História Concisa da Filosofia Ocidental
23 de Agosto de 2009 ⋅ História da filosofia

A filosofia no século XIII

Anthony Kenny
Universidade de Oxford

Uma era de inovação

A Idade Média Cristã atinge o seu apogeu no século XIII. No século XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arriscados empreendimentos militares: as cruzadas. O século começara com a sangrenta reconquista de Jerusalém aos sarracenos na primeira cruzada. Terminara com a pregação da quarta cruzada, cuja única proeza foi o saque da capital grega cristã, Constantinopla. De permeio, nem a inflamada pregação de S. Bernardo à segunda cruzada, nem a façanha militar de Ricardo Coração de Leão na terceira lograram impedir o reino cristão de Jerusalém de voltar a cair sob o poder dos muçulmanos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espíritos num desperdício vergonhoso. Expedições planeadas com intenções devotas eram desfiguradas pela avareza e pela traição, por crueldades e massacres, até se transformarem em verdadeiros paradigmas de guerra injusta.

O século XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas continuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativamente a primeira e a quarta. O imperador Frederico II assinou um tratado em 1229 que, por um breve período, devolveu Jerusalém ao poder cristão; a sua expedição conseguiu mais com menos gastos do que qualquer uma das outras, apesar de não constar na lista tradicional de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande parte da vida do virtuoso rei Luís de França, foi consideravelmente menos brutal do que as suas predecessoras, mas não foi mais bem sucedida; o rei Luís morreu em 1270 sem ter conseguido alcançar a cidade santa, balbuciando as palavras "Jerusalém, Jerusalém".

No princípio do século o Papa Inocêncio III, um imperioso reformador, convocara o primeiro grande Concílio da Igreja no Ocidente — o Concílio de Latrão, em que participaram 2200 prelados. Isto entrincheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela qual os cristãos deviam fazer uma confissão anual a um padre e participar na Eucaristia pascal. Estava já estabelecido na cristandade católica o padrão dos sete sacramentos ou cerimónias oficiais que marcam os principais acontecimentos e que respondem às necessidades espirituais da vida dos fiéis do nascimento à morte: o baptismo à nascença, a comunhão na infância, o casamento e os votos sagrados para iniciar uma vocação secular ou clerical, a penitência e a Eucaristia para purificação e alimento da alma, e a extrema¬ unção para confortar os enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a principal função da Igreja institucional, e os sacramentos eram considerados essenciais para que o crente alcançasse, em vida ou, pelo menos, à hora da morte, a santidade necessária para conquistar a vida eterna no Céu e evitar o castigo eterno no Inferno.

Foi no século XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o arco em ogiva, o traço que distingue o gótico da arquitectura clássica. Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e poesia latina com a qualidade de Dies Irae, na Itália desenvolvia-se uma literatura vernácula que culminaria na Divina Comédia de Dante, cuja acção decorre no último ano do século. Com a aproximação do fim do século, Giotto, amigo de Dante, começa a pintar de um modo novo, aliando os ícones bizantinos do passado ao Renascimento Italiano do futuro. No território de uma cristandade comparativamente pacífica, algumas nações independentes começaram a tomar forma e a estabelecer as suas instituições nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simão de Montfort convocou o primeiro Parlamento inglês.

As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no século XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvará em 1215: no século anterior, Abelardo, no auge da sua carreira académica, não fora mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa confirmara o estatuto da recém-criada Universidade de Oxford. As Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e direito, respectivamente, eram mais antigas que as de Paris e Oxford, mas não alcançariam na Idade Média posição tão proeminente quanto estas.

As universidades são uma invenção medieval, se por "universidade" entendermos uma corporação de pessoas envolvidas profissionalmente e a tempo inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de conhecimentos, transmitindo-o aos seus alunos, e com um programa de estudo, método de ensino e critérios profissionais pré-estabelecidos. A universidade típica consistia em quatro faculdades: a faculdade universal inferior das Letras e as três faculdades superiores de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profissão. Quem tivesse licença para ensinar numa universidade podia ensinar em qualquer outra, e, numa época em que todos os académicos usavam o latim como língua comum, a migração de estudantes graduados era considerável. O programa de estudo era concebido em torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristóteles, nas suas versões latinas, que forneciam o cânone. Nas faculdades de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificação de Justiniano do Direito Romano proporcionava o núcleo do programa. Em Teologia, o texto que sustentava as prelecções, além da Bíblia, era uma obra conhecida sob a designação de Sentenças — uma compilação do século anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo, que reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Concílios da Igreja e dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tópicos, a favor e contra determinadas teses teológicas.

Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo às lições dos mais velhos e, à medida que progrediam nos estudos, por meio de lições que eles próprios davam aos mais novos. Mas um dos principais métodos de instrução era a chamada "disputa académica". O professor escolhia um aluno mais velho e um ou dois mais novos para debaterem determinada questão. O aluno mais velho era incumbido de defender qualquer tese particular — a de que o mundo fora criado no tempo, por exemplo, ou o contrário. Esta tese seria então atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem a questão, os estudantes deviam observar estritas regras formais de lógica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de vista, o professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de sólido nas críticas apresentadas por outros.

As universidades, como os Parlamentos, são legados da Idade Média dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a curto prazo, para a vida intelectual e devota da época, foi a fundação das ordens religiosas de frades mendigos ("mendicantes"): os franciscanos e os dominicanos.

Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovação papal para a regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores errantes. De todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior popularidade dentro e fora da Igreja: ascético mas alegre, poeta por natureza, criador do presépio de Natal, pregando aos pássaros, suportando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visitar o sultão para tentar convertê-lo ao Cristianismo, utilizando métodos mais próximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cruzados.

S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua própria ordem. Dedicou grande parte da sua vida à luta contra a heresia e, em particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniqueísta, que florescia então na Provença. Para tanto, fundou conventos de freiras para rezar e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autoridades superiores da Igreja preferiam métodos mais sangrentos, convertendo o albigense num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus últimos anos, S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e mulheres. A sua ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os franciscanos ("frades menores"), os dominicanos ("frades pregadores") deviam viver de esmolas, mas o seu espírito foi, desde o início, menos romântico e mais académico. O envolvimento dos dominicanos com a Inquisição, mais do que qualquer outra coisa, associaria S. Domingos às trevas e ao terror na imaginação popular.

Após a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tornaram academicamente tão bem-sucedidos como os dominicanos. Em 1219 já ambas as ordens se tinham estabelecido na Universidade de Paris e, desde essa altura até à Reforma, com poucas excepções, os mais eminentes filósofos e teólogos provinham dessas ordens mendicantes. No século XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S. Boaventura e o dominicano S. Tomás de Aquino. Foram contemporâneos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferença na década de 20 do século, formaram-se juntos no mesmo dia em Paris e morreram no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia, bem como quanto à relação entre as duas disciplinas, apresentam diferenças significativas.

S. Boaventura

Boaventura era filho de um médico italiano e reza a lenda que terá sido curado de uma doença infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em 1243 e estudou sob a orientação de Alexandre de Hales, o primeiro director da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teológica que servia de manual à Ordem. Tendo recebido licença para ensinar em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentário às Sentenças e tornou-se mestre regente da escola franciscana de Paris em 1253. Manteve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da Ordem Franciscana. A Ordem atravessava um período de desordem, dividida em diferentes facções que, após a morte de S. Francisco, em 1226, afirmavam ser as únicas que verdadeiramente perpetuavam o seu espírito. Boaventura, um administrador competente, bem como um asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem; escreveu a biografia oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destruídas. Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando decorria o Concílio de Lião, que reunificou por um breve período as igrejas grega e latina. Nos seus últimos anos de vida, os deveres administrativos não lhe deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida é um pequeno tratado místico intitulado O Itinerário da Mente para Deus.

Boaventura escreve na tradição de Agostinho e é explicitamente um platónico, acolhendo muitos elementos neoplatónicos derivados de fontes helenísticas e árabes que conhecia da antologia de Hales. As Ideias de Platão existem apenas na mente divina, como "razões eternas" — mas são, contudo, os principais objectos do conhecimento humano. Só numa outra vida, quando os abençoados estiverem frente a frente com Deus, a mente humana poderá conhecer directamente essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas verdades eternas e necessárias através da sua luz reflectida. As nossas mentes são assim iluminadas por um Deus invisível, tal como os nossos olhos tudo vêem devido à luz do Sol, sem no entanto conseguirem olhar directamente para o próprio Sol.

Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informação por meio dos nossos sentidos, mas isto só por si não chega para gerar a clareza e a certeza necessárias ao conhecimento genuíno. Só o nosso conhecimento inato de Deus e das suas razões eternas nos permite alcançar a verdade imutável. Boaventura aceita a distinção entre intelecto activo e receptivo, mas, ao contrário dos filósofos árabes, considera-os ambos faculdades da alma individual. Juntas, estas faculdades são suficientes para permitirem à mente humana o pensamento intelectual — a compreensão das frases da nossa linguagem. Mas só por iluminação divina podemos determinar se estes pensamentos são ou não verdadeiros, se correspondem ou não a qualquer coisa exterior às nossas mentes.

A luz, tanto literal como metaforicamente, desempenha um papel importante na metafísica de S. Boaventura. "Faça-se luz" foi a primeira ordem de Deus no Génesis; isto significa que a luz foi a primeira forma atribuída à matéria-prima. A luz é também a forma substancial básica de todos os corpos, correspondendo àquilo que outros designaram por "forma da corporalidade". As criaturas corpóreas contêm muitas outras formas além dessa: os seres humanos, por exemplo, além da forma da luz básica, e da forma suprema que é a sua alma racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e outra forma que faz deles animais. Por outro lado, a matéria nunca foi apenas um mero receptáculo de forma vazio; contém tendências genéticas (rationes seminales) que, por sua vez, contêm em potência a história das suas alterações futuras. À excepção de Deus, tudo é constituído por matéria e forma; Boaventura diz-nos que até mesmo os espíritos angélicos que não têm corpo contêm "matéria espiritual" — um conceito que poderá parecer autocontraditório aos menos informados.

Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristóteles, Boaventura olhava com muita desconfiança o aristotelismo em voga entre os corpos docentes universitários das Letras. Na última metade do século XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristóteles até então desconhecidos; nos inícios do século XIII, estas novas versões inundaram as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analíticos e os Tópicos de Aristóteles estavam já disponíveis em 1159, constituindo uma "Nova Lógica" que vinha juntar-se às Categorias e ao De Interpretatione que faziam parte do corpus tradicional derivado de Boécio. Jaime de Veneza, que traduzira parte da nova lógica, converteu também para latim a Física, o Da Alma e parte da Metafísica. As traduções não eram apenas feitas a partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as versões árabes das obras científicas de Aristóteles. Na década de 20 do século XIII, Miguel Escoto traduziu para latim não apenas o resto da Metafísica, como também uma parte substancial dos comentários de Averróis sobre diversas obras. A Ética a Nicómaco de Aristóteles foi traduzida em diversas etapas; a primeira versão completa foi feita em meados do século XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorário da Universidade de Oxford e ele próprio um filósofo nada negligenciável. O último e mais importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke, que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conhecidas e completou o corpus com algumas até então não disponíveis em latim.

De início, a Universidade de Paris não viu com bons olhos esta abundância de novos materiais que haveriam de transformar a filosofia latina. Em 1210, um édito proibia a leitura de qualquer obra de filosofia natural de Aristóteles e ordenava a destruição pelo fogo de todos os seus exemplares. Esta condenação foi reforçada por diversas bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 já toda a universidade se convertera; não apenas a física de Aristóteles, como também a sua metafísica e ética (e, de facto, toda a sua obra conhecida) se tornaram parte obrigatória do programa de estudos das Letras.

A lógica do século XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente intelectual foi a lógica formal, que conheceu novos progressos graças à recuperação do corpus integral de Aristóteles. É o que podemos observar em dois manuais parisienses do século XIII, um da autoria do inglês Guilherme de Sherwood, e o outro de Pedro Hispano.

Estes livros apresentam as regras da silogística de Aristóteles e fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorização e utilização. O mais conhecido desses versos começa da seguinte forma:

Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo válido, com as vogais indicando a natureza das três proposições que o constituem. A letra "a", por exemplo, representa uma proposição afirmativa universal, e a letra "e" uma proposição negativa universal. Assim, um silogismo em barbara contém três proposições universais (por exemplo: "Todos os cachorros são cães; todos os cães são animais; logo, todos os cachorros são animais"). Pelo contrário, um silogismo em celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativa universal, e uma conclusão negativa universal (por exemplo: "Nenhuns cães são aves; todos os cachorros são cães; logo, nenhuns cachorros são aves"). As consoantes das palavras desempenham também uma função, indicando o modo como os silogismos devem ser classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos equivalentes de classe diferente. Os versos deste tipo foram ridicularizados no Renascimento e considerados, literalmente, "bárbaros"; na verdade, serviam um propósito útil, se bem que modesto, como mnemónicas.

Mais importante para o desenvolvimento da lógica foi o tratamento dos termos levado a cabo pelos lógicos medievais — os termos são os elementos que vão constituir as proposições. Em primeiro lugar, dividiram os termos em categoremáticos (as palavras que dão à frase o seu conteúdo, como "cão", "cachorro", "animal" e "pássaro" nos exemplos apresentados acima) e sincategoremáticos (palavras funcionais como "e", "ou", "não", "se", "todos", "cada", "alguns", "apenas" e "excepto", que expõem a estrutura das frases e a forma dos argumentos). Os termos sincategoremáticos são o objecto de estudo próprio da lógica.

Os lógicos medievais — apesar de não estarem interessados, enquanto tal, no significado de termos categoremáticos particulares — tinham muito a dizer sobre os diferentes modos como esses termos adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a terminologia moderna, as propriedades semânticas das palavras, classificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das propriedades mais profundamente investigadas foi aquela a que chamavam "suposição". Falando de uma maneira geral, a suposição de um termo é aquilo que ele representa; mas não se trata, de forma alguma, de um assunto simples.

Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposição material e suposição formal. Esta distinção é feita nas linguagens modernas por meio do uso de aspas: quando pretendemos fazer referência a uma palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo-la entre aspas. Consideremos a palavra "água". "Água" têm três sílabas e é um substantivo. Numa frase como esta, os lógicos medievais diriam que a palavra tem suposição material. Estamos a falar, antes de mais nada, sobre o símbolo físico e não sobre aquilo que a palavra significa ou representa. Quando utilizamos a palavra "água" do modo normal para falar sobre a água, estamos então a utilizá-la na sua suposição formal. (O som da palavra é a sua matéria; o seu significado é a sua forma.)

Contudo, a suposição formal é de diversos tipos. Os lógicos medievais distinguiram entre a suposição simples e a suposição pessoal. Esta distinção corresponde à presença de um artigo indefinido ou definido antes do substantivo. Assim, em "O homem é mortal", o artigo definido define-a como uma suposição simples; mas, em "Um homem bate à porta", a palavra tem suposição pessoal. Outros termos técnicos foram introduzidos para marcar as diferenças entre "A pimenta é picante" e "A pimenta é vendida em Roma" (todos os grãos de pimenta são picantes, mas nem todos os grãos de pimenta são vendidos em Roma) e entre "O homem é um animal" e "Um animal entrou no jardim" (no segundo caso, mas não no primeiro, faz sentido perguntar "Que animal?").

As classificações medievais das propriedades dos termos chamaram a atenção para as diferenças gramaticais de verdadeira importância lógica, que continuam a ser relevantes para o estudo sério da semântica. A sua terminologia pode parecer pesada àqueles que não têm no latim medieval a sua língua-mãe; mas é em parte devido às reflexões dos lógicos medievais que, nas línguas modernas que aprendemos quando crianças, conseguimos dominar outras formas, mais directas, de fazer estas distinções.

Outro progresso dos lógicos medievais relativamente a Aristóteles foi o desenvolvimento da lógica modal, a lógica dos argumentos que exploram o significado de "necessário" e "possível". Nesta área, estavam a avançar pelo caminho aberto por Boécio e, à semelhança deste, como veremos, os filósofos medievais serviram-se das lições da lógica modal para tentar resolver questões espinhosas relativas à omnisciência divina e à acção humana, bem como à liberdade e ao determinismo.

Vida e obra de Tomás de Aquino

Entre os mestres da Universidade de Paris do século XIII encontrava-se o filósofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a filosofia cristã com os ensinamentos de Aristóteles: S. Tomás de Aquino.

Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino, na Itália. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte Cassino e estudou artes liberais na Universidade de Nápoles. Contra a feroz oposição da sua família, juntou-se à Ordem dos dominicanos em 1244 e estudou filosofia e teologia em Paris e Colónia. Os seus estudos foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um homem de uma enorme e indiscriminada erudição, que iniciara então o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristóteles, algumas delas mais de uma vez.

Tomás de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa reconheceu o seu génio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornando-se professor ("mestre regente") em 1256. Entre 1259 e 1269, Tomás de Aquino residiu em Itália, ocupando diversos cargos na sua ordem e ao serviço dos papas em Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num período de agitadas controvérsias teológicas e filosóficas. A doença pôs termo à sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Universidade de Nápoles onde iniciara a sua carreira como estudante. Morreu em Fossanova, a 7 de Março de 1274, numa viagem para Lião a fim de participar num concílio que se propunha reunificar as igrejas grega e latina.

A obra de Tomás de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo de um período de 20 anos, é extraordinariamente extensa. Uma vez que os seus livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato electrónico, podemos avançar que produziu 8 686 577 palavras. As suas obras mais bem conhecidas são duas volumosas sínteses de filosofia e teologia — a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos Infiéis), com cerca de 325 000 palavras, e a Summa Theologiae, onde expõe ainda mais extensamente (em cerca de um milhão e meio de palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras enciclopédicas, apesar de teológicas em intenção e tema, contêm muito material filosófico em termos de método e conteúdo. A primeira síntese teológica de Tomás de Aquino, o seu comentário sobre as Sentenças de Pedro Lombardo, uma obra escrita um século antes, é filosoficamente a sua obra de leitura menos compensadora. Mais explicitamente filosófica é a série de comentários sobre Aristóteles e um conjunto de opúsculos com propósitos didácticos e polémicos, escritos aquando das suas estadias em Paris — é o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil sobre o ser e a essência, de De Unitate Intellectus, onde ataca a perspectiva averroísta segundo a qual toda a humanidade possui um único intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende que a filosofia não pode provar que o cosmos teve um início no tempo. Entre as suas obras mais enérgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos de debates académicos reais sobre vários tópicos teológicos e filosóficos. Até entre os comentários de Tomás de Aquino sobre a Bíblia é possível encontrar material de interesse académico — é o caso da sua exposição sobre o Livro de Job.

Tomás de Aquino escreveu num latim denso, lúcido e desapaixonado, o qual, apesar de considerado bárbaro pelo gosto do Renascimento, pode servir como modelo do discurso filosófico. A estrutura das partes individuais (os "artigos") da Summa Theologiae deriva do método da disputa académica. Sempre que se prepara para apresentar uma determinada tese, Tomás de Aquino começa por apresentar as mais fortes razões que lhe ocorrem contra a verdade da mesma; estas podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas são mais frequentemente argumentos que dependem de uma análise dos conceitos utilizados na proposição que se submete a debate. Segue-se depois o sed contra, uma razão a favor da perspectiva que ele considera correcta; na maior parte dos casos, isto não é mais do que uma citação conhecida ou um texto de um pregador. São então estabelecidas as verdadeiras razões a favor da posição de Tomás de Aquino, na parte central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas às objecções inicialmente apresentadas. Esta estrutura não é, a princípio, muito fácil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa compreende que proporciona uma maravilhosa disciplina intelectual.

O primeiro serviço prestado por Tomás de Aquino à filosofia foi tornar as obras de Aristóteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cristãos, contra a persistente oposição de teólogos conservadores como Boaventura, que viam com maus olhos um filósofo pagão filtrado por comentadores muçulmanos. Os comentários de Tomás de Aquino às traduções do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as ideias do próprio Aristóteles aos estudantes das universidades ocidentais, e nos seus escritos de teologia mostrou até que ponto é possível conciliar as posições aristotélicas na filosofia com as doutrinas cristãs na teologia. Apesar de os seus principais temas e técnicas filosóficas serem aristotélicos, Tomás de Aquino não foi um mero eco de Aristóteles, tal como este não fora um mero eco de Platão. Além de estabelecer as relações entre o aristotelismo e o cristianismo, Tomás de Aquino desenvolveu e modificou as ideias de Aristóteles no campo da própria filosofia.

Como é natural, os progressos das ciências da natureza tornaram antiquadas as ideias de Tomás de Aquino sobre a filosofia da física, tal como o desenvolvimento da lógica matemática nos séculos XIX e XX tornariam arcaico o seu tratamento da lógica. Contudo, os seus contributos para a metafísica, a filosofia da religião, a psicologia filosófica e a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filósofos de primeiro plano.

Bertrand Russell escreveu: "Há pouco do espírito verdadeiramente filosófico em Tomás de Aquino. Ao contrário do platónico Sócrates, não se propõe seguir até onde a argumentação o levar. Antes de começar a filosofar, já conhece a verdade; foi declarada na fé cristã […] A procura de argumentos para a conclusão apresentada a priori não é filosofia, é um tipo especial de súplica." Já foi dito muitas vezes que este último comentário não deixa de parecer estranho, vindo de um filósofo que (como veremos) ocupa centenas de páginas do seu Principia Mathematica para demonstrar que 1 mais 1 é igual a 2. De facto, muitas das conclusões alcançadas por Tomás de Aquino eram novas no seu tempo, e algumas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos conservadores. Além disso, Tomás de Aquino revela grande discernimento na sua avaliação dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento só porque sustenta uma posição que ele próprio aceita. Assim, apresentou uma refutação do argumento de Anselmo a favor da existência de Deus e rejeitou os argumentos daqueles que julgavam possível demonstrar pela simples razão que o mundo tivera um princípio no tempo.

A teologia natural de Tomás de Aquino

O mais famoso contributo de Tomás de Aquino para a filosofia da religião são as Cinco Vias ou provas da existência de Deus a que se refere na sua Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Tomás de Aquino, só é explicável se existir um primeiro motor imóvel; a série de causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e corruptíveis devem depender de um ser necessário independente e incorruptível; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximações a um máximo de realidade e bondade subsistente; a teleologia normal de agentes não conscientes no universo implica a existência de um Orientador universal inteligente. Algumas das Cinco Vias parecem sustentar-se num tipo antiquado de física, e nenhuma delas foi até hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de falácia. Recentemente, o interesse filosófico voltou-se para o longo e complicado argumento a favor da existência de Deus apresentado na Summa contra Gentiles, e será interessante descobrir se pode ser reafirmado de modo a persuadir os não-crentes.

A parte mais valiosa da filosofia da religião de Tomás de Aquino é a sua análise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a omnipotência, a omnisciência e a benevolência. Tomás de Aquino esforça-se ao máximo na exposição e resolução de muitos dos problemas filosóficos levantados por esses atributos. No quadro mais vasto da filosofia da religião, o contributo mais influente de Tomás de Aquino foi a sua explicação da relação entre a fé e a razão e a sua defesa da independência da filosofia relativamente à teologia. Segundo Tomás de Aquino, a fé é uma convicção tão inabalável como o conhecimento, mas, ao contrário deste, não se baseia na visão racional; depende, sim, da aceitação de algo que se apresenta como uma revelação divina. As conclusões da fé não podem contradizer as da filosofia, mas não são derivadas da argumentação filosófica, nem constituem a base necessária da mesma. A fé é, contudo, um estado de espírito razoável e virtuoso porque a razão pode demonstrar a justeza da aceitação da revelação divina, ainda que não possa demonstrar a verdade daquilo que é revelado.

Para Tomás de Aquino é essencial que tenhamos em mente a distinção, hoje familiar aos filósofos, entre teologia natural e teologia revelada. Suponhamos que um filósofo apresenta um argumento a favor de uma conclusão teológica. Podemos perguntar se qualquer uma das premissas do argumento afirmam registar ou não revelações divinas específicas. São algumas dessas premissas avançadas porque ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram alegadamente reveladas numa visão privada? Ou, pelo contrário, são todas as premissas apresentadas como factos da observação ou como verdades directas da razão? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia revelada; no segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia; o mesmo não acontece com a teologia revelada, apesar de os teólogos poderem usar capacidades filosóficas ao procurarem aprofundar a sua compreensão dos textos sagrados.

Tomás de Aquino pensa que existem algumas verdades teológicas que podem ser alcançadas pelo simples uso da razão: por exemplo, a existência de Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razão, ou pela fé; por exemplo, a providência divina e a bondade. Outras só podem ser conhecidas por revelação, como a Trindade das pessoas de Deus e a Incarnação de Deus em Cristo. Entre as que só podem conhecer-se por revelação, pensava Tomás de Aquino que se encontrava a verdade de que o mundo criado tivera um princípio. O seu tratamento filosófico da questão possui uma sofisticação nunca ultrapassada, nem antes nem depois; por meio de um paciente exame, Tomás de Aquino refutou não apenas os argumentos aristotélicos a favor da eternidade do mundo, como também os argumentos avançados por muçulmanos e cristãos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhuma das proposições, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio da razão, e a filosofia deve ser agnóstica quanto a esse assunto; devemos acreditar que a criação teve lugar no tempo apenas porque o livro do Génesis no-lo diz.

Matéria, forma, substância e acidente

Na metafísica, Tomás de Aquino foi um fiel seguidor de Aristóteles — se bem que não servil, como prova o exemplo da eternidade do universo. Aceitava a análise dos corpos materiais em termos de matéria e forma e a tese de que a mudança deve ser entendida como a recepção de sucessivas formas diferentes por parte da mesma matéria. Aceitava também a doutrina aristotélica segundo a qual a matéria é o princípio de individuação: se dois seixos forem semelhantes em todas os aspectos possíveis, não diferirão em forma, mas serão sempre dois seixos e não um só porque são dois pedaços de matéria diferentes.

Estas teses aristotélicas dão origem a problemas relacionados com os anjos de que a Bíblia fala, que acabaram por ser considerados não corpóreos pela tradição cristã. Tomás de Aquino considerava implausível a sugestão de Boaventura de que também os anjos possuíam matéria, ainda que matéria espiritual. Em vez disso, considerava os anjos puras formas imateriais. Mas, se a matéria é o princípio de individuação, como poderá existir mais do que um anjo imaterial? Tomás de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a uma categoria diferente: cada anjo era uma espécie em si mesmo. Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si não do modo em que Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma vaca.

Matéria e forma são os conceitos utilizados pelos aristotélicos para analisar a mudança substancial, o género de mudança em que uma coisa de uma categoria se transforma numa coisa de outra categoria. Para analisar a mudança menos drástica que ocorre quando uma e a mesma coisa ganha ou perde uma propriedade transitória (por exemplo, cresce ou é queimada pelo Sol), os conceitos utilizados são substância e acidente. Uma das mais extraordinárias e influentes utilizações que Tomás de Aquino deu aos conceitos de Aristóteles foi na sua explicação da natureza da Eucaristia cristã, o sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no pão e dissera "Este é o meu corpo" e falara do vinho como sendo o seu sangue. Tomás de Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram repetidas pelo padre, a substância do pão e do vinho se transformavam na substância do corpo e do sangue de Cristo. Esta mudança recebia o nome de "transubstanciação".

A transubstanciação é uma conversão única, afirma Tomás de Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa coisa diferente. Em todos os outros casos, quando A se transforma em B, há sempre qualquer ingrediente que é primeiro da forma A e depois da B. Em termos aristotélicos, a mesma matéria assume primeiro a forma de um A e depois a forma de um B. Mas na conversão eucarística não há uma parcela de matéria que seja primeiro pão e depois corpo de Cristo; não apenas uma forma dá lugar a outra, como um pedaço de matéria dá lugar a outro. Na mudança normal, em que a forma A dá lugar à forma B, temos uma transformação. Na Eucaristia não temos apenas uma forma a dar lugar a outra, mas também uma substância a dar lugar a outra: não apenas uma transformação, mas uma transubstanciação.

Podemos perguntar-nos se ainda resta seja o que for da noção de tornar-se outra coisa, e por que motivo é na verdade tal noção introduzida na discussão da Eucaristia. Não há referência nas Escrituras a esse conceito; por que motivo o introduz Tomás de Aquino?

O conceito é introduzido como a única explicação possível da presença do corpo de Cristo sob as espécies do pão e do vinho. Depois da consagração, pode afirmar-se em verdade que Cristo está neste ou naquele lugar — no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas, segundo Tomás de Aquino, há apenas três maneiras pelas quais qualquer coisa pode começar a existir num lugar onde não existia antes: ou se move para esse lugar a partir de outro, ou é criado nesse lugar, ou algo que já aí existia transforma-se, ou é transformado, nessa coisa. Mas o corpo de Cristo não se move para o lugar onde se encontram as espécies da Eucaristia, nem é criado, uma vez que já existe. Logo, algo — isto é, o pão e o vinho — se transforma nele.

Aquilo que permanece visível e tangível no altar são, afirma Tomás de Aquino, os acidentes do pão e do vinho — forma, cor, etc.; permanecem, de acordo com Tomás de Aquino, sem substância na qual iniram. Tomás de Aquino não acreditava que, depois da consagração, os acidentes inerissem na substância do corpo de Cristo. Se assim fosse, o tamanho e a forma que o pão tivera antes assumiria o tamanho e a forma do corpo de Cristo, o que significaria que Cristo era redondo, tinha 5 centímetros de diâmetro, etc.

Tomás de Aquino atribuía grande importância à doutrina da transubstanciação e exprimiu a sua devoção à Eucaristia não apenas em prosa teológica, mas também nos hinos devotos que escreveu para a nova festa do Corpo de Deus.

O ver, o tocar e o saborear são em Ti ilusórios;
E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar:
Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus;
A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verdadeiro.

A estrofe é surpreendente, já que na perspectiva oficial de Tomás de Aquino não há engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de modo preciso a presença dos acidentes e não é tarefa sua, mas do intelecto, fazer juízos sobre a substância. Neste caso extraordinário, o intelecto pode ser levado erradamente a constatar a presença de pão — mas não se escutar a palavra de Deus.

Será coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma substância? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato parece ser a quintessência do absurdo. Por outro lado, para utilizar um exemplo de Tomás de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer depois de o mesmo ter sido bebido. E talvez a própria cor do céu possa ser um exemplo de um acidente sem substância: o azul do céu não é o azul de algo real.

Contudo, o princípio de que os acidentes não inerem em substância alguma levanta um problema que pode ser fatal à explicação de Tomás de Aquino. Entre as categorias acidentais de Aristóteles conta-se a de "espaço"; "está no altar", por exemplo, é um predicado acidental. Mas se os acidentes que antes pertenceram ao pão não inerem depois da consagração na substância de Cristo, parece-nos que de modo algum se segue da presença da hóstia no altar que Cristo está presente no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciação não parece afinal garantir aquilo para que foi exclusivamente criada, nomeadamente a presença real do corpo de Cristo sob as espécies sacramentais.

Essência e existência em Tomás de Aquino

As dificuldades suscitadas pela noção de transubstanciação não põem em causa, é claro, os conceitos gerais de substância e acidente fora desta sua particular, e talvez perversa, aplicação teológica. Mas a análise aristotélica da mudança levanta outros problemas sobre os quais Tomás de Aquino se debruçou. Se a mudança acidental deve ser entendida como uma e a mesma substância que assume vários acidentes, e se a mudança substancial deve ser entendia como uma e a mesma matéria que assume várias formas substanciais, será que devemos entender a origem do próprio mundo material como um caso em que uma e a mesma essência passa da não existência à existência? É claro que esta questão não se colocou a Aristóteles, que não acreditava na criação a partir do nada; mas alguns aristotélicos posteriores levantaram a questão e responderam-lhe afirmativamente. Tomás de Aquino rejeitou firmemente essa ideia: a criação é completamente diferente da mudança e não deve ser entendida em termos de uma existência ligada a uma essência.

Contudo, Tomás de Aquino aceitava a terminologia da essência e da existência e utilizava frequentemente esses termos na sua metafísica. Em todas as criaturas, ensinava ele, a essência e a existência são distintas; em Deus, porém, são idênticas: a essência de Deus é a sua existência. Esta conclusão é frequentemente entendida como o resultado de um sublime discernimento metafísico. De facto, parece apoiar-se sobre um equívoco.

Devemos distinguir entre a essência genérica e a essência individual. Se entendermos "essência" no seu sentido genérico (como uma realidade que corresponde a um predicado, como " é Deus", " é humano", " é um Labrador"), então é verdade que existe, em todas as criaturas, uma distinção real entre essência e existência. Ou seja, o facto de existirem ou não exemplares de uma certo categoria de coisa é uma questão muito diferente daquilo que são as características constituintes de uma coisa dessa categoria — por exemplo, o facto de haver ou não unicórnios é um tipo de questão diferente da de saber se os unicórnios são mamíferos. Mas se entendermos "essência" neste sentido, a doutrina de que a essência e a existência são idênticas em Deus é um disparate: corresponde a dizer que à questão "A que categoria pertence Deus?" se deve responder "Deus existe".

Por outro lado, se entendermos "essência" no sentido individual pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Sócrates e só Sócrates possui, então a doutrina da distinção real nas criaturas torna-se obscura e infundada. Como Tomás de Aquino muitas vezes afirmou, para um ser humano, existir é continuar a ser um ser humano; a existência de Pedro é a mesmíssima coisa do que Pedro continuar a possuir a sua essência; se ele deixar de existir, deixará de ser um ser humano e a sua essência individualizada desaparece da natureza das coisas.

A filosofia da mente de Tomás de Aquino

Ao lidar com a questão da mente humana, Tomás de Aquino tinha uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possível aceitar a psicologia de Aristóteles sem seguir a perspectiva de Averróis, que negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaventura, Tomás de Aquino recusou aceitar a teoria dos filósofos árabes segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal comum. O intelecto que distingue os seres humanos dos outros animais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de Tomás de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles pensamentos próprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Tomás de Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana. Seguindo a tradição aristotélica, Tomás de Aquino distinguiu entre intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes que cada um de nós possui. O intelecto activo é a capacidade para conceber ideias universais e obter verdades necessárias. O intelecto receptivo é o "armazém" de ideias e conhecimentos adquiridos.

Segundo Tomás de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos por meio da reflexão sobre a experiência sensorial; não possuímos ideias inatas nem recebemos especial iluminação divina para os conhecimentos do quotidiano. A experiência é necessária para a aquisição de conceitos, mas não suficiente; é por isso que possuímos uma capacidade especial para conceber conceitos — o intelecto activo. Precisamos dele, pensava Tomás de Aquino, porque os objectos materiais do mundo onde vivemos não são, em si mesmos, objectos adequados à compreensão intelectual. Uma Ideia platónica, universal, intangível, imutável, única, pode ser um objecto adequado para o intelecto, mas no nosso mundo não existem Ideias platónicas e, se existem na mente de Deus, tal não nos interessa para a nossa vida humana. Assim, conclui Tomás de Aquino, necessitamos de um poder especial de modo a criarmos aquilo a que chama "objectos efectivamente pensáveis" por abstracção a partir da experiência do mundo. Esse poder é o intelecto activo.

Tomás de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando compara a visão ao pensamento. As cores são perceptíveis por meio do sentido da visão; mas no escuro as cores só são perceptíveis em potência e não em acto. O sentido da visão só é posto em acto — isto é, as pessoas só vêem as cores — quando há luz para as tornar realmente perceptíveis. Analogamente, afirma Tomás de Aquino, as coisas do mundo físico só são, em si mesmas, potencialmente pensáveis ou inteligíveis. Um animal com os mesmos sentidos que nós percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que nós; mas não pode ter pensamentos intelectuais sobre eles — não pode, por exemplo, ter um entendimento científico sobre eles — por ausência da luz projectada pelo intelecto activo. Nós, porque podemos conceber ideias a partir das condições materiais do mundo natural, somos capazes não só de percepcionar, como também de pensar e compreender o mundo.

É por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas isto não significa que as ideias sejam réplicas ou imagens das coisas externas nas quais a mente lê a sua natureza. Contudo, o facto de as ideias serem universais e as coisas externas particulares não significa que, para Tomás de Aquino, não exista o puro conhecimento intelectual dos indivíduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristotélicas que Tomás de Aquino aceitava: a de que compreender uma coisa é apreender a sua forma sem a sua matéria; e a de que a matéria é o princípio de individuação.

Se Platão não tinha razão, como Tomás de Aquino pensava, então não existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em si; existe apenas a natureza humana de seres humanos individuais como o Pedro, o Paulo e o João. Mas porque a humanidade dos indivíduos é a forma embutida na matéria, não é algo que possa, enquanto tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo e a humanidade de João, precisamos de recorrer à ajuda dos sentidos e da imaginação. A humanidade de um indivíduo, na terminologia de Tomás de Aquino, é "pensável" (porque é uma forma), mas não "efectivamente pensável" (porque existe na matéria). Ou seja, porque é uma forma, é um objecto adequado à compreensão; mas é necessário que sofra uma metamorfose para que seja efectivamente apreendida pela mente. É o intelecto activo que, com base na nossa experiência de seres humanos individuais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a humanidade enquanto tal não existe senão na mente.

Os teorizadores da mente humana são por vezes classificados como empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiristas acreditam que todo o conhecimento do mundo provém da experiência; os racionalistas pensam que o conhecimento importante sobre o mundo é inato; os idealistas acreditam que o conhecimento da mente humana se limita às suas próprias ideias. A doutrina de Tomás de Aquino difere de todas estas posições, mas partilha com todas alguns aspectos. Como os empiristas, Tomás de Aquino nega a existência do conhecimento inato; sem experiência, a mente é uma tabula rasa, uma página em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposição aos empiristas) em que a mera experiência, do tipo partilhado por seres humanos e animais, é incapaz de escrever seja o que for na página em branco. Como os idealistas, Tomás de Aquino pensa que o objecto imediato do pensamento intelectual puro é algo que é criado pelo próprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal; mas, ao contrário de muitos idealistas, Tomás de Aquino pensa que o ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos sentidos e da imaginação, pode adquirir um verdadeiro conhecimento do mundo extra-mental.

A filosofia moral de Tomás de Aquino

O sistema ético de Tomás de Aquino é copiosamente apresentado na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de 900 mil palavras, está subdividida em duas partes — a Prima Secundae, que contém a Parte Geral da ética, e a Secunda Secundae, que contém doutrinas pormenorizadas sobre tópicos morais particulares. Em termos de estrutura e conteúdo, a obra segue a Ética a Nicómaco de Aristóteles, sobre a qual Tomás de Aquino escreveu um comentário linha a linha.

A obra de Aristóteles é, em diversos aspectos, muito aprazível. Tal como Aristóteles, Tomás de Aquino apresenta a felicidade como o fim último da vida humana e, tal como ele, pensa que a felicidade não deve ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem material; deve antes consistir na acção de acordo com a virtude, especialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os requisitos aristotélicos para a felicidade encontra-se apenas, no seu estado de perfeição, na contemplação da existência de Deus; a felicidade, nas condições normais da vida presente, tem de continuar a ser imperfeita. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristóteles a apresenta, deverá apenas encontrar-se nas almas dos abençoados no Céu. Os Santos receberão no devido tempo um bónus de felicidade com que Aristóteles não sonhara sequer, na ressurreição gloriosa dos seus corpos. Tomás de Aquino comenta e desenvolve a explicação aristotélica de virtude, acção e emoção, antes de passar a relacionar estas doutrinas com os tópicos especificamente teológicos da lei e da Graça divinas.

A extensa discussão de Tomás de Aquino sobre a acção humana marca um grande avanço em relação a Aristóteles ou a qualquer pensador cristão anterior. Na sua Ética, Aristóteles introduz o conceito de voluntariedade: algo é voluntário se for originado por um agente livre de compulsão ou erro. No seu sistema moral, o conceito de prohairesis ou escolha deliberada desempenha também um papel importante; a escolha deliberada correspondia à escolha de uma acção como parte de um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristóteles foi definido de um modo demasiadamente desajeitado e o seu conceito de prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder demarcar as escolhas morais quotidianas que constituem a nossa vida. (O facto de não existir um equivalente em língua portuguesa para prohairesis é em si mesmo um indício da inépcia do conceito; a maior parte da terminologia moral de Aristóteles foi incorporada em todas as línguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotélicos, Tomás de Aquino introduz um novo — o de intenção — para preencher a lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral.

No sistema de Tomás de Aquino há três tipos de acção. Há aquelas coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si próprias: o estudo da filosofia, por exemplo. Há coisas que fazemos porque são meios para alcançar determinado fim: tomar medicamentos para ter saúde é o exemplo apresentado por Tomás de Aquino. Finalmente, há as consequências (talvez indesejáveis) e os efeitos secundários que as nossas acções voluntárias acarretam. Estas não são intencionais, mas apenas voluntárias. A voluntariedade é, assim, a categoria mais ampla; tudo o que é intencional é voluntário, mas nem tudo o que é voluntário é intencional. A própria intenção, embora abrangendo uma área mais restrita do que a voluntariedade, é um conceito mais amplo que a prohairesis de Aristóteles.

Tomás de Aquino expõe do seguinte modo a relação entre intenção e moralidade. As acções humanas podem ser divididas em tipos, alguns deles bons (por exemplo, utilizar a sua própria propriedade), outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo, passear no campo). Cada acção individual concreta, contudo, é executada em circunstâncias particulares e com um fim particular. Para que uma acção seja boa, o tipo a que pertence não pode ser mau, as circunstâncias devem ser adequadas e a intenção virtuosa. Se qualquer um destes elementos estiver ausente, o acto é perverso. Consequentemente, uma má intenção pode estragar uma boa acção (dar esmolas por ostentação, por exemplo), mas uma boa intenção não pode redimir uma má acção (roubar para dar aos pobres, por exemplo).

Tomás de Aquino reflecte sobre o problema da consciência errónea, o caso em que alguém possui uma crença falsa sobre o bem ou o mal de determinada acção. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele, é sempre um mal; é sempre um mal que a vontade de um homem esteja em desacordo com a sua razão, mesmo que a sua razão esteja errada. Assim, uma consciência errónea obriga-nos sempre moralmente. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o erro for devido à negligência, o agente não pode ser desculpado. O adultério não pode ser desculpado pelo facto de o julgarmos lícito, pois tal erro resulta de uma ignorância culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem negligência, acredite que a mulher de outro homem é a sua mulher não peca por dormir com ela.

Tomás de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma boa acção deriva da boa vontade com que é praticada; mas afirma que a vontade só é boa se visar uma acção de um tipo que a razão aprove. Além do mais, insiste em que a boa vontade não pode ser inteiramente genuína, a não ser que seja posta em acção quando a oportunidade surge. Para que a incapacidade para agir seja moralmente irrelevante, tem de ser involuntária. Tomás de Aquino evita assim as conclusões paradoxais que conduziram ao descrédito da teoria da intenção de Abelardo.

A moralidade de um acto, afirma Tomás de Aquino, pode ser afectada pelas suas consequências. Tomás de Aquino distingue entre o mal previsto e intencional e o mal previsto mas não intencional. Como exemplo do primeiro, cita o mal resultante das acções de um assassino ou ladrão; para ilustrar o segundo, afirma: "Um homem, ao atravessar um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira do campo — conscientemente, mas sem pretender provocar qualquer dano". Nestes casos estamos perante más consequências de maus actos e em cada caso o pecado é agravado. Mas que dizer então da responsabilidade de um agente pelas más consequências de uma boa acção? Tomás de Aquino aborda esta questão ao lidar com a legitimidade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proibido aos cristãos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de repelir a força com a força. Tomás de Aquino afirma que um acto pode ter dois efeitos, um intencional e o outro para lá da intenção; assim, o acto de um homem que se defende pode ter dois efeitos: a preservação da sua própria vida e a morte do atacante. Desde que não seja utilizada mais violência do que a necessária, tal acto é permissível; contudo, nunca é legítima a intenção de matar alguém, a não ser que estejamos a agir sob autoridade pública, como um soldado ou um polícia.

Foi a partir de comentários como este que os seguidores de Tomás de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito. Se um acto, que em si mesmo não seja um mal, tiver efeitos tanto moralmente bons como maus, então será permissível se 1) o efeito moralmente mau não for intencional, 2) o efeito moralmente bom não for produzido por meio do mal e 3) em comparação, o bem moral produzido ultrapassar os prejuízos. Há muitas aplicações quotidianas do princípio do efeito duplo: por exemplo, nada há de mal em escolher a melhor pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao fazê-lo, estaremos a magoar os outros candidatos. O princípio é fundamental para uma reflexão ética séria; mas, por razões que discutiremos mais à frente, caiu em descrédito entre os moralistas dos inícios do período moderno.

Na Secunda Secundae, Tomás de Aquino analisa cada virtude individualmente, bem como os vícios e pecados que se lhe opõem. Também aqui está a seguir Aristóteles, mas apresenta importantes adições e modificações. A tradição cristã acrescenta as três virtudes "teológicas" da fé, esperança e caridade à lista clássica grega da sabedoria, temperança, coragem e justiça. Tomás de Aquino lida com a virtude da fé e os pecados da descrença, da heresia e da apostasia; a virtude da esperança e os pecados do desespero e da presunção; a virtude da caridade e os pecados do ódio, da inveja, da discórdia e da sedição.

A lista de virtudes morais de Tomás de Aquino não corresponde inteiramente à de Aristóteles, apesar de aquele se esforçar por cristianizar algumas das personagens mais pagãs que surgem na Ética a Nicómaco. Para os cristãos, por exemplo, uma das virtudes mais importantes é a humildade. O homem bom de Aristóteles, pelo contrário, está longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja, é um ser altamente superior que tem perfeita consciência da sua superioridade em relação aos outros. No seu tratamento da humildade, Tomás de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se afirma "Que cada um estime os outros mais do que a si próprio". Como é isto possível e, a ser possível, como pode ser uma virtude? Tomás de Aquino afirma sensatamente que considerarmo-nos a nós próprios o pior dos pecadores não pode ser uma virtude: se todos o fizéssemos, então todos, à excepção de um de nós, estaríamos a acreditar numa falsidade; ora, a virtude não pode promover crenças falsas. Tomás de Aquino comenta o texto do seguinte modo: aquilo que há de bom em nós provém de Deus, tudo o que temos de realmente nosso são os nossos pecados. Mas a humildade não requer, afirma ele, que alguém deva prezar menos as dádivas de Deus em si próprio do que as dádivas de Deus nos outros.

Tomás de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a concupiscência para alcançar grandes coisas além da razão. A virtude é a moderação da ambição — não a sua contradição, mas a sua moderação. Baseia-se na justa apreciação dos nossos defeitos, apesar de não ser exactamente a mesma coisa. Finalmente, graças a um notável exemplo de malabarismo intelectual, Tomás de Aquino considera-a não apenas compatível, mas a contrapartida da alegada virtude da magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma, garante que as nossas ambições se baseiam na justa avaliação dos nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avaliação dos nossos dons.

Tomás de Aquino esforça-se por reconciliar a ética aristotélica baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristão. Em Aristóteles, é a razão que estabelece o fim da acção e o critério pelo qual as acções devem ser julgadas; de acordo com a Bíblia, o critério é estabelecido pela lei. Mas não há conflito, porque a lei é um produto da razão. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados, usam a sua razão para conceber leis para o bem geral dos estados individuais. Mas o mundo no seu todo é governado pela razão de Deus. O plano eterno do governo providencial, que existe em Deus como governante do universo, é uma lei no verdadeiro sentido do termo. É uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma tendência natural para seguir o comportamento e os objectivos mais adequados. A lei natural é unicamente a partilha por parte das criaturas racionais da lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso semelhante, a aceitar a verdadeira fé e a prestar culto a Deus.

Tomás de Aquino retoma muitas vezes a passagem do último livro da Ética a Nicómaco em que se valoriza a vida contemplativa em detrimento da activa. Trata a questão de diversas maneiras, sendo uma das mais interessantes a sua aplicação da doutrina aristotélica ao tópico das vocações das Ordens religiosas. Todas as Ordens religiosas, afirma, são instituídas em prol da caridade: mas a caridade inclui tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante. Então, qual devemos preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Tomás de Aquino estabelece uma distinção entre dois tipos de vida activa. Há um tipo de vida activa que consiste inteiramente em acções externas, tais como dar esmola ou prestar auxílio aos viajantes; mas há outro tipo de vida activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas actividades, a pessoa religiosa utiliza os frutos da anterior contemplação, transmitindo aos outros as verdades que alcançou. Apesar de a vida puramente contemplativa ser preferível à puramente activa, a melhor vida de todas para os religiosos é a vida que inclui o ensino e a pregação. "Tal como é melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, é melhor partilhar os frutos da nossa própria contemplação do que contemplar solitariamente." Tomás de Aquino não especifica as Ordens que tem em mente, mas a sua expressão contemplata alliis tradere serviu de mote à ordem dominicana.

Tomás de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente cristão; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Três anos depois da sua morte, uma série de proposições semelhantes às posições que assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesiásticas em Paris e Oxford, e só meio século depois seria geralmente considerado como teologicamente idóneo. Mesmo depois da sua canonização, em 1323, não gozaria, nem sequer dentro da sua própria Ordem, o prestígio que alcançaria entre os católicos dos tempos recentes. No século XIX, uma encíclica do Papa Leão XIII conferiu-lhe o estatuto oficial do mais importante teólogo da igreja, e no século XX o Papa Pio X deu à sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesiástico prejudicou mais do que favoreceu a reputação de Tomás de Aquino fora da Igreja católica; mas nos tempos recentes os seus extraordinários talentos estão a ser gradualmente redescobertos pelos filósofos seculares.

Anthony Kenny

Retirado de História Concisa da Filosofia Ocidental, de Anthony Kenny. Trad. Desidério Murcho, Fernando Martinho, Maria José Figueiredo, Pedro Santos e Rui Cabral (Lisboa: Temas e Debates, 1999).

Sugestões de leitura complementar

A Summa Theologiae está disponível em latim e inglês na edição dos dominicanos (Eye & Spottiswoode, 1964). A World's Classics da Oxford University Press tem uma utilíssima colectânea de escritos filosóficos de Tomás de Aquino traduzidos por Timothy McDermott. A melhor biografia é da autoria de J. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino (Doubleday, 1974). A. Kenny é o autor do Past Masters S. Tomás de Aquino (Dom Quixote, 1981), de Five Ways (1969) e de Aquinas on the Mind (1994). Veja-se também B. Davies, The Thought of Thomas Aquinas (OUP, 1993) e The Cambridge Companion to Aquinas, org. por N. Kretzmann e Eleonore Stump. Os filósofos referidos neste e no capítulo seguinte são discutidos por J. Marenbon na sua obra Later Medieval Philosophy (Routledge, 1987).

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