O Gato Azul, de Sandra Bierman
Ética

Os direitos dos animais

Michael Tooley
Universidade do Colorado

1. O conceito de direito

Muitas das questões centrais que surgem nesta área envolvem o conceito de direito. Por isso, precisamos de perguntar o que significa dizer que um ser tem um direito.

Uma coisa seguramente verdadeira é a seguinte:

Se X tem um direito, então há algumas maneiras de tratar X que são pelo menos aparentemente incorrectas.

Assim, uma condição necessária para X ter um direito é haver maneiras de tratar X que são pelo menos aparentemente incorrectas; mas será isso também uma condição suficiente? Por outras palavras, o facto de ser incorrecto tratar X de certas maneiras é tudo o que é preciso para dar um direito a X?

Suponha-se, para considerar um caso concreto, que é incorrecto destruir X. Será que isso só por si significa que X tem direito a não ser destruído? Parece claro que não. Isso acontece porque podem haver razões muito diferentes para ser incorrecto destruir X. Pode ser incorrecto destruir X por X pertencer a alguém. Ou pode ser incorrecto destruir X por causa das consequências para indivíduos que não X. Nenhum destes tipos de razões parece dar-nos motivos para atribuir a X o direito a não ser destruído. Se X tem direito a não ser destruído, isso tem de acontecer não só porque ao destruir X fazemos algo incorrecto, mas também porque ao fazê-lo prejudicamos X, fazemos a X algo incorrecto. Além disso, pelo menos no caso dos direitos naturais — que se distinguem dos direitos que surgem, por exemplo, de contratos — parece que ser incorrecto fazer algo a X só reflecte um direito que X tem se a razão para a acção ser incorrecta não depende das relações de X com outras coisas, mas das propriedades de X.

Penso que a maior parte dos filósofos concordaria com o que disse até agora. No entanto, apesar deste acordo, há ainda desacordos substanciais no que diz respeito ao conceito de direito. Alguns filósofos defendem, por exemplo, que só os agentes morais podem ter direitos, sendo um agente moral alguém que pode escolher entre cursos de acção alternativos baseando-se em considerações morais. (Pode-se exprimir a mesma perspectiva de uma maneira ligeiramente diferente através da tese de que os direitos e os deveres andam sempre a par, e de que as únicas coisas que podem ter direitos são as coisas que podem ter deveres.) Outros filósofos sustentaram que os direitos estão vinculados a reivindicações, e que só as coisas que podem reivindicar direitos podem realmente ter direitos. Ainda outros filósofos adoptaram uma abordagem contratualista aos direitos, e defendem que os direitos surgem de acordos entre indivíduos que vêem a concessão mútua de direitos como uma alternativa desejável à vida num estado da natureza — vida esta que é, segundo as palavras de Thomas Hobbes, "terrível, selvagem e curta".

Se alguma das três perspectivas acima mencionadas for correcta, então segue-se que muitos seres sencientes, por exemplo, não têm quaisquer direitos, pois muitos seres sencientes a) não são agentes morais, b) não podem reivindicar direitos e c) são incapazes de participar em qualquer tipo de contrato. A questão moral crucial, no entanto, não é simplesmente se defendemos ou não que tais animais não têm quaisquer direitos, mas também se, além disso, aceitamos ou não pelo menos uma das seguintes teses:

  1. Nenhuma das propriedades que os animais em questão possuem — como a capacidade de ter dor — faz que seja incorrecto tratá-los de várias maneiras;
  2. Embora algumas das propriedades que os animais em questão possuem — como a capacidade de ter dor — façam que seja incorrecto tratá-los de várias maneiras, tal tratamento não é tão seriamente incorrecto como seria se estes possuíssem o direito correspondente. (A ideia é que, embora tratar os gatos de certas maneiras seja incorrecto porque os faz ter dor, tratá-los dessas maneiras não é tão incorrecto como seria infligir a mesma quantidade de dor a indivíduos — como seres humanos — que têm direito a que não se lhes inflija dor.)

Por que são cruciais estas teses? A resposta é que, se não aceitarmos nem a tese 1 nem a tese 2, e sustentarmos, por exemplo, que a capacidade de um animal para ter dor faz com que seja aparentemente incorrecto infligir-lhe dor e, além disso, que tal coisa é tão incorrecta como infligir dor a um ser humano, então parece que de um ponto de vista moral não é realmente importante defender que o animal não tem direito a que não se lhe inflija dor, pois isso não determinará de modo nenhum se a acção em questão é correcta ou incorrecta.

2. Algumas questões centrais

Dada a controvérsia sobre o termo "direito", poderia ser melhor formular aqui as questões centrais sem usar esse termo. Mas isso daria origem a formulações consideravelmente prolixas. Por isso, vou usar o termo "direito", mas vou interpretá-lo de uma maneira minimalista. Especificamente, dizer que X tem direito a A quer apenas dizer o seguinte:

Seria pelo menos aparentemente incorrecto privar X de A, e fazer tal coisa seria intrinsecamente incorrecto, e não incorrecto devido às consequências; além disso, fazer tal coisa seria incorrecto devido às propriedades do próprio X, e não devido às relações de X com outros indivíduos.

Se usarmos o termo "direito" neste sentido minimalista, algumas das questões centrais podem ser formuladas da seguinte maneira:

  1. Será que alguns animais não-humanos que existem efectivamente na Terra têm direitos?
  2. Que direitos se podem atribuir a pelo menos alguns dos animais que existem efectivamente? Serão algumas dessas atribuições de direitos menos controversas que outras?
  3. Caso se possa dar uma resposta afirmativa para a primeira questão, há animais não humanos que, além de terem certos direitos, têm especificamente o direito à vida?
  4. Se esta questão parece difícil no caso dos animais não humanos que existem efectivamente, o que dizer sobre os animais não humanos possíveis? Podemos imaginar um animal não humano em relação ao qual estivéssemos fortemente inclinados a atribuir o direito à vida?
  5. Que propriedade, ou propriedades, são suficientes para um ser ter direito à vida? Que propriedade, ou propriedades, são necessárias para um ser ter direito à vida?
  6. Será o direito à vida uma questão de grau? Por outras palavras, poderão haver dois indivíduos com direito à vida, A e B, sendo o direito à vida de A mais forte que o direito à vida de B?

3. Breves comentários a estas questões

Questão 1: Será que alguns animais não-humanos que existem efectivamente têm direitos? — A tese menos controversa sobre os direitos que os animais não humanos possuem é, penso, a de que os animais não humanos que podem ter dor têm direito a que não se lhes inflinja dor. Obviamente, isto estaria longe de ser incontroverso se o termo "direito" estivesse a ser entendido de uma maneira mais forte que a maneira minimalista que acima indiquei. Algumas pessoas defendem, por exemplo, que a posse de um direito leva a que uma certa meneira de tratar um indivíduo seja absolutamente incorrecta, e não apenas aparentemente incorrecta. Esta tese sobre o conceito de direito parece-me errada. No entanto, aqui interessa apenas observar que, se interpretássemos as afirmações sobre "direitos" nesse sentido muito forte, seria muito implausível atribuir aos animais não humanos o direito a que não se lhes inflija dor. Mas nesse caso também seria muito implausível, penso, atribuir esse direito aos seres humanos.

Questão 2: Que direitos poderemos atribuir aos animais não humanos? — Há pelo menos três direitos que se podem atribuir aos animais não humanos:

  1. O direito a não sofrer inflicção de dor;
  2. O direito a andar em liberdade e a viver como se escolhe;
  3. O direito à vida.

Destes três direitos, o primeiro é o menos controverso, e o último o mais controverso.

Assim, uma ideia importante é que não devemos presumir que estes direitos têm de andar a par. Por isso, podemos defender que alguns animais têm direito a não sofrer inflicção de dor, mas que só alguns deles têm direito a viver como escolhem — talvez por pensarmos que alguns animais não humanos têm a capacidade de ter dor, mas não a capacidade de fazer quaisquer escolhas. Ou, analogamente, podemos pensar que, embora muitos animais possam fazer escolhas — por exemplo, sobre o que querem fazer num certo momento —, muito poucos desses animais têm as propriedades — sejam elas quais forem — que dão o direito à vida.

Questão 3: Será que alguns animais não humanos têm direito à vida? — Esta é uma questão muito difícil, e não podemos dar realmente uma resposta até termos decidido que propriedades fazem que qualquer ser que possua qualquer uma dessas propriedades tenha direito à vida. No entanto, os candidatos principais a possíveis possuidores do direito à vida que têm sido indicados são: 1) alguns primatas, 2) os golfinhos e 3) as baleias.

Por que defendem algumas pessoas que esses animais têm direito à vida? No caso dos primatas, o facto de alguns primatas, como os gorilas e os chimpanzés, poderem aprender uma linguagem simbólica sugere que eles têm a capacidade para pensar. Além disso, algum do seu comportamento sugere que eles podem possuir auto-consciência. Por fim, algumas pessoas ficam impressionadas com o seu comportamento social, mais especificamente com o comportamento que sugere a presença de certas emoções e de preocupação com outros membros do seu grupo.

Analogamente, embora os golfinhos e as baleias não possam aprender uma linguagem simbólica, exibem um comportamento que pode indicar a presença de linguagem, bem como uma capacidade de comunicar com membros da sua espécie. Há também comportamento social que pode indicar a presença de certos sentimentos, incluindo a preocupação com outros membros da sua espécie.

Questão 4: Poderá haver animais não humanos com direito à vida? —Aqui podemos considerar animais não humanos dos livros e filmes de ficção científica, que são representados como seres que têm o mesmo género de sentimentos e que possuem todas as capacidades psicológicas superiores — como a capacidade do pensamento racional, da comunicação e da auto-consciência — que encontramos nos seres humanos adultos normais. (Pense-se, por exemplo, no ET.)

Questão 5: Que propriedades são suficientes para dar a um ser o direito à vida? Que propriedades são necessárias? — Estas duas questões contam-se entre as mais difíceis da teoria ética. Mas é útil pensar nestas questões mantendo claramente em mente duas sub-questões.

Sub-questão 1: Será que todas as propriedades que são suficientes para dar a um ser o direito à vida são também necessárias para se ter direito à vida? Ou algumas propriedades são suficientes, mas não necessárias?

Em muitas áreas, podem haver propriedades que são suficientes, mas não necessárias, para assegurar que algo se verifica. No futebol, por exemplo, ser um bom atacante e pelo menos um defesa decente, etc., é suficiente para que alguém seja um jogador muito bom, mas não é necessário: pode-se ser antes um bom defesa e pelo menos um atacante decente, etc.

Qual é a situação no caso das propriedades que são suficientes para dar o direito à vida a um ser? Serão essas propriedades também necessárias?

Considere-se este exemplo. Alguns filósofos defenderam que a posse de auto-consciência — entendendo-se por isso ter uma noção de si próprio como sujeito de experiências e de outros estados mentais que continua a existir ao longo do tempo — é suficiente para um indivíduo ter direito à vida. Suponha-se que pensamos que isto é verdade. Surge então o problema de saber se um ser que não tem auto-consciência pode ter direito à vida ou se, pelo contrário, a auto-consciência é uma condição necessária para o direito à vida.

O problema de saber se as propriedades suficientes para dar o direito à vida a um ser são igualmente necessárias está também relacionado com a segunda sub-questão:

Sub-questão 2: Se uma propriedade é suficiente para dar o direito à vida, será que a posse potencial dessa propriedade por uma entidade também lhe dá o direito à vida?

Esta é uma questão que tem uma conexão muito forte com o problema do estatuto moral do aborto. Suponha-se, por exemplo, que qualquer ser inocente que possui a capacidade de pensar tem direito à vida. Qual é o estatuto moral das entidades que ainda não se desenvolveram o suficiente para serem capazes de pensar, mas que adquirirão essa capacidade se lhes for permitido continuar a desenvolver-se? Será que tais seres têm agora direito à vida por causa de uma potencialidade presente, ou seja, por causa de uma propriedade que eles terão mais tarde se lhe for permitido continuar a desenvolver-se?

Se as potencialidades também são suficientes para dar o direito à vida a um ser, então presumivelmente há propriedades — como a posse efectiva da capacidade para pensar racionalmente e a auto-consciência — que são suficientes para dar o direito à vida a um ser, mas não necessárias, pois a potencialidade correspondente também é suficiente. (A potencialidade, por sua vez, pode ser necessária e suficiente.)

Mas as potencialidades dão o direito à vida a um ser? Esta é uma questão que iremos considerar quando abordarmos o tópico do estatuto moral do aborto. Por agora, concentremo-nos na seguinte questão:

Que propriedades, independentemente de qualquer potencialidade para dar origem a uma propriedade distinta, são suficientes para dar o direito à vida a um ser?

Que respostas se têm apresentado para esta questão? As principais, penso, são as seguintes:

  1. A capacidade de raciocinar, de ter pensamento racional, é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  2. A capacidade de ter auto-consciência é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  3. A capacidade de deliberar e fazer escolhas livres é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  4. A capacidade de pensar, isto é, a capacidade de ter representações mentais conscientes das coisas, é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  5. A capacidade de usar uma linguagem e de comunicar com outros é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  6. A capacidade de recordar experiências do passado que se tiveram e de conceber um futuro para si próprio é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  7. A presença de uma vida mental psicologicamente unificada ao longo do tempo que permita ser-se um sujeito de interesses não instantâneos é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  8. Ser um membro da espécie definida biologicamente, Homo Sapiens, é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.
  9. Ter uma alma imaterial é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade.

O que devemos dizer destas diversas perspectivas? Esta também é uma questão que não podemos realmente examinar aqui, porque escolher entre as primeiras sete alternativas é muito difícil. Mas uma coisa que se deve observar é que as últimas duas alternativas, embora talvez sejam apresentadas frequentemente em discussões populares, são consideradas insatisfatórias pela maior parte dos filósofos. Porquê? No que diz respeito à perspectiva de que ser um membro da espécie biologicamente definida Homo Sapiens é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade, o problema é que, como veremos mais tarde, em primeiro lugar, há razões fortes para sustentar que o princípio em questão não pode ser um princípio moral básico (se pertencer a uma espécie biologicamente definida, como a Homo Sapiens, é moralmente significativo, isso acontece por causa de capacidades ou potencialiade psicológicas que estão tipicamente associadas aos membros dessa espécie); em segundo lugar, há uma razão forte para sustentar, resultante de contra-exemplos convincentes, que pertencer à espécie relevante não pode ser suficiente em si.

E quanto à tese de que ter uma alma imaterial é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade? Aqui a resposta dependerá do modo como o termo "alma" for entendido. Se for entendido de tal maneira que a posse de uma alma não precisa de envolver qualquer conexão com estados, capacidades ou potencialidades psicológicos, a objecção será que os princípios morais básicos têm de se referir a estados, capacidades ou potencialidades psicológicos, e que assim o princípio em questão não pode ser básico. Muitas vezes, no entanto, o termo "alma" é entendido de tal maneira que há uma conexão com estados, capacidades ou potencialidades psicológicos. Suponha-se, em particular, que a ideia é a de uma alma racional — uma entidade imaterial com a capacidade de pensar racionalmente. Nesse caso, os filósofos tenderiam a concordar que ter uma alma nesse sentido é suficiente para dar o direito à vida a uma entidade. Mas depois defenderiam que é a presença dessa capacidade, e não o facto de ela residir em algo imaterial, que é moralmente significativa. A ideia seria que, embora se tenha formulado uma condição suficiente plausível, ela foi formulada de uma maneira insatisfatória devido à presença de um aspecto irrelevante — a capacidade em questão ser uma capacidade de uma entidade imaterial.

Questão 6: Será o direito à vida uma questão de grau? — Por que razão havemos de pensar que o direito à vida é uma questão de grau, ou seja, que podem haver duas entidades com direito à vida, embora o direito à vida de uma delas seja moralmente mais forte que o da outra? Aqui a ideia básica é que uma propriedade suficiente para dar o direito à vida a um ser pode admitir graus e que o grau com que essa propriedade está presente pode ser significativo.

Um exemplo concreto pode ajudar aqui. Suponha-se que pensamos que a capacidade de recordar o passado e de conceber um futuro para si próprio é suficiente para dar o direito à vida. Estas duas capacidades podem variar muitíssimo. Imagine-se, então, uma entidade que só pode recordar o que aconteceu há um minuto atrás e cuja capacidade para conceber um futuro está limitada àquilo que pode acontecer nos próximos dois minutos. Se o leitor se estivesse a transformar gradualmente num ser desse género, não estaria o valor que a sua própria vida tem para si a diminuir gradualmente? Não estaria disposto, por exemplo, a sujeitar-se a um tratamento perigoso para evitar esse resultado? E a sua disposição a expor-se a um tal risco não mostra que uma vida com uma memória e uma capacidade para conceber o futuro tão limitadas é menos satisfatória, do seu próprio ponto de vista, que o tipo de vida de que desfruta presentemente? Mas então — prossegue o argumento — a morte de um ser humano adulto normal envolve uma perda maior para esse indivíduo que a morte do indivíduo que só pode recordar o que aconteceu há um minuto, e cuja capacidade para conceber um futuro está limitada àquilo que pode acontecer nos próximos dois minutos. Sendo assim, se a importância de um direito é uma função da força do interesse que protege, então o direito à vida é mais forte no caso de um ser humano adulto normal que no caso de um indivíduo que tem uma memória e uma capacidade para conceber um futuro para si próprio muito limitadas.

Michael Tooley

Nota: A Crítica agradece a Michael Tooley a autorização concedida para traduzir e adaptar os excelentes materiais que constam na sua Homepage, trabalho que continuaremos nas próximas semanas. De notar o seguinte: Tooley é um filósofo respeitado e com vasta obra publicada mas não receia a exposição e divulgação das suas notas de curso. Incitou a Crítica a inserir eventuais críticas e reparos dos leitores. Um bom exemplo.

Tradução e adaptação de Pedro Galvão
Documento original: http://spot.colorado.edu/~tooley/Lecture19.html
Termos de utilização ⋅ Não reproduza sem citar a fonte