Peter Singer
11 de Julho de 2010 ⋅ Ética

Singer, “o cão racional” e a “cauda emocional”

Faustino Vaz
Escola Secundária Manuel Laranjeira, Espinho

Não é bom que um filósofo seja conhecido sobretudo pelas suas ideias controversas. É isso, infelizmente, o que acontece com Singer. Fala-se em Singer e vêm imediatamente à cabeça a crítica ao especismo, a obrigação de ajudar os mais pobres do mundo e a crítica à doutrina da santidade da vida humana. Mas estas são apenas as ideias de Singer na disciplina de ética prática. A consequência é que as ideias de Singer enquanto praticante de ética normativa e de metaética são frequentemente esquecidas. Este é um esquecimento tão injusto quanto o utilitarismo de Singer se articula em dois níveis normativos; e o nível superior — o de ética normativa —, ainda que com a ajuda de factos empíricos relevantes, implica o nível inferior — o de ética prática. E como as convicções metaéticas de Singer, em especial as que dizem respeito à metodologia moral, têm uma influência decisiva nos resultados normativos, há mais uma razão de peso para evitar esse esquecimento. É por isso que este artigo destaca as ideias metaéticas e a teoria normativa de nível superior, na esperança de que ambas ajudem a compreender as ideias mais conhecidas e controversas de Singer.

O estilo de apresentação será expedito — não haverá uma secção separada de avaliação crítica. Talvez esta escolha permita uma compreensão mais segura do pensamento de Singer. Se falhar nesse propósito, espera-se, ao menos, que este artigo realce alguns aspectos do lugar único que Singer ocupa no panorama filosófico.

Metaética 1: a natureza da moralidade

Até aos anos sessenta do século passado, a filosofia moral de língua inglesa foi dominada pelo problema “ser-dever”. Saber que relação há entre os juízos morais e o conhecimento factual era visto como decisivo para se determinar a natureza da moralidade. Admitia-se que as respostas ao problema tinham implicações substantivas. Singer discorda: considera que a característica mais saliente do debate acerca do problema “ser-dever” é a sua trivialidade; e, além de discordar, lamenta que um preliminar de que “uma introdução à filosofia moral se deveria desembaraçar se tenha transformado no assunto de quase toda a filosofia moral no mundo de língua inglesa.”1 Convém então ver como apoia Singer a afirmação de que o debate referido é trivial.

Se os defensores de duas teorias metaéticas rivais apresentarem as mesmas razões para aliviar a fome — este é o exemplo de Singer —, então essas teorias não têm implicações substantivas. O exercício sugerido é o seguinte. Suponha-se que um defensor do “descritivismo” (segundo Singer, um termo preferível a “naturalismo”) e um defensor do “neutralismo” (segundo Singer, um termo preferível a “subjectivismo”) subscrevem o dever de aliviar a fome. As razões para um descritivista dar importância à moralidade e, por implicação, ao dever de aliviar a fome, seriam os seus “sentimentos de simpatia e benevolência”, a “felicidade que vem de saber que se faz o que se pode para que o mundo seja um pouco melhor”, a “amizade entre pessoas abertas que se respeitam umas às outras, e que é impossível para os que vivem na estreiteza do egoísmo”; aliás, de uma “existência centrada em si mesma provavelmente surgirá a desilusão e um sentido último de futilidade”. Mas, válidas ou não, Singer pensa que estas razões poderiam ser adoptadas também por um “neutralista”. A importância deste acordo é tanto maior quanto estas teorias ocupam os extremos do espectro metaético. Segue-se, conclui Singer, que as razões substantivas para aliviar a fome são independentes de se afirmar que os princípios morais derivam de conhecimento factual (descritivismo) ou não (neutralismo). Saber se os princípios morais são neutros no conteúdo e na forma é irrelevante quando se trata de avaliar as razões sobre o que se deve fazer em casos específicos. É por isso que as disputas acerca da natureza dos princípios morais são meramente terminológicas. O mais sensato é que cada um se limite a estipular definições para os termos morais. Se a querela é terminológica, este procedimento mínimo é suficiente. As questões relevantes são, na verdade, outras.

As questões substantivas residem então naquilo que temos razões para fazer e nos pesos relativos dessas razões. Mas isso não permite concluir que o debate “ser-dever” e a definição de “moral” são triviais. A verdade é que, se esses debates têm importância, é precisamente porque o problema substantivo é o de saber qual a natureza das razões para agir de uma dada maneira nos casos específicos.2 Singer comete assim o erro de não ver que estas razões levantam um problema metaético que está longe de ser irrelevante. Esse problema é o de saber se as razões substantivas são independentes dos desejos (descritivismo) ou não (neutralismo). No caso de não serem independentes dos desejos prévios, como mudar esses desejos quando entram em conflito com o que é requerido pela moralidade? Dado que a argumentação racional partirá sempre de razões que dependem desses desejos, será apenas instrumental: averiguará que meios satisfazem os fins que desejamos. A argumentação racional não tem assim a capacidade de alterar desejos prévios que sejam imorais. Para um neutralista, a aquisição de desejos morais parece então reduzir-se a um processo de conversão.3 Mas, se as razões substantivas forem independentes de desejos prévios, a argumentação racional pode gerar desejos morais.

Nada há de inócuo ou de terminológico neste debate. Singer teria muito a perder se as razões substantivas não fossem independentes de desejos prévios. Entre ler a argumentação racional de Singer a favor da obrigação de aliviar a pobreza e prestar atenção a um anúncio televisivo a favor de uma campanha internacional contra a pobreza, é provável que a única maneira de uma sociedade egoísta alterar os seus desejos fosse ver muita televisão. Isto permite detectar outro erro de Singer. Admitir sem discussão que o problema “ser-dever” é genuíno equivale a pressupor que os deveres não se seguem dos factos. Equivale, portanto, a adoptar uma perspectiva “neutralista”. Dizer, em seguida, que o debate acerca desse problema é meramente terminológico é confirmar que há apenas razões dependentes de desejos. O papel da argumentação racional parece ficar consideravelmente diminuído. Que este resultado não pode ser do agrado de Singer é o que comprova a sua crítica às consequências do positivismo lógico na disciplina de filosofia moral. Uma delas, que desqualifica o argumento moral, é reduzir os problemas morais a questões de gosto pessoal. Foi contra este ambiente académico desfavorável que Singer saudou o “regresso do filósofo ao trabalho”. E com entusiasmo afirmou ser esse “o mais estimulante e potencialmente fecundo de todos os desenvolvimentos recentes da filosofia”.4

Metaética 2: a metodologia moral

Cabe à argumentação racional responder aos desafios da filosofia moral. Para estar à altura desses desafios, não pode depender de desejos prévios. Isso, porém, não basta: é também preciso que não dependa dos juízos morais aceites. Muitos deles podem ter origens duvidosas. Podem derivar, por exemplo, de circunstâncias económicas que há muito se não verificam ou de crenças religiosas amplamente abandonadas. Portanto, o mais seguro é partir do pressuposto de que uma teoria moral pode ajustar-se aos juízos morais aceites e, ainda assim, ser falsa. Recomeçar outra vez, tanto quanto possível de princípios morais auto-evidentes, é o melhor ponto de partida da filosofia moral.5 Uma vez que este é o melhor ponto de partida, Singer afirma que o equilíbrio reflectido não é o método moral correcto.6

Este método consiste num processo de ajustamento em duas direcções: da teoria aos juízos morais aceites, revendo, ou mesmo abandonando, a teoria; dos juízos morais aceites à teoria, revendo-os ou, se for o caso, abandonando-os. O objectivo do método é construir uma teoria moral que tenha uma relação estável e consistente com os juízos morais aceites. Se não com todos, pelo menos com aqueles que subsistem como pontos fixos contra os quais a teoria é testada. É assim excluída a possibilidade de serem rejeitados todos os juízos morais aceites.7 Para Singer, todavia, a validade de uma teoria moral é independente dessa harmonia com os juízos intuitivos. No melhor dos casos, estes juízos podem ser indícios a favor de uma teoria moral. Mas não decidem se uma teoria moral é válida ou não. Ainda que o utilitarismo de Singer recebesse o acordo das intuições que resistiram ao processo de ajustamentos mútuos, nada disso estabeleceria a sua verdade. O facto de uma teoria moral ser plausível depende então das características da própria teoria, e não do seu acordo com as intuições prévias que não foram revistas ou abandonadas. Talvez seja útil ver a posição de Singer no contexto mais alargado de um debate entre duas metodologias. Uma, a mais seguida, preserva a aparência de que as respostas intuitivas reflectem os nossos valores morais básicos. A outra, por sua vez, liberta dessa aparência, defendendo que, em muitos casos, tais respostas derivam primariamente de fontes afastadas dos nossos valores.8 Singer, como é óbvio, segue esta metodologia.

O método do equilíbrio reflectido pressupõe que há uma analogia entre o papel de uma teoria moral e o de uma teoria científica. Mas esse é um pressuposto errado. Uma teoria científica procura explicar os dados acerca do mundo captados pelas nossas observações. Todavia, uma teoria moral não procura explicar as intuições morais comuns. O problema que enfrenta não é “Por que razão pensamos assim acerca de questões morais?”, mas “O que devemos fazer?”. Estes problemas são independentes. Do mesmo modo, a resposta ao problema de saber o que devemos fazer é independente da explicação disponível para as intuições morais comuns. Quando uma teoria científica explica correctamente certas observações, aprendemos alguma coisa sobre o mundo. E quando uma teoria científica — no caso, uma teoria de psicologia moral empírica — explica por que razão pensamos de uma dada maneira acerca de questões morais, aprendemos também alguma coisa sobre o mundo, em especial sobre o comportamento moral dos seres humanos. De facto, as intuições morais, do mesmo modo que as observações, podem ser tratadas como um certo tipo de dados. Porém, do conhecimento científico das intuições morais comuns não se segue uma teoria moral normativa.9

A força deste argumento de Singer é hoje maior do que há trinta anos. Investigações recentes de psicologia moral empírica fornecem mais razões para duvidar da importância normativa das intuições morais comuns. Uma delas mostra que as pessoas não abandonam os seus juízos morais intuitivos mesmo quando reconhecem já não ter razões sólidas a favor desses juízos.10 Afirmam que não sabem por que razão um certo comportamento é errado, mas mantêm o juízo de que é errado. O juízo moral intuitivo assemelha-se assim a uma resposta automática. Dele está ausente a actividade de deliberação racional. E, quando não está, essa actividade surge apenas depois como uma racionalização da resposta dada — longe, portanto, de uma justificação racional independente. Outra investigação empírica apresenta dados a favor da ideia de que diferentes juízos intuitivos repousam em diferentes respostas emocionais.11 Uma vez que não são conclusivos, esses dados precisam de ser confirmados por novas investigações. Em todo o caso, favorecem claramente a ideia referida. As pessoas que colaboraram na investigação foram sujeitas ao caso original do problema do “eléctrico” e a uma variação desse caso conhecida como o caso da ponte pedonal. No caso original, ocorre uma violação relativamente impessoal: a morte de um estranho é causada accionando uma alavanca que muda a direcção do eléctrico. Na variação da ponte pedonal, a violação é “pessoal”, uma vez que a morte do estranho é causada por um empurrão que o atira da ponte abaixo.

Nos juízos sobre o caso “pessoal”, as partes do cérebro responsáveis pela actividade emocional estão mais activas do que nos juízos sobre os casos “impessoais”. Como as pessoas têm uma resposta emocional robusta negativa à violação pessoal, “dizem imediatamente que é errada”. Este é o juízo intuitivo que, geralmente, as pessoas fazem. As pessoas que afirmam ser correcta a violação pessoal, minimizando assim o dano total, demoram mais tempo a formar o seu juízo do que as pessoas que dizem ser errado atirar o estranho da ponte abaixo. Além disso, as imagens do seu cérebro mostram que as partes responsáveis pela actividade cognitiva se encontram mais activas. Isto indica que o juízo de que a violação pessoal está certa ocorre apesar das emoções em sentido contrário. Estes resultados sugerem que as nossas respostas intuitivas são explicadas por diferenças na carga emocional de situações em que a morte é causada de maneira pessoal e de situações em que a morte é causada de maneira relativamente impessoal. Se for este o caso, Singer não vê “por que deveremos nós acreditar que existe nisso uma justificação dessas respostas”.12

Esta investigação explica a natureza das nossas respostas intuitivas. Mas, além disso, fornece uma razão bastante forte para pensar que não faz sentido procurar princípios morais que as justifiquem. Isto pode querer dizer, muito provavelmente, que não há diferenças morais relevantes entre os casos do “eléctrico”.13 E implica também que o método do equilíbrio reflectido é, pelo menos, duvidoso. São grandes as reservas levantadas pelas investigações empíricas quanto ao estatuto epistémico das intuições morais comuns. Construir teorias morais que tenham uma relação estável com essas intuições, como se pretende através do equilíbrio reflectido, é respeitá-las demasiado. Os progressos recentes no conhecimento das intuições morais justificam, segundo Singer, outra concepção de ética normativa.

Há, porém, um problema. Se não pelas intuições, por onde começar quando se faz ética normativa? Como provar princípios morais? O risco de cepticismo moral é grande, e Singer não o ignora. A investigação empírica sobre as respostas intuitivas aos casos do “eléctrico” não levanta apenas um problema sério. Felizmente, indica também uma maneira de o resolver. É essa possibilidade que Singer sugere.14 O que essa investigação mostra é que as pessoas têm uma resposta intuitiva emocionalmente forte ao caso do eléctrico na variação da ponte pedonal. Algumas, no entanto, conseguem ultrapassar essa resposta inicial. Isso deve-se a uma capacidade de deliberação racional genuína. Em vez de meramente racionalizarem a resposta dada, levando, por assim dizer, “o cão emocional a abanar a cauda racional”, essas pessoas são capazes de conduzir um raciocínio independente. Dão, por isso, uma resposta racional ao problema do “eléctrico. Isto quer dizer que, não só accionariam a alavanca no caso original, como empurrariam o estranho da ponte abaixo. É possível que essa resposta não deixe de se apoiar numa intuição — na intuição de que cinco mortes são um mal maior do que apenas uma. Mas, diz Singer, se é ainda uma intuição, é todavia diferente das intuições morais comuns. Talvez seja uma espécie de intuição racional; ou, caso se prefira, o resultado de uma deliberação que capta uma proposição auto-evidente.

Singer pensa que a ética é uma disciplina inteiramente racional. Se não for, é provável que se limite a dar uma aparência de racionalidade a respostas que não têm uma base racional. Separar os juízos morais aceites daqueles que têm uma justificação racional é uma tarefa difícil, desde logo porque não se sabe claramente em que sentido se pode dizer que um juízo moral tem uma justificação racional. Em todo o caso, não há alterações substantivas na metodologia moral defendida por Singer há cerca de trinta anos.15 De resto, os progressos na psicologia moral empírica reforçam a plausibilidade dessa metodologia. O primeiro passo é então procurar princípios morais auto-evidentes; em seguida, construir uma teoria moral a partir dessa base sólida; e, por fim, tratar os juízos morais particulares, na medida em que isso é possível, apenas como evidências a favor dessa teoria, e nunca como o seu critério de verdade.

Mas será que Singer procede sempre deste modo? Não parece. Há razões para pensar que os juízos morais particulares — as intuições morais comuns de casos particulares — têm um importante papel na compreensão dos princípios morais.16 É o próprio Singer que o confirma. O princípio segundo o qual a capacidade de sofrer é digna de consideração moral é disso um exemplo. Sem o juízo intuitivo de que é errado causar sofrimento a animais capazes de o experimentarem, esse princípio não seria cabalmente compreendido. Caso a esfera de protecção moral determinada por esse princípio se restringisse aos seres humanos, ainda que alguns deles não tivessem a capacidade de sofrer de animais adultos, a compreensão do princípio referido seria deficiente. Não há assim uma compreensão segura dos princípios morais sem uma intuição das suas implicações nos casos particulares. Há quem vá mais longe e afirme que Singer se limitou a aplicar de maneira consistente um princípio da moralidade de senso comum — portanto, uma intuição moral comum.17 Se for esse o caso, a base sólida das teorias morais são princípios que subjazem às intuições comuns e são por elas revelados. Não se estabelece então novos princípios morais: alarga-se, em vez disso, a classe dos beneficiários de um princípio que já faz parte da moralidade de senso comum.

O estatuto epistémico das intuições morais comuns é um problema que tem já uma longa história. É conhecido como o “problema da intuição”. O debate a que deu origem é filosoficamente rico. Mas tem contornos vincados. Em geral, de um lado estão os reformistas quanto a essas intuições; do outro, os que procuram preservá-las. Assiste-se a uma espécie de meta-conflito: um conflito entre intuições acerca de intuições. Visto a esta luz, o equilíbrio reflectido seria uma solução atraente e equilibrada. O debate a que deu origem prova, todavia, que a solução ensaiada contribuiu sobretudo para enriquecer os dados do problema.

Ética normativa: a teoria de nível superior

Não se vive de acordo com padrões éticos porque se segue os princípios morais convencionais — mas já se pode viver de acordo com esses padrões quando se segue os princípios morais convencionais e se tem uma justificação para o fazer. Não qualquer justificação, mas uma justificação de certo género. Certa conduta não tem uma justificação ética se for motivada pelo interesse pessoal; já a terá se for justificada de um ponto de vista universal. O que caracteriza a ética é então um ponto de vista deste género. E na verdade a história da ética, em grande medida, tem sido a história da disputa da formulação mais persuasiva deste ponto de vista universal.18 Por essa razão, o que as diferentes teorias morais “têm em comum é mais importante do que as suas diferenças”. Mas é preciso entender cuidadosamente o ponto de vista universal que caracteriza a ética. Ele não implica, como se poderia pensar, que um juízo tem de se aplicar em todas as circunstâncias. Isso seria supor, contra todas as evidências, que as circunstâncias não contam. O que o ponto de vista ético implica é antes que o “eu” e o “tu” não contam. É irrelevante, por exemplo, que esta ou aquela pessoa sejam beneficiadas ou prejudicadas por certa distribuição do rendimento. Mas já não é irrelevante se essa distribuição pode ser aceite por um observador que a considera de modo imparcial — um observador ideal.19

Caso se imagine um estádio de pensamento em que cada um toma decisões apelando apenas aos seus interesses, esse é ainda um estádio de pensamento pré-ético. Se esse facto levar a pensar que os interesses de outros indivíduos contam igualmente por serem os seus interesses, é com um raciocínio deste tipo que começa a desenvolver-se o pensamento ético que caracteriza o observador ideal. Uma vez aceite este raciocínio, a defesa que cada um faz dos seus interesses tem de ser estendida aos interesses dos outros. Segue-se que os interesses de todos os que são afectados por uma decisão têm de ser tidos em conta de um modo imparcial. Isto implica que se deve adoptar o curso de acção que “tenha a maior probabilidade de maximizar os interesses de todos os afectados”; implica, por isso, escolher a acção que tenha as melhores consequências. É assim da perspectiva do observador ideal que Singer retira uma razão a favor de uma teoria utilitarista. Uma razão “persuasiva, ainda que inconclusiva”.20 As melhores consequências não se limitam a aumentar o prazer e a reduzir a dor, como parece ter pensado o utilitarismo clássico. Além deste, há outros interesses moralmente relevantes — o interesse em continuar a viver, por exemplo, é um deles. É por esta razão que o “utilitarismo baseado em interesses”, habitualmente referido como utilitarismo das preferências, se distingue do utilitarismo clássico.

Da imparcialidade do ponto de vista ético resulta que os interesses sejam igualmente considerados e a sua satisfação maximizada. Estes são os dois princípios centrais da teoria normativa de Singer. O princípio da igualdade na consideração de interesses exige uma atenção especial. O seu conteúdo distingue-se das noções mais conhecidas de igualdade e alarga decisivamente a esfera de protecção moral. Para Singer, a igualdade é um princípio ético, e não um enunciado factual.21 As tentativas de apoiar a igualdade numa característica natural falham. Capacidades como a inteligência, a racionalidade ou a personalidade moral não justificam o princípio da igualdade. A verdade é que nenhuma destas características naturais é exibida por igual em todos os seres humanos; diferentes seres humanos exibem-nas em graus diversos, se de facto as exibem. Logo, em vez de justificarem igual consideração, justificariam antes diferenças de consideração. Todavia, desconhecer as características naturais dos seres humanos, e também dos animais não humanos, leva a não atender aos seus interesses moralmente relevantes. Esse desconhecimento conduz então a juízos errados do ponto de vista moral. Por exemplo, se um animal não humano tem a característica natural de sentir dor, segue-se que tem o interesse moralmente relevante de evitar a dor; e se um animal não humano é capaz de autoconsciência, vendo-se como um ser autónomo que tem um futuro, então o seu interesse em continuar a viver, como qualquer interesse em continuar a viver, é moralmente relevante.

Há seres que têm uma capacidade de sentir dor mais desenvolvida do que outros, e o mesmo se diga da capacidade de autoconsciência. Mas essas diferenças de capacidade não justificam diferenças na consideração dos seus interesses. Sejam quais forem os seres que têm essas capacidades, e os graus em que as exibem, o seu interesse em evitar a dor e o seu interesse em continuar a viver são sempre moralmente relevantes. Ter interesses é assim a única característica que pode contar do ponto de vista moral. Essa característica é a base sólida da igualdade, que assim se exprime como igual consideração de interesses. Isto permite compreender que este princípio seja para Singer aquele que é capaz de derrotar conclusivamente barreiras morais de qualquer espécie — a raça, o sexo, a inteligência, a racionalidade, a personalidade moral e, sublinhe-se, a espécie, não têm relevância moral.

Há outra razão para se dar uma atenção especial ao princípio da igual consideração de interesses. À primeira vista, pode parecer que implica resultados iguais. Mas o conteúdo deste princípio é independente dos resultados de uma escolha. Isto quer dizer que a igualdade de resultados pode seguir-se ou não da igual consideração de interesses. Para mostrar que as coisas se passam deste modo, Singer usa o exemplo do terramoto que deixa uma pessoa com uma perna esmagada e dores terríveis, e outra com ferimentos ligeiros numa anca e dores suportáveis. Havendo apenas duas doses de morfina, administrá-las à pessoa com a perna esmagada é a acção ditada pelo princípio da igual consideração de interesses. Caso as doses fossem repartidas, interesses de relevância moral desigual — o interesse em aliviar uma dor terrível e o interesse em aliviar uma dor ligeira — teriam igual consideração, contrariando a igualdade de consideração defendida por Singer, que apenas exige tratamento igual para interesses com relevância moral semelhante. A aplicação correcta do princípio levaria, neste caso, a um resultado igualitário. A diferença entre o sofrimento das vítimas passaria então a ser menor. Mas nem sempre é assim, como se verá nesta variação do exemplo do terramoto. Agora, a vítima com os ferimentos mais graves perdeu uma perna e está em risco de perder um dedo do pé que lhe resta; a vítima em estado menos grave tem uma perna ferida que ainda pode ser salva. Há apenas medicamentos para uma destas pessoas. Como é óbvio, do princípio da igual consideração de interesses segue-se que o interesse da pessoa em estado menos grave é o que deve ser atendido. A força normativa desse interesse é claramente maior, ainda que o resultado final aumente a desigualdade entre o estado das duas vítimas.22

O princípio da igual consideração de interesses é um “princípio mínimo de igualdade”. O exemplo do terramoto mostra como seria difícil justificar um princípio de igualdade mais forte. Mas é errado pensar que, por ser mínimo, o princípio da igual consideração de interesses é pouco exigente. A imparcialidade a que ele obriga está longe de ser meramente formal. Nesse caso, bastaria apenas que um princípio aplicável a um caso se estendesse a um caso semelhante, sendo indiferente a qualidade moral do seu conteúdo. Enquanto igual consideração de interesses, porém, a imparcialidade defendida por Singer é substantiva.23 Não basta, por isso, aplicar de maneira consistente um qualquer princípio; é ainda preciso que o princípio atenda um interesse moralmente relevante, seja quem for aquele que o tem. E isto já parece, de facto, demasiado exigente. Um exemplo disso, de resto particularmente caro a um utilitarista como Singer, reside na dificuldade de aceitar que a dor de um desconhecido merece a mesma consideração que a dor semelhante de um amigo. Mas outra dificuldade desafia ainda mais a procura das melhores consequências a partir da igual consideração de interesses: a dificuldade de atender primariamente ao sofrimento de um desconhecido que passa fome e não à dor menos grave de quem faz parte das relações de cada um.

Deste tipo de dificuldade resultou um debate, por vezes apaixonado, entre considerações parciais e imparciais. Este debate reflecte uma tensão na natureza humana que “não pode ser inteiramente resolvida”. Não há maneira de eliminar o facto de que os seres humanos são como que puxados em direcções opostas. Na direcção do desejo de aliviar o sofrimento em geral, por um lado, e na direcção de ajudar um amigo ou um familiar, por outro. Não podendo então negar estas “paixões parciais”, Singer terá de decidir que papel têm na sua teoria moral. A solução que propõe, e que diz ser a melhor defesa da imparcialidade substantiva, consiste num utilitarismo de dois níveis.24 No nível intuitivo de raciocínio ético, que se aplica às decisões quotidianas, as relações pessoais devem ser atendidas. Essa é geralmente a maneira de satisfazer a imparcialidade requerida no nível crítico do raciocínio ético, introduzido pela perspectiva do observador ideal. As considerações parciais são assim reguladas por esta perspectiva. Nos casos em que uma conduta diferente teria as melhores consequências, que se admite serem excepcionais, ainda assim é bom seguir as regras intuitivas. Também aqui a concessão é aparente. Mais uma vez porque, no nível crítico do raciocínio ético, quebrar estas regras não teria a longo prazo as melhores consequências. Como se vê, a distinção entre os dois níveis de raciocínio ético não é vincada.25 Uma acção permissível no nível intuitivo não implica uma espécie de cegueira perante as exigências de imparcialidade no nível crítico. Logo, é ainda neste nível que reside a justificação última de qualquer acção. É errado pensar que o “cão racional” se submete a relações pessoais, abanando por essa razão a “cauda emocional” — só a igual consideração de interesses levada a cabo pelo “cão racional” autoriza esse gesto.

O aspecto acabado de referir tem uma importância central no pensamento de Singer. Se a distinção entre os dois níveis fosse vincada, haveria razão para pensar que as relações pessoais têm uma força normativa independente da igual consideração dos interesses, como defendem alguns críticos do utilitarismo.26 Portanto, o utilitarismo de dois níveis parece uma solução atraente para o problema do papel das considerações parciais numa teoria moral. Em vez de negar o problema, reconhece a sua importância; mas reconhece a sua importância apenas na medida em que são imparcialmente justificadas. Trata-se de um compromisso entre as paixões parciais pelos filhos, por exemplo, e o dever de aliviar a fome que resulta da igual consideração de interesses. Na prática, isto quer dizer que aos filhos serão dadas as melhores oportunidades de educação; e para os que têm fome será encaminhada regularmente uma parte do rendimento mensal. Mas esta solução de dois níveis não deixa de estar exposta a críticas muito sérias.

Uma delas argumenta que a concessão às paixões parciais não é apenas aparente. Há um risco real de complacência que compromete a extensão da esfera de protecção moral a todos os seres com interesses.27 Isso pode suceder sobretudo nos casos em que fazer o que está certo implica sacrifícios pessoais. A concessão referida, em vez de se ajustar ao princípio da igual consideração de interesses, pode resvalar para uma justificação implausível dos interesses parciais, atribuindo-lhes um peso excessivo. Diminui-se assim a expectativa de promover as melhores consequências. Uma disposição complacente toma o lugar de uma disposição para o sacrifício em favor dos mais desprotegidos. O sofrimento considerável do estado de coisas actual e a importância de preconceitos paroquiais não justificam a concessão referida. Só um estado de coisas em que o sofrimento tivesse sido razoavelmente minimizado poderia enfraquecer o princípio da igual consideração de interesses. Até lá, porém, a sua força normativa terá de se manter intacta.

A crítica anterior é de desilusão face ao utilitarismo de Singer. Seria portanto desejável que a exigência de imparcialidade substantiva não fosse enfraquecida. Mas há críticas de genuíno horror perante o que poderia ser essa exigência caso não fosse enfraquecida. A perspectiva do observador ideal, que “vira o mundo ao contrário”, não seria suportável por criaturas como os seres humanos. Adoptar essa perspectiva implicaria dar o peso devido ao que tem mais importância no universo: a redução do sofrimento. Dar o peso devido à redução do sofrimento exigiria obviamente uma avaliação imparcial da quantidade de sofrimento que o universo contém. Isso seria conseguido se os sofrimentos diversos das outras pessoas e de todas as outras criaturas fossem vividamente captados pela consciência de cada um. Só deste modo as simpatias ditadas por considerações parciais poderiam ser corrigidas. Mas o que seria uma coisa dessas, ainda que por breves segundos? De modo mais preciso: “o que seria dar conta de cada parcela de sofrimento por que passa uma criatura num dado momento?”. Estas perguntas são ainda mais plausíveis no caso de Singer, uma vez que a distinção entre os dois níveis de raciocínio ético não é vincada. Ora, tanto quanto é possível imaginar o que as perguntas sugerem, um mundo assim “seria um horror último, um insuportável pesadelo.”28 As simpatias até podem ser estendidas a grupos de seres humanos e a outros animais, como de facto são, mas na medida em que tal é possível para os seres humanos. Não se considerar imparcialmente todo o sofrimento do mundo está longe de ser uma limitação paroquial. Na verdade, é “uma condição da nossa existência e sanidade.”29 Talvez uma existência especial seja capaz dessa omnisciência do sofrimento. O observador ideal parece, de resto, uma “imitatio Christi secularizada”.30 Mas essa existência especial não é a dos seres humanos. Nestes, a disposição para aliviar o sofrimento — a compaixão — não pode escapar a considerações parciais; caso escapasse, já não seria a compaixão típica dos seres humanos, que é apenas uma entre as suas várias disposições morais — a “cauda emocional” abana com uma razoável independência do “cão racional”, pelo menos do “cão racional” de Singer. Logo, não é apenas o sofrimento que o universo contém o que ultimamente conta. É assim errada a tentativa de reduzir a preocupação dos seres humanos com o sofrimento dos outros à preocupação com o sofrimento imparcialmente considerado. Isso seria não compreender a concepção moral dos seres humanos enquanto seres que vivem entre outras criaturas.31

Que sofrimento atender então? Já se afirmou que do princípio da igual consideração de interesses por vezes se segue que o interesse da pessoa em estado menos grave é o que deve ser atendido. Isso sucede porque a pessoa em estado menos grave é a que tem uma necessidade mais urgente. O seu interesse em aliviar o sofrimento tem, portanto, mais relevância moral. É disso um exemplo o caso, já referido, do terramoto; e é também o caso da escravatura. Uma vez mais, Singer é claro: os benefícios para os donos de escravos não têm importância comparável aos prejuízos para os próprios escravos.32 Isto quer dizer que a satisfação dos interesses moralmente mais relevantes tem prioridade sobre a satisfação agregada de uma quantidade maior de interesses menos relevantes, ainda que esta maximize a satisfação global. Mas Singer é igualmente claro quando afirma que, quanto às consequências, é agregacionista.33 E, nesse caso, a satisfação agregada dos interesses menos relevantes dos milhões que lucram com a escravatura suplantaria a satisfação dos interesses, obviamente mais relevantes, de uns quantos milhares de escravos. Do mesmo modo, parece que a satisfação do interesse de milhões em curar uma simples dor de cabeça suplantaria a satisfação do interesse de umas centenas em evitar morrer de fome. Se isto for verdade, Singer não se distingue particularmente como defensor do alívio da fome. Afinal, o seu agregacionismo não lhe permite uma defesa tão forte como se pensa do interesse daqueles que suportam o flagelo da fome — o interesse moralmente mais relevante.34

Conclusão

Se o debate acerca do problema “ser-dever” e da definição de “moral” é uma expressão de trivialidade filosófica, então o papel da argumentação racional em ética fica comprometido. Mas, como se viu, este é um resultado que Singer não está disposto a aceitar; não é exagerado dizer que é dos resultados que recusará com mais veemência.

Singer levanta sérias reservas ao valor epistémico das intuições morais comuns. Se a metodologia moral desqualificar o estatuto epistémico das intuições morais comuns, a crítica ao especismo não terá a solidez pretendida por Singer. A crítica ao especismo é uma das ideias centrais do seu pensamento, talvez até a que mais popularidade obteve. Mas justificá-la apenas a partir de princípios auto-evidentes não é suficiente. O recurso a intuições morais comuns parece indispensável para esse efeito. Há quem afirme que o próprio Singer contou com a ajuda dessas intuições.

O princípio normativo da igual consideração de interesses é um dos exemplos maiores das dificuldades do debate entre paixões parciais e benevolência universal. O utilitarismo de dois níveis ensaiado por Singer parece uma solução atraente. Mas a distinção suave entre o nível crítico e o nível intuitivo de raciocínio ético suscita problemas sérios. Além de complacente para alguns utilitaristas, faz da omnisciência do sofrimento, que caracteriza o observador ideal, um pesadelo insuportável para os seres humanos.

O princípio da igual consideração, pelo menos tal como defendido em certas passagens de Ética Prática, é dificilmente compatível com o agregacionismo declarado de Singer. Caso não recuse a doutrina agregacionista, a sua defesa de uma obrigação forte de aliviar a fome fica consideravelmente enfraquecida. E este é também um problema muito sério para Singer.

Faustino Vaz

Notas

  1. Peter Singer, “The Triviality of the Debate over “Is-ought” and the Definition of “Moral””, in Unsanctifying Human Life, Helga Kuhse (org.) (Oxford: Blackwell, 2002), p. 26.
  2. Michael Smith, “The Definition of “Moral””, in Singer and his Critics, Dale Jamieson (org.) (Oxford: Blackwell, 1999), p. 39.
  3. Ibidem, p. 43.
  4. Peter Singer, “Philosophers are Back on the Job”, in Unsanctifying Human Life, Helga Kuhse (org.) (Oxford: Blackwell, 2002), p. 65.
  5. Peter Singer, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, in Unsanctifying Human Life, Helga Kuhse (org.) (Oxford: Blackwell, 2002), p. 47.
  6. A formulação do método do equilíbrio reflectido a que se faz referência é de John Rawls, Uma Teoria da Justiça (Lisboa: Editorial Presença, 1993), pp. 57-60.
  7. No caso de se fazer uma interpretação irrestrita do método do equilíbrio reflectido proposto por Rawls, como Norman Daniels pretende, essa possibilidade não pode ser excluída. Mas Singer afirma que, a ser assim, o método é vácuo e indistinguível dos métodos “fundacionistas”. Veja-se o artigo de Singer “Ethics and Intuitions”, The Journal of Ethics (2005) 9, p. 347.
  8. Peter Unger, Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence (Nova Iorque: Oxford University Press, 1996), pp. 10-13.
  9. Peter Singer, “Ethics and Intuitions”, The Journal of Ethics (2005) 9, p. 346.
  10. Jonathan Haidt, Fredrick Björklund, and Scott Murphy, “Moral Dumbfounding: When Intuition Finds No Reason” (Department of Psychology, University of Virginia, 2000, manuscrito não publicado).
  11. Trata-se da investigação de Joshua Greene, discutida em The Terrible, Horrible, No Good, Very Bad Truth About Morality, and What to Do About It (Ph.D. dissertation, Department of Philosophy, Princeton University, 2002), cap. 3.
  12. Peter Singer, “Ethics and Intuitions”, The Journal of Ethics (2005) 9, p. 347.
  13. Ibidem, p. 348.
  14. Ibidem, p. 350.
  15. Peter Singer, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, in Unsanctifying Human Life, Helga Kuhse (org.) (Oxford: Blackwell, 2002), p. 48. Talvez seja útil dizer que Singer não vê Sidgwick como um precursor do equilíbrio reflectido. A argumentação desenvolvida em The Methods of Ethics é antes um exemplo subtil da metodologia que o próprio Singer defende. Este é mais um aspecto em que Singer discorda de Rawls.
  16. Esta é uma das várias críticas de Frances Kamm à metodologia moral de Singer. Veja-se Intricate Ethics (New York: Oxford University Press, 2007), pp. 417-48.
  17. Kwame Anthony Appiah, Experiments in Ethics (Massachusetts: Harvard University Press, 2008), p. 226. O capítulo 3 discute de maneira historicamente rica o “problema da intuição”.
  18. Peter Singer, Ética Prática (Lisboa: Gradiva, 2002), p. 27.
  19. Ibidem, p. 28.
  20. Ibidem, p. 28. Esta proposta, Singer reconhece-o, não é ambiciosa. Mas talvez seja a mais segura, dado o fracasso das tentativas de deduzir uma teoria moral da perspectiva do observador ideal.
  21. Ibidem, p. 38.
  22. O exemplo do terramoto é tratado nas páginas 41, 42 e 43 de Ética Prática.
  23. A distinção entre imparcialidade formal e substantiva a propósito de Singer é feita por Lori Gruen no ensaio “Must Utilitarians Be Imparcial?”, in Singer and his Critics, Dale Jamieson (org.) (Oxford: Blackwell, 1999), pp. 131-133.
  24. Esta solução foi esboçada no capítulo 1 de Ética Prática, mas é no ensaio “William Godwin and the Defense of Impartialist Ethics,” escrito em parceria com Leslie Cannold e Helga Kuhse e que se encontra na antologia Unsanctifying Human Life, que Singer expõe com mais detalhe o debate que esteve na sua origem. Singer reconhece que, antes de Hare, esta solução para o problema já tinha sido ensaiada por Godwin e Sidgwick.
  25. Singer é claro sobre este ponto na resposta às críticas de Frances Kamm em Singer and his Critics, Dale Jamieson (org.) (Oxford: Blackwell, 1999), pp. 307 e 308.
  26. É o caso de Samuel Scheffler. Ver The Rejection of Consequentialism (Oxford: Oxford University Press, 1982), capítulo 3.
  27. Lori Gruen, “Must Utilitarians Be Imparcial?”, in Singer and his Critics, Dale Jamieson (org.) (Oxford: Blackwell, 1999), pp. 142 e 143.
  28. Bernard Williams, Philosophy as a Humanistic Discipline (Princeton: Princeton University Press, 2006), p. 146.
  29. Ibidem, p. 147.
  30. Esta é uma expressão do próprio Bernard Williams. Veja-se a página 145 do livro referido.
  31. Esta crítica de Bernard Williams tem implicações sérias num aspecto central do pensamento de Singer: a sua concepção de vida com sentido. Caso se aceite esta crítica, a redução do sofrimento não é a causa transcendente que dá sentido à vida, como é defendido por Singer em How Are We To Live? Ethics in an Age of Self-interest (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 274 e 275 (trad. F. Aubyn, Como Havemos de Viver? Lisboa: Dinalivro, 2006).
  32. Peter Singer, Ética Prática (Lisboa: Gradiva, 2002), p. 41.
  33. Peter Singer, “A Response”, in Singer and his Critics, Dale Jamieson (org.) (Oxford: Blackwell, 1999), p. 311.
  34. F. M. Kamm, Intricate Ethics (New York: Oxford University Press, 2007), p. 408.
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