Philosophers Without Gods
18 de Janeiro de 2007 ⋅ Opinião

Religião e respeito

Simon Blackburn
Universidade de Cambridge
Tradução de Vítor Guerreiro

1. O jantar de sexta-feira

Há alguns anos, sem me aperceber das possíveis consequências, aceitei o convite de um colega judeu para jantar na noite de sexta-feira. Devo dizer que o meu colega nunca me pareceu particularmente ortodoxo e que além disso teria conhecimento de que sou ateu. Contudo, durante a refeição, fizeram menção de cumprir um certo ritual, no qual esperavam que participasse — algo que envolvia colocar um chapéu. Objectei, alegando que não me sentiria bem em fazer algo que talvez exprimisse uma crença que não partilho, ou a pertença a uma “irmandade” com a qual não sinto uma particular comunhão nem uma especial simpatia, para além da que me inspiram os seres humanos em geral. Asseguraram-me que o significado de tal gesto, caso aceitasse observá-lo, não era o de partilhar a visão do mundo ou as crenças do meu anfitrião, nem o de desejar identificar-me em exclusivo com um subconjunto particular da humanidade, mas simplesmente mostrar que respeitava as suas crenças, ou pelo menos o seu modo de estar no mundo. Respondi que também nesse caso não podia em boa consciência aceder ao que me pediam.

Depois disso, a atmosfera ficou algo tensa. Mas, pensei para comigo, por que razão deveria eu “respeitar” sistemas de crença que não partilho? Ninguém se lembraria de me exigir respeito pelas crenças de pessoas que defendessem que a Terra é plana, ou daqueles que, acreditando que o cometa Hale-Bopp era um equipamento de reciclagem para as almas de californianos falecidos, se mataram para nele apanhar boleia. Se o meu anfitrião se levantasse e me convidasse para brindar aos acólitos do Hale-Bopp, se dividisse o pão ou executasse um gesto semelhante em sinal de comunhão com eles, sentir-me-ia igualmente constrangido e zangado. O facto de alguém aceitar tais crenças deixa-me triste, deprimido e faz-me deplorar as características humanas que as tornam tão comuns. Gostava que as pessoas fossem diferentes. E no que respeita a brindar a grupos humanos específicos, gostaria também que as pessoas não fossem tão atreitas à separação, à diferença e às simbologias tribais. Não me entusiasmam os símbolos de devoção, as bandeiras, os sinais ostensivos de separação, porque considero que tais coisas não são boas para o mundo. Alegra-me que a palavra “raça” tenha recentemente sofrido um desgaste e preferia que a palavra “cultura,” como ocorre em expressões como “diversidade cultural,” se lhe seguisse. Talvez possamos preservá-la, num sentido mais restrito, circunscrevendo o seu uso. Por vezes é bom que as pessoas façam coisas de modo diferente, mas nem sempre é assim. Os sinais inequívocos de filiação religiosa são disso um caso exemplar. Ponham-se à parte dos outros, se o quiserem, mas não esperem que salte de alegria por causa disso.

“Respeito” é claramente um termo enganador. Posso respeitar a jardinagem de alguém simplesmente deixando que se dedique a ela em paz. Posso ainda manifestar o meu respeito admirando-a e considerando-a uma forma superior de jardinagem. A palavra parece abranger um vasto leque de reacções, desde a simples não interferência, o olhar para o outro lado, passando pela admiração, até à reverência e à submissão. Tal facto torna-a especialmente adequada para fins ideológicos. As pessoas podem começar por insistir no respeito em sentido mínimo, sem grande dificuldade em obtê-lo num mundo razoavelmente liberal. Mas então instala-se o que podemos chamar “respeito submisso,” substituindo-se a exigência mínima de tolerância pela exigência de formas mais substanciais de respeito, como a partilha de sentimentos, a estima e finalmente a reverência e a submissão. A limite, a menos que você me deixe controlar o seu espírito e a sua vida, não estará a mostrar o devido respeito pelas minhas convicções religiosas ou ideológicas.

Podemos respeitar, no sentido mais modesto de tolerar, aqueles que sustentam crenças falsas. Podemos olhar para o outro lado. Não precisamos de nos preocupar em convencê-los e numa sociedade liberal não procuramos suprimi-los nem silenciá-los. Mas uma vez convencidos da falsidade de uma dada crença, ou simplesmente de que é irracional, estamos impedidos de respeitar num sentido mais forte aqueles que a sustentam — pelo mero facto de a sustentarem. Podemos respeitá-los por uma série de outros motivos, mas não por esse. Preferíamos que mudassem de ideias. Ou, caso nos seja vantajoso o facto de sustentarem crenças falsas, como num jogo de póquer, e se nos dispomos a tirar proveito dessas crenças, podemos sentir uma alegria perversa em que as aceitem. Só que tal não é sintoma de um respeito substancial, mas precisamente o oposto. É “um a zero” a nosso favor, contra eles.

Não vou insistir aqui na doença pós-modernista do “vale tudo.” No contexto actual, essa seria a perspectiva de que a crença é um assunto completamente pessoal e que além disso está isento de controlo normativo. Ou seja, qualquer estado de espírito em tal matéria é tão bom como qualquer outro e supor o contrário seria uma espécie de violação dos direitos das pessoas. Desenha-se um alvo onde quer que aterre a seta da crença e toda a gente, invariavelmente, obtém a mesma pontuação seja qual for a sua pontaria e destreza. Julgo que isto é inconsistente com qualquer concepção adequada de crença, que por definição impõe um contraste entre compreender algo correctamente e ser incapaz de o fazer. Uma prática de tiro com arco em que é permitido desenhar um alvo onde quer que a seta aterre não é um desporto onde sempre se consegue uma pontuação elevada. É uma actividade onde pura e simplesmente não existem classificações. Mas aqui posso confiar no simples facto de que ninguém, na sua vida quotidiana, leva a sério esta promíscua equivalência de todas as crenças. Se a maré-alta ocorre ao meio-dia, a carta de marés que me informa da sua ocorrência ao meio-dia é melhor do que outra segundo a qual a maré-alta ocorre às seis horas, deixando-me com a canoa em seco.1

A religião pode tentar ocupar uma posição onde estes desníveis de opinião não sejam relevantes. Talvez não exista uma compreensão adequada da natureza dos deuses. Julgo que a única forma honesta de seguir esta senda seria questionar as armadilhas cognitivas da religião, ou por outras palavras, admitir que nos encontramos no domínio da emoção, da atitude ou modo de estar na vida em vez de no domínio da crença. Regressarei a isto depois, mas para já pretendo manter a posição mais tradicional de que a crença religiosa existe e que aqueles que se exprimem alegando acreditar em certas coisas têm por vezes razão quanto a si próprios. É um facto que têm crenças.

As pessoas dizem por vezes respeitar a “sinceridade” daqueles que exibem uma convicção calorosa, mesmo quando aquilo de que estão convictos é nitidamente falso. É frequente dar-se crédito a Tony Blair pela sua sinceridade, pelo menos na imprensa de direita, uma vez que continua a ser a única pessoa no mundo a acreditar na existência de armas de destruição maciça no Iraque. Mas deveríamos seguramente considerar lamentável e perigosa tal paixão e convicção em casos destes. Os hábitos mentais de que relevam são indício de fraqueza e não de força. Longe de ser um sinal de sinceridade, a convicção acalorada nestas regiões sombrias denuncia fraqueza, uma doença de confiança cognitiva que secretamente se reconhece. Se concordarmos com o tenaz vitoriano W. K. Clifford, vê-lo-emos como sinal de algo pior: uma deserção face ao dever cognitivo, um crime contra a ética da crença e portanto, eventualmente, um crime contra a humanidade.2

A sinceridade é diferente da paixão e da convicção, dado que é possível e frequentemente apropriado estar sinceramente indeciso. A este propósito, agrada-me um comentário de David Hume, que ficava perplexo com a combinação frequente, na antiguidade clássica, de atitudes indecorosas ou irreverentes para com os deuses com uma tendência aparentemente contraditória para exibir um verdadeiro respeito para com os deuses e em particular um autêntico horror à impiedade:

Os homens não se atrevem a confessar, nem para si próprios, as dúvidas que têm sobre tais matérias: transformam em mérito a fé tácita; escondem de si mesmos a sua infidelidade, com declarações enfáticas e o mais aberto sectarismo. Mas a natureza sempre lhes dificulta a empresa, não tolerando que a obscura e ténue luz, que emana de tais regiões sombrias, iguale as fortes impressões, produzidas pelo senso comum e pela experiência. O comportamento normal dos homens contradiz as suas palavras e mostra que o seu consentimento em tais assuntos resulta de alguma inexplicável operação mental situada algures entre a descrença e a convicção, mas muito mais próxima da primeira do que da segunda.3

Descreve-se melhor este inexplicável estado de espírito, como argumentarei mais tarde, segundo uma perspectiva emocional e não cognitiva. Mas poderia interpretar-se, literalmente, em termos de se ter “duas caras” relativamente aos deuses, caso em que seria demasiado simples afirmar que o sujeito acredita ou que não acredita. O que se passa é que o sujeito se encontra num estado de semicrença e a questão de saber até que ponto este se aproxima da descrença varia com o contexto. O contexto de uma conversa amena entre amigos é muito diferente do contexto em que temos a oportunidade de agredir um herético confesso.

Temos sempre na ponta da língua expressões como “igual consideração e respeito.” Mas para lá do sentido mínimo de “ter igual protecção perante a lei” ou igual tolerância, o que existe são, falando com propriedade, variações do respeito. Respeitamos a mestria, a destreza, o discernimento, a experiência. A opinião de alguém que tenha demonstrado ter tais qualidades é para nós mais importante que a opinião de um recém-chegado ou de alguém que tenha raciocínios tontos e tresloucados. Temos para com algumas pessoas maior deferência que para com outras e esta deferência é um índice de respeito.

Similarmente, não damos o mesmo respeito a todos os crentes com quem discordamos. A disposição mental que leva alguém a acreditar em algo com o qual discordamos completamente, pode em si ser mais ou menos digna de admiração. Por vezes, podemos ver com facilidade como alguém cuidadoso e honesto caiu em erro. A ilusão que o vitimou talvez fosse particularmente tentadora; talvez possamos ver como nós próprios lhe teríamos sucumbido, se uma ocorrência feliz não o tivesse impedido. Supõe-se que neste caso a sua falha de discernimento é mínima. Podem manter a reputação de serem em geral dignos de confiança. Já no outro extremo dificilmente conseguimos perceber como poderia alguém deixar-se iludir a tal ponto, pelo que começamos a suspeitar que têm um espírito doente ou doentio.

Julgo que compreendemos intuitivamente o poder contagioso das crenças. De maneira que, se alguém tende a seguir o rebanho adoptando uma das religiões predominantes na sua cultura, tal facto não constitui por si um forte indício de defeito. Mas quando a pessoa se deixa seduzir por um culto minoritário, a mesma desculpa já não funciona tão bem. A adesão poderá parecer mais ou menos involuntária, talvez o resultado de uma fase menos feliz da vida, na qual o indivíduo se encontra particularmente à deriva. Analogamente, uma pessoa que acredite que Jesus caminhou sobre a água não será, pelo menos no contexto da nossa cultura, tão mentecapta como alguém que acredita que o cometa Hale-Bopp é um autocarro para o céu. Ao passo que é perfeitamente desculpável acalentar a primeira crença, dado que no-la repetem à saciedade desde a infância, adoptar a segunda requer que façamos um enorme desvio. É preciso iludir-se voluntariamente, ou desejar ser iludido. Diz-se que as religiões são apenas cultos que dispõem de exércitos, mas são também cultos com um maior número de seguidores e vozes mais ruidosas, e tais números exercem maior pressão sobre as crianças e mesmo sobre os adultos, no sentido da submissão. De modo que, neste caso, a aceitação não releva tanto de um vício cognitivo. Muitas pessoas sensíveis deixam-se seduzir. Mas isto não altera o facto de não podermos defender que estas pessoas têm crenças perfeitamente irracionais e ao mesmo tempo respeitá-las por terem tais crenças.

Donde vem então a exigência de respeito, a exigência de que mesmo não pertencendo ao nosso grupo, a pessoa deve admirar-nos, saudar-nos ou ceder-nos sorridentemente a passagem? Por que razão é isto aceite tão facilmente? Para minha surpresa, verifiquei que as pessoas se dividem equanimemente sobre a situação do jantar. Julgo que foi insensível, ou talvez provocador da sua parte, terem-me conduzido a uma espécie de armadilha; esperarem que participasse era o mesmo que exigir-me respeito submisso. Houve quem pensasse que eu era um convidado insensível e ingrato por fazer daquilo uma questão. De facto, não tenho a certeza de que me comportaria do mesmo modo agora (é possível que tivesse de levantar algumas das questões analíticas que já mencionei, sobre em que lugar no espectro do respeito me devia colocar. Mas seriam tais questões recebidas de ânimo leve?). Então, por que razão não poderia eu ser um tipo porreiro e alinhar? Afinal de contas, não implicaria qualquer sacrilégio, pelo menos para mim.

2. Religião e onto-religião

Talvez possamos obter parte da resposta se atentarmos no lado não cognitivo da prática religiosa. Na bibliografia pós-modernista sobre a religião, é moeda corrente fazer-se a distinção entre a teologia e a “ontoteologia,” ou entre a religião e a “onto-religião.” A ontoteologia caracteriza-se por fazer asserções de existência. Toma a linguagem religiosa no mesmo sentido em que os adeptos do realismo científico tomam a ciência. Produz afirmações sobre aquilo que existe, tais afirmações terão um maior ou menor grau de razoabilidade e poder sugestivo, e quando verdadeiras podem contribuir para explicar um ou outro aspecto da realidade. A ontoteologia postula que o universo é constituído, literalmente, por três patamares, de algum modo governado por uma inteligência unificada, compatível com a ideia de um ser pessoal que tem diferentes projectos e preferências, além do poder de castigar e recompensar a seu bel-prazer. Os objectos da crença religiosa — Deus ou os deuses — são responsáveis pelo que sucede. Fazem parte da ordem causal. As crenças religiosas contam-se entre o número das coisas que fazem acontecer. Os ontoteólogos não fazem qualquer distinção entre o modo como uma cadeira explica a minha percepção de uma cadeira e a subsequente crença de que tenho uma cadeira à minha frente, por um lado, e o modo como Deus explica a produção de fogo num arbusto ou a aparição de duas pedras com mandamentos inscritos nelas.

A onto-religião é provavelmente aquilo que o crente comum que vai à missa supõe defender quando observa o culto. Isto torna-se óbvio quando tal observância inclui crenças acerca da presente ordem espácio-temporal e das sequências causais de acontecimentos que nela esperamos encontrar. Um amigo meu em Cambridge teve em tempos uma criada de quarto que era testemunha de Jeová. Ao que parece, a sua vida era basicamente preenchida pela feliz esperança de se juntar em breve aos poucos eleitos que teriam o privilégio de ascender a Castle Hill (uma espécie de outeiro pouco maior que um grande edifício) e “contemplar o massacre.” Vivia com uma esperança bastante concreta, equivalente à expectativa de ver o dia suceder à noite (ou talvez não, a acreditar em Hume). Muito do que passa por religião na chamada “direita religiosa” parece redundar no mesmo. Quando o resplandecente dia do Juízo chegar, a atmosfera ficará pejada de cristãos voadores, empunhando armas espirituais dentro de veículos blindados imateriais, deliciando-se com o massacre de todos os outros. Estamos a um pequeno passo de supor que talvez existam estratégias concretas para apressar o advento de tão maravilhoso espectáculo, tais como rebentar com pessoas ou votar no Presidente Bush.

Os ontoteólogos são a claque deste tipo de religião. Dedicam-se, por exemplo, a discutir se no céu haverá lugar para animais de estimação, em que tipo de corpos, a haver tais coisas, habitaremos depois da ressurreição, ou sobre o que acontecerá aos descrentes. Podem não ser tão boçais como a nossa testemunha de Jeová ou como os milhões que armazenam comida e combustível para o dia do Juízo, mas não andam longe.

Em círculos mais sofisticados, a ontoteologia está fora de moda. Ao invés, devemos encarar a religião no mesmo registo da poesia, do símbolo, do mito, da prática, da emoção e da atitude, ou de uma perspectiva geral face à vida comum, ao mundo quotidiano. Não devemos presumir que a religião descreve outros mundos, nem mesmo os acontecimentos do passado e do futuro deste mundo, mas apenas que nos serve de orientação no presente. A linguagem religiosa não é representacional, como se nos proporcionasse uma visão abrangente de partes desconexas do universo, regiões do espaço-tempo ou mesmo de algo semelhante ao espaço e ao tempo, mas no qual ocorreria toda a sorte de coisas desconexas. Esta linguagem é antes simbólica ou expressiva, orientando-nos para a comunhão com os outros ou para o nosso lugar neste mundo.

Chamemos “expressionista” a esta interpretação da prática religiosa. Como outras teorias anti-realistas ou anti-representacionalistas, pode ser apresentada de várias formas. Pode-se conceber como a descrição do estado de espírito “algo inexplicável” do crente comum que vai à missa. Mas isso é improvável, pois, como vimos, o repertório de crenças do crente comum pode incluir bastantes expectativas e crenças causais. Podemos fazer como David Lewis e chamar à teologia expressionista “revisão minimalista não confundida” dos confusos estados mentais do crente durante a missa.4

Seja como for que a consideremos, a teologia expressionista dificulta a vida ao ateu. Nos dias da ontoteologia, sabíamos o que se passava quando alguém afirmava “Deus existe,” sabíamos como argumentar no sentido de não termos a mais leve razão para acreditar na proposição. Mas uma vez que tudo isso passou de moda, a trama complicou-se. Se alguém supõe que os acontecimentos descritos nos filmes da série Harry Potter ocorreram realmente, ou que esse tipo de acontecimentos corresponde ao que ocorre na realidade, podemos contar com a observação empírica, a ciência e o testemunho humano para o convencer do contrário. Mas se alguém alegar que os filmes exprimem emoções e sonhos que é desejável as pessoas terem, torna-se mais difícil resistir-lhe. Ninguém quer desacreditar a ficção edificante.

Se “Deus existe” se torna a expressão de uma atitude perante o mundo, então rejeitar a expressão implica rejeitar essa atitude. Contudo, não saberemos como rejeitar uma atitude antes de sabermos o que ela é, mas, infelizmente, as coisas tornam-se aqui algo indefinidas. Talvez “Deus existe” deva ser entendida como uma expressão de amor ou deleite — e quem quer aparecer como inimigo do amor e do deleite?

Mas talvez aconteça que “Deus existe” funcione em grande medida como um pretexto para exigir o respeito submisso. Transforma-se num amplificador e o que amplifica é amiúde o lado mais desprezível e infeliz da natureza humana. Se desejo apoderar-me da terra de alguém, afirmar que tal é a vontade de Deus dá-me a oportunidade de fazer fitas mais impressionantes, que a pessoa em questão não terá escolha senão ouvir. Se uma determinada tribo deseja zelar pela castidade das suas mulheres, a ladainha do sobrenatural fará o medo levá-las a anuir. Se não gostamos dos nossos vizinhos, dá jeito chamar-lhes infiéis ou heréticos. Trata-se de usar a religião para encorajar e amplificar emoções como o medo, o sentimento de superioridade, a vingança, a amargura, o ódio e o ódio a si mesmo. Se é assim que funciona a linguagem religiosa, então aqueles de nós que o sabem não só devem abster-se de a usar como também procurar desencorajar o seu uso pelos outros.

Creio que a abordagem expressionista da religião é incompleta. Duvido que a religião pudesse desempenhar essa função amplificadora se a teologia expressionista correspondesse às condições sociológicas ou aos sentimentos do crente comum. Por outras palavras, acho que amplificação só funciona porque algures no tal estado de espírito “algo inexplicável” há uma razoável parcela de onto-religião. A ideia de que é da vontade de Deus que nos apoderemos da terra ou que castiguemos as mulheres nunca pareceria convincente se toda a gente partisse do princípio, sabendo que também os outros o faziam, de que esta não era senão a expressão simbólica ou metafórica de um desejo de se apoderar da terra ou de reprimir as mulheres, que decidimos contingentemente impor. A ideia de uma autoridade que nos é outorgada a partir de fora é crucial para o funcionamento da coisa. Penso que continuaria a ser crucial ainda que ninguém admitisse explicitamente acreditar na parte ontológica. Continuaria a afectar-nos como uma imagem que não conseguimos afastar — se as fantasias que reconhecemos como tais continuarem a poder gerar emoções como o terror, poderão também estar na origem do sentimento de superioridade e da consequente exigência de respeito submisso.

É um cenário bastante deprimente, tal como o desejo aparentemente insaciável que os seres humanos têm de o manter. Ainda assim, as religiões são produções humanas e embora os seres humanos sejam desprezíveis, não o são completamente. Muito do que fazem e das emoções que exprimem são bastante positivas. Portanto, a partir do momento em que retiramos de cena a ontoteologia, receio tornar-me apenas um ateu impuro. Afinal, gosto das igrejas das paróquia inglesas, com os seus espaços acolhedores e virtudes simples, os tranquilos cemitérios que relembram gerações passadas, sombras de vidas enraizadas num pacífico contexto rural, a esmagadora tristeza de vidas jovens encurtadas por circunstâncias que escapavam ao seu controle: guerras vindas do exterior, epidemias, acidentes. Ao entrar em tais construções, não sinto os fantasmas de pessoas que desejavam observar o massacre dos outros. Tão-pouco gostaria de ver tais sítios desaparecer; deixo cair moedas fugazes ou contribuo com algumas notas para o fundo de conservação.

Embora me custe confessar, sou perfeitamente capaz de apreciar música religiosa ou mesmo poesia religiosa. Tenho o Breviário Anglicano ou a Bíblia do Rei Jaime como monumentos da língua inglesa e estou grato por uma educação que me permitiu mergulhar no seu vocabulário e ritmos. Creio que para mim a Igreja Anglicana é como um tesouro de família: um pouco corroído pela ferrugem, dado a remexer os seus fantasmas (casamentos homossexuais, mulheres bispos), mas familiar e reconfortante, sobretudo quando não é muito ruidosa.

Não considero estas minhas pequenas e esporádicas devoções religiosas em si. Vejo-as como devoções de segunda ordem; uma certa piedade pela devoção daqueles com quem simpatizo. As devoções das pessoas são devoções humanas, representam o desejo, a esperança, a desilusão, a reminiscência, a tentativa de atribuir uma importância pública aos acontecimentos marcantes do nascimento, do casamento e da morte. Até os cristãos são humanos. Portanto, trata-se de devoções relativamente às quais eu próprio sou piedoso. Posso talvez mesmo admitir que as respeito num sentido bastante substancial. Admiro as pessoas que tentam dar voz aos grandes acontecimentos e emoções da vida humana e talvez este sentimento de admiração se aproxime da reverência quando o fazem tão bem como John Donne, Milton ou Bach.

Não me surpreenderia se levasse um turista a um destes locais e este não sentisse neles qualquer carga simbólica da história inglesa — talvez em grande parte mítica, como é próprio da história — nem ficaria particularmente surpreso ou decepcionado se estivesse à espera de uma reacção comum que não se verificasse. Mas algures em mim estaria a “exigência” de que as outras pessoas respeitem essa minha pequena devoção epidérmica de segunda ordem. Como me sentiria face a alguém que não só ficasse indiferente como também achasse sentimental, embaraçoso ou simplesmente ridículo o facto de me comover com tais coisas? Julgo que ficaria perturbado, como sei que fico se visitar um país estrangeiro e as pessoas do meu grupo desviarem a atenção das novidades à sua volta e continuarem deliberadamente a discutir as suas preocupações triviais.

De gustibus non disputandum, mas não há assim tantas questões de gosto. Kant pensava que os juízos de beleza implicavam um paradoxo. Em si, não estão sujeitos a qualquer regra, dedução ou prova do único modo correcto pelo qual devem ser feitos. De modo que não parecem mais que a expressão de um prazer obstinado. O paradoxo resulta de ser possível “exigir” tal prazer aos outros. Quase por magia, a expressão subjectiva de uma reacção pessoal transforma-se numa exigência pública. A nós, relativistas do século XXI, talvez a palavra “exigência” pareça demasiado forte à primeira vista, dada a nossa despreocupação quanto a saber como surgem os juízos de beleza na mente dos outros. Mas no caso de sermos mais razoáveis, pode ser que nos pareça justo. Se eu e leitor formos ambos ao Grand Canyon e a minha experiência de maravilha, terror e sublime esbarrar na sua indiferença e desejo de comer um gelado, o hiato entre nós torna-se grave. Claro, pode desculpar-se — estava cansado, mal disposto, preocupado, zangado com alguma coisa, já tinha visto a mesma paisagem várias vezes — mas a menos que sinta a necessidade de se justificar, está aberto o caminho para a separação e a potencial hostilidade. Se apenas vê o Grand Canyon como a oportunidade para abrir franchises e parques de campismo, ficaria decepcionado consigo. Talvez tivéssemos mesmo de nos deixar de falar.

O cenário piora substancialmente se alguém vê o labor dos seres humanos unicamente a essa luz. A nave da catedral de Durham, o Taj Mahal, Stonehenge, Lindisfarne, todos estes monumentos contêm um apelo moral, porque são testemunho de um espírito humano que merece alguma admiração e mesmo respeito. Não que tenhamos de respeitar as crenças que lhes subjazem (no caso de Stonehenge ninguém tem ideia de que crenças eram e no caso do Taj Mahal poucos visitantes têm). São a beleza, a energia, a coerência do todo, o espectáculo do passado que nos tocam pelo sublime, compelindo à admiração e ao respeito. Se o leitor for incapaz de sentir essa exigência, a separação impõe-se-nos ainda com mais força do que no exemplo do Grand Canyon.

3. As emoções e o respeito

A teologia expressionista é, com toda a propriedade, objecto de suspeita. As pessoas que a aceitam são como ateus com sotainas. É como se tivessem descoberto uma maneira fixe de fazer batota. Basta defender as afirmações religiosas como se fossem ficções, o que não é muito difícil, pois quem vai objectar contra ficções? Mas depois pode-se avançar mais um pouco e usar as afirmações com toda a força da convicção e da crença. Libertámo-nos das chatices epistemológicas mas preservámos o velho fogo e a fúria. Além disso, como referi, julgo que o procedimento envolve em si uma forma de batota: a função da linguagem religiosa (a legitimação de atitudes e da relação entre atitudes) depende na verdade das sugestões ontológicas que a abordagem expressionista oficialmente desacredita. De outro modo as expressões “Deus disse-me que esta terra é minha,” e “Pirem-se daqui!” não funcionariam de modo diferente, e se surgissem dúvidas quanto à injunção, seria inútil recorrer à primeira formulação.

Por outro lado, os teólogos expressionistas têm razão numa coisa. No século XVIII, as pessoas aperceberam-se gradualmente de que os argumentos clássicos a favor da existência de Deus não eram muito eficazes. Mesmo que o argumento cosmológico, ou argumento do desígnio, fosse suficiente para nos convencer, teríamos ainda de pensar nos atributos do Deus ou deuses de cuja existência nos tínhamos convencido. Tal empresa estava destinada a ser um processo de projecção. Se a nossa cultura aplaude a vingança, consideraremos Deus uma pessoa vingativa; se a nossa cultura aplaude o ciúme, encontraremos um Deus ciumento, e assim sucessivamente. Mas, nesse caso, porquê preocuparmo-nos realmente com a saga teológica? O valor das afirmações e feitos religiosos converte-se na autoridade emocional que nos conferem. As aparentes representações de factos transcendentes servem apenas para reforçar as disposições culturais.

O teólogo expressionista afirma que é precisamente este o núcleo que devemos preservar. A aparência de que estamos a descrever uma dimensão transcendente da realidade deve ser desvalorizada. Não se trata senão de arranjos florais, de adornar as realidades emocionais de forma a dar-lhes projecção ou torná-las susceptíveis de serem transmitidas e praticadas. É como o mito de subir à montanha para encontrar as palavras certas sobre como viver. Mas ao mesmo tempo que senta as pessoas nos bancos da igreja, afasta-as para o lado. O mito e a seriedade do aparato, as repetições familiares, o ritual do sacerdote, reforçam então quaisquer sentimentos consagrados no imaginário colectivo da congregação. Aos olhos do forasteiro, contudo, trata-se de algo mais sinistro. Não é apenas o facto de a seriedade do aparato e tudo o resto exprimirem o que já lá estava. O problema reside na amplificação, na complacente rejeição da razão, da dúvida, do diálogo, da negociação e do compromisso.

Afirmei que sustentar uma crença falsa não confere seja a quem for o direito a ser respeitado. Na medida em que me for impossível partilhar a crença de alguém, não tenho quaisquer razões para respeitar essa pessoa apenas em virtude de ter essa crença — muito pelo contrário. Mas o mesmo não se pode dizer no que respeita às emoções. Se me deparo com o funeral de um estranho, ser-me-á impossível sentir a mesma dor que os parentes chegados ou as pessoas que participam no luto. Mas não me ocorre pensar que eles cometem algum tipo de erro, nem que incorrem em falta ou vício. Pelo contrário, admiramo-las por manifestarem publicamente a sua dor e acharíamos estranho se não o fizessem, talvez até suspeito. É razoável afirmar que devemos respeitar a sua dor e é o que efectivamente fazemos. Podemos retirar-nos do local. Podemos limitar a nossa liberdade de modo a que prossigam (evitando fazer ruído). Podemos ainda abster-nos de lhes fazer exigências que de contrário seriam razoáveis (dando-lhes uma folga). Do mesmo modo, um nascimento ou um casamento são ocasiões felizes, sendo incorrecto perturbar tais acontecimentos com a expressão de sentimentos negativos (quanto mais profecias de desastre, como sucede em alguns contos de fadas).

Assim, a teologia expressionista pode beneficiar da distinção entre o desacordo cognitivo, que muito provavelmente nunca coincide com um respeito substancial, e a assimetria emocional, que é amiúde compatível com o respeito. As emoções das pessoas são importantes e independentemente de podermos ou não simpatizar com elas, concedemos-lhes tempo, espaço e alguma protecção.

Conferir centralidade à emoção também ajuda a compreender os estados de espírito “algo inexplicáveis” de Hume. As emoções podem facilmente exemplificar com precisão a ambiguidade ou ambivalência por ele detectadas, sem nos levar à conclusão de que a pessoa tem “duas caras” relativamente a seja o que for. Uma mãe pode censurar o seu filho doidivanas, invocar todas as imprecações do céu a propósito do seu mau comportamento, considerar risíveis a sua música e as suas aventuras amorosas e no entanto lutar por ele como uma leoa quando outros exibem a mesma atitude para com ele. Não é que a mãe tenha “duas caras” relativamente ao seu filho, o que acontece é que ela se encontra na posição de reclamar privilégios que nega a outros indivíduos, menos chegados. Os autores clássicos que se permitem fazer piadas sobre a vida dos deuses mas se dispõem a atacar a impiedade encontram-se na mesma situação.

Infelizmente, é uma simplificação grosseira reduzir a essência da religião à emoção. Normalmente, as perspectivas em causa são de atitude. É um comportamento inaceitável aproveitar-se do espaço e da protecção que espontaneamente concedemos às diferenças emocionais para exigir respeito face a uma qualquer divergência de atitude. As atitudes relevantes são frequentemente tais que a sua diferença implica o desacordo, sendo que, tal como com a crença, não podemos combinar qualquer forma de desacordo com um respeito substancial. As atitudes são públicas.5

Suponhamos, por exemplo, que escalar a montanha nos inspirava palavras segundo as quais uma mulher vale apenas uma fracção daquilo que vale um homem, como se defende no Islão. Isto não envolve directamente uma emoção. É a expressão de uma perspectiva prática ou atitude, que pode exteriorizar-se de muitíssimas maneiras. Não é uma atitude muito popular no ocidente igualitário. Devemos então “respeitá-la”? De maneira nenhuma. Trata-se do mesmo caso que o do cometa Hale-Bopp. Julgo que é uma atitude execrável e uma vergonha para a humanidade que ainda haja pessoas que a defendam e leis e costumes que lhe dão expressão.

Afirmei que o “excesso de sentido” ou os segmentos ontológicos que o teólogo expressionista gostaria de abandonar, são de facto essenciais para que funcione a atitude que ele deseja manter. O que significa isto? É fácil imaginar uma atitude para com as mulheres mais ou menos coincidente com a do Islão, mas num sítio onde as pessoas que a defendem não estejam sujeitas a um credo nem a fantasias religiosas, nem a uma inexplicável fusão de ambas. Julgo que as sugestões ontológicas funcionam em patamares ligeiramente diferentes. São usadas para bloquear questões e dúvidas e para efectivamente rechaçar a razão. Solidificam um modo particular de fazer associações entre “dever” e “ser” e de as pôr a coberto da crítica. De maneira que seria quase impossível defender a ideia de que as mulheres valem apenas uma fracção do valor de um homem numa base puramente secular (o que não é negar a sua origem puramente secular — a sua origem em atitudes e práticas indefensáveis). Seria muito mais difícil afirmar que os factos como se nos deparam no mundo não só tornam tal juízo razoável, como também seguro, isento de dúvida, de modo que questioná-lo seria uma grave manifestação de vilania. É este pedaço que a parte ontológica traz consigo. Não se trata apenas de dizer que o melhor modo de matar uma cabra é degolá-la, mas que negá-lo vai além do admissível, ameaçando a nossa inclusão no grupo ou até mesmo a nossa vida. Ao fechar os olhos a este pormenor, a teologia expressionista repudia efectivamente tudo o que confere à linguagem religiosa a sua eficácia.

Uma das conclusões mais deprimentes da antropologia social é que as sociedades que professam uma religião são mais estáveis e duradouras que aquelas que o não fazem. Estima-se que as subculturas como comunas ou sociedades new age que professam uma religião comum duram cerca de quatro vezes mais tempo que aquelas que não o fazem. Podemos ver agora por que razão isto é assim. Pode-se definir uma comunidade religiosa em termos da força das sugestões que vertem pó mágico na transição do “ser” para o “dever,” assegurando apoio colectivo à transformação, seja ela qual for, que se tornar importante, reforçando a uniformidade e tornando a dissidência difícil ou impossível.

4. Sentido no mundo6

Nesta secção final pretendo desafiar a ideia de que a religião esgota o território da espiritualidade ou a busca de um sentido para a vida.

Há duas vias pelas quais as pessoas procuram um sentido para a vida. Uma está para lá da própria vida; é a opção transcendente e ontológica. Seguindo-a, devemos fixar a atenção e a esperança noutro mundo, noutro modo de ser, livre da confusão e da tristeza, dos movimentos e acontecimentos fúteis da vida presente. Espera-se que transcendamos a natureza pequena, esquálida, contingente, finita e animal da existência terrena. A nossa insignificância neste universo só encontra compensação pela garantia de sentido num contexto mais amplo. Há a esperança noutro mundo. Se acaso for difícil acreditar nisto, as disciplinas espirituais da contemplação e da oração aí estão para nos ajudar. Outros indivíduos, que fizeram a viagem, homens sábios e místicos, inspiram-nos com os seus relatos, proporcionando-nos lampejos do além-mundo.

Neste contexto, a fonte do sentido transcende o mundo quotidiano vulgar das nossas vidas e percepções limitadas. Considera-se então que a literatura, a arte, a música, as práticas religiosas, dão voz a esta atitude ou sentido. Isto, como é óbvio, é onto-religião, dado que as atitudes só são possíveis no pressuposto de uma crença no além-mundo.

Contudo, há outra opção na busca de sentido e na interpretação da arte religiosa, que consiste em procurá-lo apenas no interior da própria vida. Trata-se da opção imanente. Esta satisfaz-se com o quotidiano. Há suficiente sentido para os seres humanos no mundo humano — o mundo das acções e experiências conhecidas e mesmo monótonas. Na opção imanente, o sorriso de uma criança, a graciosidade de um dançarino, o timbre das vozes, o movimento de um amante, dão sentido à vida. Para alguns, é a actividade e a realização: conquistar o pico da montanha, cortar em primeiro lugar a linha de chegada, encontrar uma cura ou escrever um poema. Tais coisas são efémeras, mas isso não lhes retira sentido. Um sorriso não precisa durar para sempre de maneira a ter o sentido que tem. Nada há de exterior ou separado do processo da vida. Além disso, não há um propósito único para o qual tendam todas estas actividades, embora possamos encontrar algo de precioso, com valor e sentido, nas próprias actividades. Não há o sentido da vida, mas uma vida pode conter vários sentidos.

Um óptimo exemplo da opção imanente aparece na cena que culmina na morte de Bergotte, o escritor, em Proust:

Por fim chegou ao Vermeer, que recordava como a coisa mais impressionante e em tudo diferente do que conhecia, mas onde, graças ao artigo do crítico, reparou pela primeira vez na presença de pequenas figuras azuis, que a areia era rosada e, finalmente, na preciosa substância de um pequeno fragmento de parede amarela. A sua confusão aumentou; fixou o olhar, como uma criança numa borboleta amarela que desejasse apanhar, no precioso segmento de parede. “Assim devia ter sido a minha escrita,” concluiu. “Os meus últimos livros são demasiado secos, devia ter-lhes adicionado algumas camadas de cor, tornado a linguagem preciosa em si, como este pequeno segmento de parede amarela.”

Tal como Renoir ou Hals nos permitem captar o deleite no quotidiano, também Vermeer nos permite descobrir aí algo de precioso, uma dignidade e uma tranquilidade que não solicitam um propósito exterior aos próprios objectos do quotidiano. Deste ponto de vista, só há a simples harmonia do ser quotidiano, que André Gide captou tão maravilhosamente ao descrever como, nas suas naturezas-mortas, Jean-Baptiste-Siméon Chardin representa “la vie silencieuse des objets” — a vida silenciosa dos objectos.

Alguns dão consigo a tender para uma via transcendente, outros na direcção imanente. Suspeito que não se trate de uma questão de escolha livre, mas mais de uma questão de temperamento e experiência, auxiliada e encorajada pela cultura envolvente e pelas contingências da educação. Alguns sentem-se melhor que outros no mundo quotidiano, outros lidam melhor com esperanças transcendentes. Muitas vidas conhecem poucos ou nenhuns momentos de dignidade ou tranquilidade e, para os que as vivem, a consolação de acreditar em algo mais elevado pode ser irresistível. Em momentos de desespero e desolação, a crença de que isto é tudo o que há pode ser dura de suportar.

Mas também muitas esperanças são vãs e para muita gente os relatos do reino transcendente nada têm a oferecer senão carência, ficção e ilusão. Além de que há seguramente algo de auto-refutante em conceber um mundo semelhante a este mas em cuja existência se esgotasse o sentido do mundo presente, como se fôssemos capazes de apreender um outro modo de vida que não redundasse, ao fim e ao cabo, em mais do mesmo. Acresce que as coisas não ganham sentido simplesmente por serem prolongadas indefinidamente, ou mesmo para sempre. Na verdade, perdem o sentido. Uma peça musical, uma conversa, até mesmo um lampejo de adoração ou um momento de unidade têm o seu tempo. Em excesso, tornam-se maçadores. Em dose infinita, tornar-se-iam insuportáveis.

Séculos de propaganda deixaram em muita gente um vago sentimento de culpa por adoptar a via imanente. Estigmatizam-na como “materialista” ou “anti-espiritual”: a opção transcendente recorre a todos os estratagemas possíveis de modo a exigir o respeito submisso. Mas não devemos permitir que a opção transcendente monopolize tudo o que há de bom ou profundo na noção de espiritualidade. Uma peça musical ou uma brilhante pintura podem oferecer-nos uma pausa das preocupações quotidianas ou dar-nos a ocasião de usar a imaginação para expandir a nossa capacidade de empatia e compreensão. Podem fazer-nos sair de nós. Mas não o fazem levando-nos para outro sítio. A imaginação que libertam ou os sentimentos e afectos que inspiram pertencem ainda a este mundo. Na melhor das hipóteses, mostram-nos apenas este mundo de um modo menos egocêntrico, sem que ocupemos nele o lugar central, tal como Vermeer viu o segmento de parede ou como Bergotte (ou Proust) viram a representação de Vermeer. Podemos qualificar tais experiências de espirituais, se quisermos, embora talvez a palavra tenha sofrido tanto com o seu cativeiro religioso que não possa ser proferida sem algum constrangimento. Felizmente, o fenómeno que descreve não morre com ela.

Assim, nenhum ateu deveria sentir culpa por reagir às grandes obras de arte sacra. Se são grandiosas, não é por excitarem as fantasias ontológicas, a parte que serve, se não estou errado, para cimentar as convicções morais das pessoas. A sua grandeza reside no domínio da emoção e não no da ontologia e, onde se justifica a distinção, mais no domínio da emoção do que no da atitude. As emoções são reacções a esta vida, ao aqui e agora. Como afirmei, até mesmo os cristãos são humanos e a sua humanidade comum exprime-se na melhor arte cristã. O mesmo se aplica às outras religiões.

As mesmas restrições aplicam-se à apropriação ontológica religiosa da ideia de algo sagrado, apropriação que obscurece a distinção entre a emoção e a atitude. Não obstante, a parte da atitude é a que realmente conta. Ver algo como sagrado é vê-lo como algo que delimita uma fronteira entre o que pode e o que não pode ser feito. Considera-se algo sagrado quando não pode ser sacrificado em nome de outras coisas, nem aferido num cálculo de utilidades, nem profanado. A memória de um ente querido é sagrada quando não é questionável nem se lhe pode afixar um valor. Um cientista afirma que a verdade é sagrada quando considera chocantes a fraude ou mesmo a simples inexactidão e acha inaceitável a ideia de que a possamos explorar, por exemplo, para fins lucrativos. O céu nocturno é sagrado para nós se, independentemente de quantas pessoas o desejem ou da quantia que for paga, nem sequer por um momento consideremos discutir a ideia de lá colocar um enorme satélite publicitário, que reflectisse para sempre o logótipo da Coca-Cola ou da McDonald's. Não precisamos ser religiosos num sentido convencional para dar a tais coisas uma importância absoluta. Se alguém tratar tais coisas sem consideração, não será descabido falar em sacrilégio.

Se se considerarem sagradas demasiadas coisas, teremos uma vida cerceada e dominada por obsessões. Se muito poucas coisas receberem tal distinção, deslizaremos para um mundo onde tudo pode ser comprado ou vendido, uma mera questão de lucro e de prejuízo. Há que atingir um equilíbrio, e o facto de ainda não o termos encontrado pode bem ser uma característica lamentável da modernidade, além de uma severa condenação do mundo capitalista por tornar impossível que tal equilíbrio tenha expressão política. As Grandes Empresas conseguem o que querem, e tal como isso agora implica o genoma humano, poderá um dia implicar o compromisso com a verdade e a invasão do céu nocturno.

Se considero que devemos tratar o céu nocturno como algo de intocável, se a ideia da sua exploração comercial me faz sentir profundamente chocado e desconsolado, nesse caso não posso respeitar os que não têm este sentimento. Isto é, não os posso respeitar em função dessa diferença de sentimentos (posso admirar de forma dúbia o seu engenho ou a escala da sua ambição). Temos um problema. Tão-pouco poderei condescender na diferença, pois na prática isso significa cruzar os braços e deixá-los levar a sua avante, caso consigam angariar o dinheiro ou interessar os patrocinadores. Não tenho escolha senão afirmar que estão errados. Ter atitudes erradas é tão mau ou pior do que sustentar crenças falsas. A falta ou falha é mais óbvia aqui, quando não está soterrada numa arquitectura cognitiva, do que nos casos em que sentimos que há algo de errado num dado sistema de crenças mas temos dificuldade em definir o que seja. Como todos os epistemólogos sabem, não é fácil localizar os vários vícios da formação de crenças, nem sequer defender a ideia de que são vícios.

Mas neste tipo de casos é mais fácil. Aqui trata-se da insensibilidade, da vontade de impor, o equivalente no mínimo a tocar música ruidosa e indesejada em todo o lado, a qualquer hora. É negar às pessoas o consolo a que aspiram ou um conjunto de sentimentos que não podem já ser expressos, o que é um crime contra a humanidade. Podemos chamar-lhe um crime contra o céu nocturno, mas vejo isso como uma abreviatura para o que realmente está a correr mal. O universo é suficientemente grande para acolher o bizarro anúncio da MacDonald's, mas nós não.

Assim, deveria eu ter-me comportado de modo diferente naquela sexta-feira à noite? Receio que a resposta nunca seja clara. Pediam-me que mostrasse um respeito substancial por uma ilusão ontológica cujo propósito fundamental envolve proteger do escrutínio da razão as atitudes e os costumes arbitrários? Ou será que me pediam para mostrar respeito no sentido mínimo, pouco mais do que simples tolerância, em nome das nostalgias e das devoções que é humano ter, pela necessidade desesperada de nos protegermos contra o invasivo mundo das análises custo-benefício e a inclinação do poder desmedido no sentido do interesse económico? Receio não haver uma resposta única. Receio que o estado de espírito algo inexplicável do meu anfitrião possa ser interpretado de ambas as formas e seguramente de outras ainda.

Simon Blackburn

Retirado de Philosophers without Gods: Mediations on Atheism and the Secular Life (Oxford: Oxford University Press, 2007)

Notas

  1. Este parágrafo resume um tratamento mais exaustivo presente no meu Verdade: Um Guia para os Perplexos (Penguin, 2006).
  2. Cf. "A Ética da Crença", de W. K. Clifford.
  3. David Hume, História Natural da Religião, XI (Gulbenkian, 2005).
  4. David Lewis, "Quasi Realism is Fictionalism" in Fictionalism, org. Mark Kalderon (Clarendon Press, 2005).
  5. Ver, por exemplo, Allan Gibbard, Thinking How to Live (Harvard University Press, 2003).
  6. Esta secção ensaia material que apresentei numa conferência da Nexus em Tijburg, em 2003, em resposta a uma comunicação de Roger Scruton. Desde então surgiu uma tradução holandesa e agradeço à administração da Nexus a permissão para a utilizar aqui.
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