. As analogias entre criar verdades ficcionais nesses jogos e criar factos sociais são muitas e impressionantes. Em ambos os casos há uma dependência conjunta da intencionalidade colectiva e também de determinados objectos físicos e factos externos (e.g. adereços e objectos de imaginação no caso do faz-de-conta, pedaços de papel ou rios no caso social). Em ambos os casos, o papel do mundo independente da mente ao criar esses factos dá-lhes uma relativa independência das crenças e intenções humanas. E em ambos os casos há diversos géneros de regra e método que podem gerar factos ficcionais ou sociais, e objectos ficcionais ou sociais, a partir dessas duas bases da intencionalidade colectiva e da realidade exterior. Mas em ambos os casos, embora as “regras” do jogo (os “princípios de geração” de Walton e as “regras constitutivas” de Searle) tenham de ser pelo menos implicitamente compreendidas e aceites de modo a fazerem o seu trabalho, podem ou não ser explicitamente estipuladas. Podem estar simplesmente corporizadas em conhecimentos e práticas de fundo — à medida que, digamos, nos vamos tornando jogadores competentes de jogos infantis, apreciadores de arte ou membros da sociedade — e não são forçosamente algo que os participantes tenham explicitamente em mente ou possam articular verbalmente (Walton 1990, 38). Assim, embora, com Searle e Walton, continue doravante a falar em termos de aceitação colectiva de regras de determinada forma (de modo a tornar claras as estruturas lógicas subjacentes), com isso não pretendo sugerir que os participantes têm de ser efectivamente capazes de articulá-las — estas podem estar corporizadas em reacções e práticas colectivas (e.g. envolvendo o que aceitamos ou não como dinheiro) em vez de formalmente estipuladas e explicitamente aceites.

As regras relevantes podem assumir diversas formas. As regras mais simples em jogos de faz-de-conta envolvem exigências de re, ou seja, exigem que imaginemos algo acerca de um objecto particular: de uma certa criança (digamos) espera-se que imaginemos que é uma rainha, ou de um cepo particular espera-se que imaginemos que é um urso. Analogamente, os casos mais simples de construção de factos e objectos sociais envolvem referência de re a um objecto particular, e a aceitação colectiva de que isso conta como ter um determinado estatuto social (i.e. que essa pessoa conta como o nosso líder, esse rio conta como fronteira do nosso território, etc.) Ou seja, mais formalmente, os factos sociais individuais (que isso é a fronteira do nosso território, que essa pessoa é o líder) e os objectos sociais individuais concretos (fronteiras, líderes) podem ser construídos por regras (formais ou informais, tácitas ou explícitas) da seguinte forma:

Regras Singulares: 1. (Acerca de a) Aceitamos colectivamente: Sa (em que “S” nomeia uma característica social).

Chame-se a regras constitutivas desta forma “Regras Singulares”. Embora os forasteiros e mesmo determinados indivíduos na sociedade relevante possam estar errados acerca do facto de que esse indivíduo é S, ou possam descobri-lo (como farão as crianças nessa sociedade à medida que crescem), esses factos e objectos sociais individuais não podem existir sem serem colectivamente alvo da crença de que existem na sociedade relevante; são epistemicamente transparentes. Esses factos e objectos podem ser alvo de “descobertas” em ciências sociais somente para cientistas sociais de um contexto diferente (de uma cultura ou época diferentes).

Mas esse não é certamente o único método para criar verdades ficcionais usando a intencionalidade colectiva e objectos preexistentes, nem é o único processo (ou sequer o processo típico) de criação de factos sociais. Como observa Walton, os jogos de faz-de-conta podem também ser sustentados por determinadas regras condicionais gerais, digamos, que “se há um cepo num certo lugar, temos de imaginar que está um urso aí” (1990, 40) — pelo que, no contexto do jogo de faz-de-conta, os cepos contam como ursos.13 Analogamente, nos casos mais típicos, os factos sociais nas sociedades modernas são criados pela aceitação de regras constitutivas que estipulam que se algo satisfaz determinadas condições, então conta como portador de uma característica social particular; i.e. quaisquer notas desse tipo emitidas pela Casa da Moeda contam como notas de vinte dólares. A estas chamarei “regras universais”.

Regras Universais: 2. Para todo o x, aceitamos colectivamente que (se x satisfaz todas as condições em C, então Sx)

Distinguir entre regras singulares e regras universais elimina a ambiguidade da fórmula de Searle “x conta como y no contexto C”, e torna evidente a diferente relação epistémica entre os membros da sociedade relevante e os factos sociais de cada tipo. Pois quando se cria verdades ficcionais por meio de regras universais, é possível a descoberta de “factos”-espécime no jogo. Assim, como Walton indica, as crianças do exemplo anterior podem genuinamente descobrir que há (ficcionalmente) um urso escondido no matagal (1990, 40). Analogamente no caso social, os factos sociais espécime (que isto é uma nota de vinte dólares) e objectos (a nota de vinte dólares) criados via regras universais podem existir sem que alguém tenha conhecimento da sua existência particular (Searle 1995, 32-33), visto que alguém pode não saber (ou notar) que uma dada coisa particular satisfaz as condições de C.

Na verdade, formular a regra desse modo, como uma regra universal condicional, torna claro que mesmo para factos sociais directamente construídos por esse método, as pessoas podem não saber que algo que satisfaz as condições relevantes existe, e assim podem não saber que há algo da categoria social relevante. Assim, por exemplo, podíamos aceitar colectivamente que quem quer que consiga tirar a espada da pedra conta como rei, sem saber que alguém o fez e que assim se tornou rei. As condições especificadas em C podem ser muito diversas — podem envolver outros conceitos sociais, podem ser regras deferenciais, apelando a autoridades, e podem mesmo apelar a estados de coisas posteriores no mundo. A regra efectivamente aceite para o dinheiro, e.g., provavelmente não especifica directamente as condições relevantes sobre propriedades e meios de produção, mas será antes algo como: aceitamos que se um objecto satisfaz os critérios governamentais, conta como dinheiro. O facto de as regras primariamente aceites poderem ser deferenciais relativamente a restrições detalhadas, estipuladas por outros, torna evidente outra fonte potencial de algumas formas de ignorância e erro acerca de factos sociais na nossa própria sociedade, embora estes sejam, em última análise, criados pela aceitação colectiva. Além disso, nos casos em que as condições de aplicação dos conceitos sociais apelam a estados de coisas posteriores no mundo, alguma ignorância — pelo menos num dado momento do tempo — não é acidental mas essencial. Assim, e.g. aceitamos que uma acção conta como marcar o golo da vitória se conta como marcar golo numa situação que desfaz um empate e não há mais golos marcados durante esse jogo. Mas se um golo marcado a dois minutos do final é ou não o golo da vitória é algo que ninguém pode saber antecipadamente.14 O facto de leis universais apelarem a condições no mundo, sendo que podemos não saber se essas condições se verificam, explica como pode facilmente suceder que muitas ou mesmo todas as pessoas podem ignorar a existência de factos de determinados tipos, mesmo quando a existência desses factos depende da aceitação colectiva de regras constitutivas acerca deles.

Esse método de criação, contudo, não dá conta da existência de tipos conceptualmente opacos de factos sociais: factos de um tipo S acerca do qual ninguém tem quaisquer crenças que visam S — na verdade ainda, nesse caso, tem de haver aceitação colectiva de condições suficientes para ser S, ainda que se desconheça se essas condições foram ou não satisfeitas. Pelo que esses casos não podem ainda dar sentido à possibilidade de a ciência social descobrir novas categorias de objecto social (recessões, racismo, etc.) acerca das quais não houve pensamento prévio. (Regressarei a isto na secção 5.) Além disso, só pode produzir objectos e factos sociais ulteriores, pois somente atribui um novo estatuto social a objectos materiais, e assim não pode ainda explicar a criação de objectos sociais abstractos.

Há, todavia, um terceiro método para criar verdades ficcionais além de adoptar as regras singulares e universais até agora descritas. Considere-se os jogos de faz-de-conta envolvidos na discussão do conteúdo de uma obra de ficção literária. Nesses casos, não nos é tipicamente pedido que imaginemos algo acerca de uma pessoa particular preexistente, ou de pessoas que satisfazem determinadas qualificações. Ao invés, pede-se-nos simplesmente que imaginemos (de dicto) que houve tal e tal pessoa envolvida em tais e tais actividades... Aqui, aparentemente, as regras do faz-de-conta (faz-de-conta que o que se afirma no livro é verdadeiro) introduzem uma nova personagem ficcional em vez de apenas introduzirem novos factos ficcionais acerca de pessoas ou coisas preexistentes de determinadas categorias. Analogamente, há regras para criar novos objectos sociais, com a forma seguinte:

Regras Existenciais: 3. Aceitamos colectivamente que (se todas as condições C se verificam, então há algo x tal que Sx)

Chame-se “existenciais” a estas regras, visto que, ao contrário das outras, introduzem o quantificador existencial no contexto intensional da aceitação colectiva, e assim, ao contrário das outras, parecem garantir a criação de novos objectos sociais, e não somente a aplicação de novos estatutos sociais a objectos físicos preexistentes. Por exemplo, aceitamos colectivamente que, se uma maioria de membros do congresso vota a aprovação de uma determinada proposta de lei, então cria-se uma lei.

Aqui, uma vez mais, como no segundo caso, as categorias de factos criados podem ser epistemicamente opacas, visto que há uma certa independência da existência de membros da categoria social S relativamente à crença das pessoas de que existem, dado que talvez alguém não tenha saiba que as condições relevantes C se verificam, e assim não chega a saber da existência de uma ou todas as coisas da categoria S. Isso explica a obscuridade de muitos factos institucionais na nossa própria sociedade — pois aceitamos colectivamente, digamos, que qualquer decreto aprovado pelo congresso conta como lei, mas na sua maioria os decretos aprovados permanecem desconhecidos da maioria dos membros da sociedade relevante cuja aceitação colectiva inaugural dá ao congresso o poder de criar leis, e assim pode haver leis de que poucas pessoas têm conhecimento, apesar de a própria existência de leis depender de uma forma de aceitação colectiva.

Mas apesar dessas formas de relativa independência epistémica, os factos desse tipo são ainda conceptualmente transparentes. Na verdade, é obrigatório ter conhecimento de determinados factos acerca da natureza das categorias de entidades sociais construídas por meio dos dois últimos tipos de regras.15 Pois para cada uma dessas categorias sociais S, há necessariamente algo que é S só se uma regra constitutiva for colectivamente aceite, especificando condições suficientes para algo ser S (ou para haver um S). Visto que essas regras estabelecem as condições relevantes, têm de estar correctas. Assim, nada da categoria S pode existir sem que haja crenças que visem S (na verdade, sem que membros da sociedade relevante tenham colectivamente conhecimento de determinadas condições suficientes para algo ser S, ou para haver um S). Pelo que nenhuma dessas formas de construção pode resolver plenamente o lado epistemológico do quebra-cabeças e explicar a capacidade de a ciência social descobrir géneros de entidades que ninguém antes concebera.

Reconhecer todos os três métodos descritos para a criação de entidades sociais, todavia, permite-nos reconhecer a existência de entidades sociais abstractas, além das concretas, e assim resolver o quebra-cabeças metafísico mais profundo ao mostrar como esse tipo de regra constitutiva permite a criação de novas categorias de entidade (leis, governos, corporações...), em vez de se limitar a acrescentar novos factos e etiquetas a entidades materiais preexistentes.

3. Será que estamos somente num faz-de-conta acerca do social?

Porém, há quem possa duvidar de que o quebra-cabeças ontológico tenha sido resolvido da maneira como o esbocei. Muitos filósofos — incluindo o próprio Walton (1990, 42) — diriam que as chamadas “verdades ficcionais” não são verdades de modo algum. Falar em “verdades ficcionais” é apenas um modo de falar dos géneros de simulação sancionados pelo jogo de faz-de-conta. Analogamente, a maioria (inclusivamente Walton) diriam que na realidade não há quaisquer objectos ou factos ficcionais gerados pelos princípios de geração aceites nos jogos de faz-de-conta; é simplesmente sancionado no jogo relevante afirmar que há esses factos ou objectos. (Assim, e.g., não há realmente um Tom Sawyer “criado” pela aceitação da regra de que aquilo que o livro afirma é ficcionalmente verdadeiro. Ao invés, como diria Walton, os livros de Twain autorizam um determinado jogo de faz-de-conta em que a pessoa que afirma “Houve em tempos um rapaz chamado “Tom Sawyer”...” torna ficcional, acerca dela própria, que afirma uma verdade.).16

Consequentemente, as fortes analogias identificadas anteriormente poderiam levar a suspeitar de que também a conversa sobre factos e objectos sociais não passa realmente de uma conversa de simulação; fingimos que as coisas adquiriram uma nova propriedade (digamos, ter carta de condução, ou ser presidente) quando na verdade não há realmente tais propriedades; ou fingimos que se criou uma nova entidade (uma lei ou uma corporação) quando na verdade não há essas coisas. Isto explicaria a “vertigem” que Searle diz sentir ao contemplar a estrutura de factos construídos pelo acordo humano no mundo social, e o seu sentido de que “há um elemento mágico, um truque de prestidigitação, um ardil na criação de factos institucionais [...] Seguramente, quando vamos ao que importa, não se trata de factos reais” (1995, 45). Talvez a intencionalidade humana, afinal de contas, não possa criar quaisquer novos factos ou objectos, mas somente tornar verdadeiro que, no nosso faz-de-conta, aceitamos determinadas afirmações — na verdade essa ideia parece incorporada no uso do termo “nome social” nos EUA para os nomes jurídicos das corporações. Talvez, então, se possa compreender toda a conversa acerca do mundo social como simulação, de modo que a solução real para o quebra-cabeças metafísico do mundo social é negar que precisamos de qualquer história sobre o modo como essas entidades podem ser criadas, visto que não há realmente semelhantes entidades (embora sejamos todos cúmplices no faz-de-conta de que as há); não precisamos de qualquer ontologia social, já que podemos, ao invés, oferecer uma explicação ficcionalista do social.

Creio que muitas pessoas considerariam esse resultado desejável, com uma ontologia admiravelmente parcimoniosa. Mas penso que isso nos induziria em erro, pois há uma desanalogia crucial entre o caso do faz-de-conta e o caso da realidade social.17 Se as crianças num jogo de faz-de-conta concordam que os cepos “contam como” ursos, então, embora possa ser ficcional que um cepo particular é um urso, isso só por si não pode tornar verdadeiro simpliciter que o cepo é um urso, visto que termos como “urso” têm também usos fora da situação de faz-de-conta, que lhes estabelecem condições de aplicação que não são satisfeitas por cepos (i.e. que a coisa designada seja da mesma espécie que todas ou a maioria das coisas no grupo de entidades apontadas como ursos). Analogamente, se uma obra de ficção literária afirma haver um homem que tem quatro metros de altura, isso só por si não pode fazer que assim o seja, visto que as condições necessárias para haver um homem com quatro metros de altura não podem ser satisfeitas meramente por as pessoas aceitarem que assim é.

O mesmo não se aplica, contudo, a muitas categorias sociais. Se duas tribos aceitam que um rio particular conta como a fronteira entre os seus territórios, essa é a fronteira — pois nada mais é necessário para que seja a fronteira. Se duas partes concordam que assinar uma declaração num pedaço de papel conta como fechar um negócio entre elas (tal que não pode ser anulado meramente destruindo o papel, e portanto algo que não é idêntico ao próprio papel), então fecharam um negócio, pois nada mais é necessário para que o tenham feito. Na sua maioria, os termos para categorias socialmente construídas não têm outro uso (fora do sistema de regras sociais) que estabeleçam condições de aplicação “profundas” que não podem ser satisfeitas meramente por via do acordo social. Pelo contrário, na sua maioria esses termos são tais que, em virtude do significado e regras de uso, as coisas que o conceito subsume existem se (e somente se) a regra constitutiva relevante for colectivamente aceite e as condições aí estipuladas se verificarem.18

Assim, por exemplo, caso se acredite que uma determinada sociedade colectivamente aceita que duas pessoas não casadas que consciente e deliberadamente fizeram votos perante um magistrado e duas testemunhas “contam como” casadas (encontrando-se assim munidas de todos os direitos legais e dos estatutos sociais relevantes), e caso se acredite que algumas pessoas satisfazem essas condições, não faz grande sentido perguntar, com Searle (no seu “humor metafísico mais rígido”), “será que fazer certos ruídos numa cerimónia é realmente casar-se?” (1995, 45), ou negar que há casamentos, ou sustentar que toda a conversa acerca de casamentos (como a conversa acerca de dragões) tem de ser faz-de-conta ou errónea. Uma vez que essas condições são em conjunto logicamente suficientes para a existência da entidade social relevante, aceitar que há uma regra constitutiva colectivamente aceite, e que as condições aí estipuladas se verificam, mas negar que há a entidade social relevante, mostra simplesmente uma incompreensão das condições para haver semelhante entidade social.19

Assim, a forma geral de uma resposta à questão ontológica original de como é possível que o mero acordo e a intencionalidade humanas criem factos e entidades sociais, como os casamentos, as corporações e as leis, “em cima” dos factos brutos do mundo mostra-se relativamente simples: porque tudo o que a aplicação de muitos conceitos sociais requer é que determinadas regras constitutivas sejam colectivamente aceites, e (no caso de regras singulares) que sejam aplicadas a um objecto preexistente; ou (no caso de regras universais ou existenciais) que se verifiquem as condições por elas estipuladas como suficientes para que algo pertença a essa categoria social ou para haver algo dessa categoria. Para muitos conceitos sociais construtivos (ao contrário, e.g., de conceitos para categorias naturais), dado isso, a existência de algo da categoria social relevante está logicamente assegurada; nada mais é necessário.

4. Gerar entidades sociais

Apesar de podermos concordar com Searle que os conceitos sociais são semelhantes na medida em que requerem, como uma das suas condições de aplicação, a existência de intenções colectivas, para encontrar uma ontologia social mais completa, e para explicar as possibilidades de descoberta nas ciências sociais, temos de reconhecer que, não obstante, os conceitos sociais são extremamente diversos nas suas condições de aplicação, inclusive nos modos como essas condições apelam a intenções colectivas.20 Assim, como vimos, para alguns conceitos sociais S, o acordo colectivo de que as coisas que satisfazem certas condições contam como S, combinadas com o facto de essas condições se verificarem, é necessário e suficiente para a criação de coisas dessa categoria. Não obstante, é importante fazer notar que para outros conceitos sociais, o acordo colectivo acerca do que é preciso para pertencer a essa categoria não é de todo necessário para haver coisas dessa categoria. Os conceitos discutidos até agora foram principalmente aqueles que os participantes num mundo social usam ao construir entidades (conceptualmente transparentes) na sua própria sociedade; em consequência, os participantes têm de ter algum conhecimento da existência ou natureza dos objectos ou categorias construídas. Mas as coisas são muito diferentes para os conceitos sociais definidos “a partir de fora” por aqueles que reflectem práticas, crenças e instituições sociais ou as analisam. Esses são conceptualmente opacos: podem requerer a existência de determinadas formas de intencionalidade colectiva para que existam membros da categoria, sem requerer qualquer género de crença colectiva ou acordo acerca de coisas dessa categoria.

Como foi já mencionado, os factos sociais mais básicos são os que envolvem simplesmente crenças e intenções colectivas. Mesmo esses por si (antes de chegarmos à construção de entidades sociais ulteriores) podem levar à geração inadvertida de factos sociais de categorias não intencionadas pelos participantes e que podem em princípio existir sem serem reconhecidos por seja quem for.21 As crenças colectivas de que (digamos) pessoas de outras raças são inferiores e as práticas colectivas de sistematicamente negar emprego, habitação e outros benefícios a pessoas com base na raça são por si suficientes para garantir que a sociedade tem a característica social adicional de ser racista, sem que seja necessário alguém aceitar quaisquer regras constitutivas acerca do racismo. Uma sociedade com crenças colectivas amplamente disseminadas de que a realização de certos rituais pode causar eventos sobrenaturais, é automaticamente uma sociedade que tem a característica social adicional de ser supersticiosa, sem que seja necessário alguém aceitar quaisquer regras constitutivas acerca do que “conta como” supersticioso. Em cada caso, a mera existência das intenções colectivas relevantes, talvez no contexto relevante, é logicamente suficiente para garantir que se verifica o facto social relevante de tipo S, sem que seja de todo necessário alguém ter quaisquer pensamentos acerca de factos do tipo S. (Estes podem ser necessários para definir a palavra “S”, mas não para que existam factos do tipo S).

Pelo que alguns factos sociais (epistémica e conceptualmente) opacos podem ser gerados simplesmente por via de crenças colectivas básicas, assim como desejos, etc. Mas há ainda mais possibilidades para categorias de factos sociais previamente não concebidas que podem ser geradas com base no mundo social directamente construído. Uma vez construído um mundo social, haverá nele todo o género de padrões e relações causais interessantes — ciclos económicos, padrões de povoamento humano e uso de propriedade, de comportamento humano, de distribuição de bens e de estatutos, e assim por diante, acerca de muitos dos quais os participantes na sociedade relevante podem não ter qualquer conceito ou crenças (cada qual preocupado somente com os seus próprios assuntos). Ao passo que esses padrões e relações relevantes não podiam existir sem o mundo social e as intenções colectivas que os constroem, podem muito bem existir sem que seja quem for tenha quaisquer pensamentos acerca desses padrões ou os reconheça como tal. Os cientistas sociais podem então descobrir esses padrões e inventar etiquetas para eles (talvez com definições que estipulam as condições a serem satisfeitas para que uma etiqueta como “recessão” se aplique). Mas as características discernidas podem não obstante existir independentemente das crenças dos cientistas sociais, e podem contar como descobertas genuínas, apesar da sua dependência (num dado nível) relativamente aos estados intencionais dos membros da sociedade em causa.

Assim, por exemplo, o dinheiro existe paradigmaticamente como uma categoria social construída, conceptualmente transparente, bem como as empresas, acções e todas as diversas transações comerciais que contribuem para uma economia. Mas uma vez estabelecido, pode haver todo o género de padrões interessantes no sistema resultante que podem ser descobertos e estudados, e os termos para os descrever podem ser definidos estipulativamente. Se um economista que estuda ciclos económicos define “recessão” como dois ou mais trimestres consecutivos de crescimento negativo, então a existência de recessões certamente depende da intencionalidade colectiva (visto que não poderia de todo haver economias sem sistemas monetários e transações, tudo coisas que exigem intencionalidade colectiva), mas não exige quaisquer crenças seja de quem for acerca de recessões (nem sequer as crenças do economista que dá a definição), de modo algum, pois segundo as condições estipuladas, há uma recessão quando há dois ou mais trimestres consecutivos de crescimento negativo, independentemente de qualquer economista ter ou não definido o termo “recessão”.

No caso das entidades sociais geradas como categorias sociais construídas, sejam quais forem as condições que constituem critérios para algo ser de uma determinada categoria social, temos razões para afirmar que há realmente coisas dessa categoria (que não é só um faz-de-conta) desde que tenhamos razões para pensar que essas condições são satisfeitas. Como no caso dos casamentos já referido, se compreendemos o conceito de recessão e sabemos que as condições relevantes são por vezes satisfeitas, não faz grande sentido perguntar se há ou não realmente recessões.

Aceitando que os factos e entidades sociais podem ser gerados como consequências secundárias da própria intencionalidade colectiva e de factos sociais construídos (talvez muitíssimos), permite-nos aceitar a dependência do mundo social relativamente à intencionalidade colectiva e à realidade bruta sem abdicar da ideia de que muitos factos, objectos e categorias sociais podem não ser conhecidos ou sequer concebidos pelos participantes, mas continuam a ter de ser descobertos pelas ciências sociais, e assim se vê o modo de resolver o último recanto do quebra-cabeças epistemológico da realidade social.

Independentemente de a história aqui elaborada proporcionar ou não uma explicação completa dos modos pelos quais a realidade social pode começar a existir, espero que proporcione a base para explicar como é possível haver um âmbito vasto de factos e objectos sociais construído sobre a base do mundo físico independente e da intencionalidade colectiva, e como o mundo social pode, não obstante, ser susceptível de investigação e de descobertas pelas ciências sociais. Espero também ter proporcionado pelo menos algumas razões iniciais para levar ontologicamente a sério essas criações, em vez de nos referirmos a elas como mera conversa de simulação. Se esse tanto foi alcançado, teremos pelo menos estabelecido os fundamentos para uma ontologia social.

Amie L. Thomasson

Retirado de: Protosociology, Vol. 18-19: Understanding The Social II: Philosophy of Sociality (2003): 269-290. Revisão de Lucas Miotto e Desidério Murcho.

Referências

Notas

  1. Embora o título da secção inicial seja “The Logical Priority of Brute Facts over Institutional Facts”, Searle afirma mais tarde que isto se aplica aos “factos sociais em geral” (1995, 35). ↩︎

  2. David-Hillel Ruben (1997, 447) argumenta analogamente que a ontologia de Searle não pode abranger entidades como nações, sindicatos e classes. ↩︎

  3. Ruben (1985) argumenta que as entidades sociais como as nações não podem ser reduzidas a indivíduos (ou grupos deles), e Gilbert (1996, capítulos 6 e 7) oferece argumentos semelhantes a favor da ideia de que os factos acerca de grupos sociais não podem ser reduzidos a factos acerca de membros individuais. ↩︎

  4. Pelo menos isto parece verdadeiro quanto a todos os factos sociais criados pela intencionalidade colectiva. Mas embora os factos acerca da própria intencionalidade colectiva devam, na perspectiva de Searle, contar como sociais (1995, 26), não exibem obviamente a auto-referencialidade ou uma “prioridade lógica dos factos brutos sobre os factos sociais”. ↩︎

  5. Isto não significa, evidentemente, que as pessoas têm de aceitar que, e.g., o dinheiro é criado pelo método descrito, apenas que as pessoas têm de aceitar que essa coisa conta como dinheiro (mesmo que estejam enganadas ao pensar que é dinheiro não somente em virtude de se acreditar que o é, mas em virtude de valor intrínseco, mandamento divino, ou algo semelhante) (Searle 1995, 47). ↩︎

  6. Searle reconhece que os factos sociais podem existir sem que alguém saiba a verdade acerca do seu método de construção (i.e. que existem somente porque acreditamos que existem) (1995, 21-22, 47). Esse género de ignorância, contudo, não deve ser confundido com as formas muito mais substanciais de ignorância previamente discutidas: que os factos sociais envolvendo F podem existir sem que alguém acredite que há coisa alguma da categoria F, ou tenha quaisquer crenças que visem F. ↩︎

  7. O exemplo das recessões foi usado num artigo por Mark Lance durante uma sessão Author Meets Critics sobre o livro de Searle, The Construction of Social Reality, na Pacific Division APA 1997. ↩︎

  8. Embora Searle passe imenso tempo discutindo o lugar do poder na realidade social, aqui mais uma vez ele discute somente esses poderes que uma pessoa adquire em virtude de actos intencionais colectivos aceitando que a pessoa tem o poder relevante (para conduzir legalmente, para governar o país...) (1995, 104). Mas nem todas as formas de poder social são criadas investindo alguém de um poder; os poderes também podem surgir como consequências laterais não intencionadas de instituições sociais existentes. ↩︎

  9. Há quem possa sentir-se tentado pela perspectiva de que, como fenómenos sociais, essas coisas não existem realmente até termos os conceitos para elas. Mas a ideia aqui é precisamente que, enquanto alguns conceitos sociais (como o de dinheiro) requerem estados intencionais que envolvem esse conceito para que coisas desse tipo existam, outros (como o de recessões) não o requerem. A ideia de que as recessões e o racismo não existiam até termos esses conceitos, depois de refletirmos nela, é tão implausível como a ideia de que os electrões não existiam antes de termos desenvolvido esse conceito. Algo que se subsume no conceito de “electrão” podia existir (e existiu) muito antes de os cientistas os descobrirem, e as crenças e práticas que se subsomem no conceito de racismo podiam existir (e existiram) muito antes de o conceito se tornar conhecido, ou a palavra. Os nossos conceitos podem mudar a nossa compreensão do mundo; desenvolver o conceito de racismo explicitamente pode até levar a mudanças na sociedade; mas isso não implica que as entidades ou práticas descritas não podem existir a menos que tenhamos os conceitos para descrevê-las. ↩︎

  10. Para detalhes sobre variedades de possíveis formas de dependência, ver o Capítulo 2 do meu (1999). ↩︎

  11. Isto é até certo ponto análogo ao diagnóstico feito por Adrian Haddock (2002, 10-11) sobre o erro de Skinner ao discutir as acções aceitando que têm de ser intencionais, ignorando que pode haver ainda assim muitas descrições verdadeiras de acções segundo as quais não foram intencionadas. ↩︎

  12. As intersecções de diferentes tipos de dependência proporcionam diferentes dimensões de variação nas categorias de objectos que exibem essa dependência conjunta. Para um esboço das categorias de objectos que podem depender conjuntamente da intencionalidade e da realidade material, veja-se os capítulos 8 e 10 do meu (1999). ↩︎

  13. A distinção de Walton (1990, 39-40) entre regras “categóricas” e “condicionais” não se conjuga uniformemente com as anteriores distinções entre regras singulares, universais e existenciais. Não obstante, o exemplo de Walton de uma regra condicional, de que (todos) os cepos contam como ursos, é a inspiração para isolar as regras universais tal como foram descritas. As suas regras categóricas simplesmente prescrevem que se imagine que certas coisas se verificam, ao passo que as regras condicionais exigem que se imagine que certas coisas se verificam na condição de outros factos (do mundo real) se verificarem. ↩︎

  14. O exemplo é (adaptado) de Haddock (2002), que proporciona um tratamento detalhado de casos em que as condições de aplicação para um conceito dependem da ocorrência de eventos do futuro. Haddock sugere que há um sentido inócuo em que esses factos só vêm a existir mais tarde, visto que envolvem os eventos originais numa mera mudança de Cambridge. ↩︎

  15. Para mais detalhes sobre a relação entre categorias sociais construídas e o nosso conhecimento delas, veja-se o meu (no prelo). ↩︎

  16. Como argumentei alhures (1999, 94-100), embora a leitura em termos de faz-de-conta possa ser adequada ao discurso interno acerca do que acontece segundo a história ou no mundo da ficção, surgem dificuldades ao aplicar a explicação em termos de fingimento à conversa externa acerca de personagens ficcionais como personagens, figurando em obras literárias, criadas por autores, etc. Esses problemas, como argumento, dão-nos uma razão para aceitar que há personagens ficcionais apesar do papel do faz-de-conta no discurso interno acerca delas. Pelo que pessoalmente não subscrevo inteiramente a explicação da ficção previamente citada da autoria de Walton. ↩︎

  17. Ou seja, entre o caso do faz-de-conta interno, ou discurso ficcional, e o discurso acerca da realidade social. Há, todavia, analogias importantes entre o discurso ficcional externo e o discurso acerca da realidade social. Veja-se a nota 19. ↩︎

  18. Isto ajuda a responder mais plenamente a outro quebra-cabeças proposto por Searle (1995, 94): que géneros de factos podem e não podem ser criados por acordo colectivo? Searle responde somente que os factos que envolvem determinados tipos de poderes somente podem ser criados quando o reconhecimento colectivo de um determinado poder é constitutivo de o ter (1995, 96), mas não oferece outros critérios para distinguir que casos incluem eles ou porquê. ↩︎

  19. Como discuto alhures (2001, 325-326) (aproximadamente seguindo Schiffer (1996)), o discurso externo acerca de personagens ficcionais tem uma característica semelhante: segundo o significado e regras de uso de termos como “personagem ficcional”, é logicamente suficiente para haver um personagem ficcional (não uma pessoa), que alguém conte uma história no tipo apropriado de sociedade, mencionando o nome relevante e atribuindo alguma característica ao seu referente. ↩︎

  20. Haddock (2002, 22) faz notar alguma da diversidade nas condições de aplicação que os conceitos sociais, conceitos para acções e outros conceitos podem ter. ↩︎

  21. A diferença entre construir entidades sociais e gerá-las (talvez não intencionalmente) por meio da intencionalidade colectiva é análoga à diferença que Alvin Goldman (1970, 18) assinala entre a geração convencional e a geração simples de actos a partir de acções corporais intencionais básicas. Ao passo que no caso convencional a geração de um acto (assinalando que se vai virar à esquerda) a partir de outro (colocar de fora a mão esquerda) depende da aceitação de uma regra de que fazer a última conta como fazer a primeira, no caso da geração simples, fazer um acto do tipo relevante nas circunstâncias relevantes (saltar um metro e oitenta centímetros) “automaticamente” garante a realização de outro (saltar mais alto do que o adversário) (Goldman 1970, 26-27). ↩︎

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