Zen e a arte de manutenção da filosofia

Pode-se caracterizar a filosofia como uma forma de pensamento crítico aplicado a um dado conjunto de problemas filosóficos. Mas isto enfrenta a seguinte objecção: Esta caracterização está errada porque não contempla o zen e outras formas de abordagens não críticas da filosofia. A forma crítica e argumentativa de fazer filosofia aplica-se unicamente à filosofia mais comum, declara o argumento, e até outras tradições da filosofia ocidental serão excluídas com esta caracterização — a filosofia de Kierkegaard, por exemplo, ou de Heidegger (ou até de Wittgenstein). O objectivo deste capítulo é responder a esta objecção.

O primeiro aspecto a ter em conta é que a filosofia não é hoje apenas o tipo de filosofia de língua inglesa habitual na década de 1950. Muitos filósofos deste período sofriam, em vários graus, de cientismo e positivismo. Hoje em dia a maior parte dos filósofos não são assim. Robert Nozick é um dos casos a ter em consideração. No seu livro Philosophical Explanations, declara que em filosofia prefere "explicações" a "demonstrações" ou tentativas de demonstração; e considera até falta de educação tentar persuadir as pessoas dos nossos próprios pensamentos filosóficos. Este tipo de afirmações fazem-se habitualmente nas primeiras páginas de uma obra filosófica e, quando continuamos a ler, encontramos o mesmo de sempre: argumento, contra-argumento, objecção, contra-exemplo, etc. A diferença é apenas esta: ou os argumentos são claramente apresentados ou são confusamente aludidos. A ideia de que há filosofia sem argumentos é ilusória. Mas ao reflectir sobre o que se faz em filosofia alguns autores parecem querer livrar-se do que não nos podemos livrar: argumento e pensamento crítico. Tentar acabar com a argumentação em filosofia envolve uma falácia subtil e confusão. Comecemos com a falácia.

Suponha-se que vou ensinar astronomia a alguém. Pode-se pensar que a astronomia é uma questão de factos e conexões legiformes entre factos. Assim, ensinar astronomia é uma questão de verter esses factos e conexões legiformes no espírito astronomicamente vazio dessa pessoa. Tudo o que essa pessoa tem de fazer é compreender o que digo; não faz sentido argumentar, e eu não tentarei persuadir essa pessoa. Presumamos que isto é verdade, apesar de haver aqui uma confusão a esclarecer mais tarde.

Ainda que seja verdade, a filosofia está muito longe deste Éden de Conhecimento. Os filósofos discordam mesmo relativamente às questões mais básicas. Fingir que se ensina filosofia como se fosse astronomia envolve uma falácia que ainda não tem nome (suponho): tomar o que só pode ser um ensaio argumentativo como se fosse a Verdade Indisputável. A forma mais comum de o fazer é explorar a confusão entre a linguagem argumentativa e a linguagem informativa. Quando procuramos informação, como numa reportagem de jornal ou num manual de astronomia, abstemo-nos normalmente de pensar criticamente. Se uma coisa qualquer não faz muito sentido, pensamos que é uma questão de má compreensão da nossa parte, e não uma indicação de que algo pode estar errado nas ideias apresentadas. Não procuramos contestar argumentativamente o que acabámos de ler; ao invés, procuramos conselho e tentamos colocar-nos num estado de espírito no qual essas ideias comecem a fazer sentido.

Qualquer ensaio que explore a confusão entre a linguagem argumentativa e a linguagem informativa é falacioso. A maneira mais óbvia de o fazer — tanto em filosofia como noutras áreas — é apresentar as nossas próprias intuições como se não fossem aspectos disputáveis, mas antes ideias solidamente estabelecidas que só o espírito filosoficamente vazio do leitor desconhece, precisando de ser informado acerca delas. A falácia é mais difícil de descobrir do que se poderia pensar porque a maior parte dos ensaios não são puramente argumentativos nem puramente informativos. Um ensaio argumentativo contém informação que não faz sentido disputar argumentativamente (como a informação aqui apresentada relativa ao livro de Nozick). E alguns relatórios informativos contêm argumentos que procuram estabelecer a verdade de um dado facto que tem de ser inferido de outros factos, estando esta inferência aberta à discussão. Assim, o leitor pode facilmente ser enganado e pensar que o que está a ler não está aberto à discussão, não porque o autor seja dogmático quanto ao que está em causa, mas porque o ensaio parece não ser argumentativo — apresenta-se como uma espécie de relatório sobre o reino filosófico do conhecimento estabelecido. A tarefa do leitor não consiste em contra-argumentar, mas apenas em compreender e aquecer a alma à luz da Verdade Revelada.

A versão de Nozick desta falácia consiste em presumir que as explicações não estão abertas à discussão, argumento, contra-argumento, contra-exemplo, etc. É claro que não é assim que Nozick é lido e discutido. Tanto os seus colegas filósofos como os estudantes — concordem ou não com as suas "explicações" — detectam argumentos, levantam objecções a esses argumentos, concebem contra-exemplos, etc. E Nozick é lido como se estivesse de facto a tentar persuadir-nos de que as suas "explicações" são verdadeiras ou pelo menos plausíveis, e não como se estivesse apenas a fazer um relatório dos seus próprios Pensamentos Profundos que-não-são-para-avaliar-criticamente. O mesmo acontece com outros filósofos que não parecem dar-se ao incómodo de apresentar argumentos a favor das suas ideias: lemos os seus livros como se apresentassem argumentos, concebemos argumentos a favor das suas ideias e depois discutimos objecções a esses argumentos.

Porquê esta obsessão com argumentos e contra-argumentos? Não é isto até uma falta de educação? Pode-se argumentar, como Nozick, que este tipo de filosofia persuasiva é incompatível com a liberdade e direito de cada um de não ser forçado a concordar connosco ou a responder com contra-argumentos apropriados, refutações e toda esta história do pensamento crítico. Por que razão não cultivar um tipo mais afável de filosofia?

Esta ideia de Nozick é tão estranha que pode parecer que estou a inventar; mas não estou:

Discutir com alguém é tentar manipulá-lo verbalmente. Mas uma discussão filosófica não é assim — ou é? [...] Um argumento filosófico é uma tentativa de fazer alguém acreditar algo, quer essa pessoa queira quer não. Um argumento filosófico bem sucedido, um argumento forte, impõe a alguém uma crença. [...] Por que razão querem os filósofos forçar os outros a acreditar coisas? É isto uma forma bem-educada de nos comportarmos? (Robert Nozick, Philosophical Explanations, pp. 4-5)

E Nozick cita aprovadoramente o que Hannah Arendt afirma de Lessing:

Não só não queria que ninguém o coagisse, como também não queria coagir ninguém, nem pela força nem pela demonstração. Encarava a tirania dos que procuram dominar o pensamento através de raciocínios e sofismas, através de argumentação convincente, como algo mais perigoso para a liberdade do que a ortodoxia. (Idem, p. 651, nota 1)

Note-se, nesta citação, a mistura falaciosa entre força (física) e demonstração, a indistinção deliberada entre o raciocínio correcto e o raciocínio falacioso, e a sugestão de que argumentar é uma questão de forçar os outros contra a sua própria vontade.

A confusão envolvida neste tipo de perspectiva é a estranha ideia de que as pessoas são obrigadas a fazer ou acreditar algo se nos dirigirmos à sua própria inteligência e às suas capacidades para raciocinar. Na verdade, é o oposto que obriga as pessoas a fazer algo ou a acreditar no que pode muito bem ser contrário ao seu melhor juízo, se lhes déssemos oportunidade para pensar criticamente. Um ensaio "sugestivo" consiste em não apresentar as nossas próprias ideias como algo aberto à discussão mas antes como relatórios sobre Verdades Superiores. "Convida-se educadamente" o leitor a colocar-se no estado de espírito apropriado à aceitação passiva das nossas perspectivas. Chamar a este tipo de ensaios "sugestivos", "mais educados" ou "convidativos" é apenas uma forma de não lhe dar o nome correcto: manipulação. Tentamos manipular os outros quando tentamos persuadi-los contra o seu melhor juízo e interesses, escondendo habitualmente o próprio facto de que estamos a tentar persuadi-los. É, pois, uma confusão pensar que apresentar argumentos às pessoas é falta de educação ou um ataque à sua liberdade. O que é realmente má educação e um ataque à liberdade e autonomia dos outros é enfiar-lhes ideias pela cabeça abaixo sem lhes dar a oportunidade de as colocar em causa. A maior parte dos filósofos limitam-se a ignorar este tipo de estratégia "sugestiva" e "convidativa" e prosseguem a velha história de avaliar ideias criticamente.

Esta velha história de avaliar ideias criticamente tem 2500 anos e é reveladora. Foi inventada pelos gregos antigos, quando começaram a basear-se em argumentos e provas em vez de na autoridade e na tradição. O raciocínio sistemático, a argumentação e a autonomia não eram práticas comuns. Lloyd resume a novidade deste modo:

Podemos passar a pente fino o que chegou até nós da medicina, matemática e astronomia egípcias e babilónicas à procura, em vão, de um único exemplo de um texto no qual um autor individual se distancie explicitamente e critique a tradição por forma a reclamar originalidade, ao passo que as nossas fontes gregas o fazem repetidamente. (G. E. R. Lloyd, The Revolutions of Wisdom, p. 153.)

O raciocínio e argumentação sistemáticos constituem uma nova atitude, e não é muito natural. É natural — e racional — confiar nas pessoas mais velhas e sábias. Provoca desorientação e é assustador colocar em causa velhas crenças, por mais que estejam mal fundadas. Quem sabe aonde isso poderá levar? Pensar livremente é uma tarefa intimidante. As pessoas que gostam de correr riscos podem tomar isto como um argumento a favor do pensamento crítico. Mas isso é só porque podem estar a pensar no risco negligenciável de pensar quando pensar nada tem a ver com coisa alguma. Um pensamento falsamente arriscado dá um certo estilo confortável de rebelde romântico quando não passa de papéis pintados com tinta. O risco é menos atraente quando consideramos o pensar que afecta as nossas vidas porque afecta as nossas decisões, o pensar acerca de questões de vida e de morte, o pensar que faz a diferença entre uma vida feliz e uma vida desgraçada. Não é absurdo, à partida, preferir a tradição e a autoridade à prova e à razão. Parece mais promissor e menos arriscado.

Contudo, isto é uma ilusão. Pois apesar de ser natural e racional confiar nas pessoas mais velhas e sábias, não devemos confiar cegamente nelas; devemos estar atentos às provas e às razões porque a alternativa não é muito recomendável. As pessoas erram; e as pessoas mais velhas e sábias também são pessoas. Além disso, o que pode passar despercebido quando alguém está às apalpadelas a pensar acerca de algo pela primeira vez pode ser rapidamente detectado pelo neófito que se baseia nas ideias anteriores. Mas para que o neófito consiga detectá-lo, o pensamento crítico tem não apenas de ser aceite, mas encorajado. O neófito não pode estar apenas a tentar compreender as ideias anteriores; tem igualmente de se entregar à procura activa da verdade, avaliando as ideias dos filósofos. Caso contrário, o neófito irá apenas repetir as ideias dos filósofos, como se fossem textos sagrados. Isto é algo que acontece, na realidade, quando as universidades e os académicos abandonam o pensamento crítico:

Apesar de Al-Razi declarar que era um discípulo de Galeno, escreveu também livros em que critica alguns dos seus ensinamentos; foi o primeiro a distinguir a varíola do sarampo. Ibn al-Nafis criticou também directamente Galeno, fazendo notar que o sangue passa pelos pulmões e não entre as cavidades do coração, como Galeno tinha afirmado. Em contraste, as obras de Galeno eram por esta altura tratadas como textos sagrados na Europa cristã e não se fazia tentativa alguma para progredir a partir delas. (Charles Freeman, The Closing of the Western Mind, p. 331)

Imagine-se que nos escritos de Galeno não há argumentos nem provas. Imagine-se que Galeno apresenta as suas ideias como Intuições Inefáveis da Verdade, escondendo os argumentos e fingindo que se trata apenas de fazer relatórios de ideias que não estão abertas ao debate. Será que isto é realmente relevante no que respeita ao ensino e à investigação? Na verdade, não. A nossa tarefa é introduzir argumentos nesses escritos e discutir criticamente as ideias de Galeno, apesar de toda a sua afectação. E fazemos isto porque qualquer argumento a favor da ideia de que os pensamentos de Galeno estão para além do erro é mais fraco do que o argumento a favor da conclusão de que as pessoas erram e que mesmo as pessoas muito espertas e sábias erram. Só quando não temos em consideração explicitamente estes argumentos aceitamos acriticamente, contra o nosso melhor juízo, que as ideias de Galeno são A Verdade.

Logo, quando se trata de caracterizar a filosofia, não é relevante que a filosofia zen ou as filosofias de Kierkegaard ou de Heidegger sejam apresentadas sem argumentos ou escondendo os argumentos. A nossa tarefa ao aprender a pensar filosoficamente é entregarmo-nos à discussão crítica, e não fazer relatórios das ideias alheias. Fazer relatórios das ideias alheias não é filosofia, de todo em todo; e propor ideias filosóficas sem argumentos ou escondendo os argumentos não passa de má filosofia. Contudo, mesmo os maus filósofos podem ter intuições importantes — e é por isso que nos damos ao incómodo de os ler. Mas nunca saberemos se as suas ideias são importantes se não as submetermos à nossa melhor avaliação crítica.

Um argumento contra a necessidade de pensamento crítico na filosofia é o seguinte: Não podemos presumir que os mestres zen ou Kierkegaard ou Heidegger cometem de facto erros como as pessoas comuns. Este pressuposto é falso. A verdade foi revelada a estas pessoas, não através de argumentos e provas, mas através da Experiência Religiosa. Logo, é um erro tratar as suas afirmações como se estivessem ao mesmo nível das afirmações de qualquer outra pessoa.

O problema deste argumento é que, uma vez mais, qualquer argumento a favor da ideia de que a Experiência Religiosa revela a verdade — e não, digamos, ilusões psicológicas profundas — é mais fraco do que os nossos argumentos a favor da ideia de que as pessoas erram. E estes erros podem incluir a crença de que tivemos uma Experiência Religiosa genuína (presumindo que há tal coisa) quando tudo o que tivemos foi uma alucinação.

Além disso, não nos leva muito longe a ideia de que na filosofia zen ou nas filosofias de Kiekegaard ou de Heidegger se trata de nos entregarmos às actividades da vida, sendo uma questão de atitude existencial e emocional e não de razão fria e lógica. A falácia aqui envolvida consiste em começar por restringir a razão ao raciocínio sobre factos e verdades, deixando as emoções, práticas e atitudes perante a vida para lá de qualquer deliberação racional — e depois queixamo-nos dos limites da razão. Mas isto é um erro.

O melhor argumento a favor do casamento de João com Joana é que ele está apaixonado por ela e ela está apaixonada por ele e não há qualquer razão forte para não casarem. Compare-se isto com o caso em que Pedro está loucamente apaixonado por Maria, mas ela se está nas tintas para ele, usando a sua paixão para o torturar emocionalmente. O melhor que Pedro tem a fazer é tentar libertar-se da sua paixão, e consideramo-lo com razão pouco razoável se ele nem sequer tentar fazer precisamente isso. Compreendemos, claro, que no calor da situação ele poderá não ver as coisas assim. As pessoas erram, mesmo no que diz respeito à sua felicidade e bem-estar. É por isso que os verdadeiros amigos de Pedro tentarão persuadi-lo de que os seus melhores interesses exigem uma mudança de atitude. E, se forem verdadeiros amigos, não tentarão manipulá-lo. Tentarão raciocinar com ele e discutir cursos alternativos de acção e resultados previsíveis, tentando ajudá-lo a ver mais claramente todas as opções à sua disposição e a escolher as melhores, tendo em consideração os seus sentimentos e emoções.

Logo, mesmo que a filosofia seja uma questão de práticas e atitudes perante a vida — e parte da filosofia é precisamente isso — daí não se segue que temos de suspender o pensamento crítico e de embarcar em dogmáticas proclamações zen, tentando manipular os outros de modo a aceitarem cegamente práticas que provavelmente não aceitariam se lhes fosse dada a oportunidade de pensar criticamente.

A natureza da filosofia é a sua abertura à discussão crítica. Não interessa se as ideias sob escrutínio foram apresentadas criticamente ou não, desde que as avaliemos criticamente. Mas se não examinarmos ideias criticamente, deixamos de fazer filosofia, ainda que estejamos a repetir as melhores ideias críticas dos melhores filósofos. Quem começa a repetir ideias filosóficas sem as examinar criticamente já deixou de fazer filosofia; essa pessoa está a fundar uma religião. E isso é uma coisa completamente diferente.

Não é apenas a filosofia, contudo, que deve ser sempre aberta à discussão racional. Qualquer área académica o deve ser. Infelizmente, nem sempre o é. As pessoas tendem a aceitar acriticamente o que aprenderam com algum esforço, fechando os seus espíritos a novas ideias, recusando até considerá-las seriamente. David Hume e René Descartes são apenas dois dos muitos exemplos de filósofos inovadores que nunca tiveram um lugar na academia; e o mesmo acontece noutras áreas da investigação. É uma vergonha que isto aconteça. E isto acontece quando as universidades voltam a cair na aceitação acrítica de um qualquer conjunto preferido de ideias, traindo o próprio coração da academia: a procura racional e livre da verdade e do valor.

É por isso que é um erro supor, mesmo no caso da astronomia, que o seu ensino é só uma questão de transferir Conhecimento Fixo para o espírito vazio do estudante. Se o fizermos, estaremos a enganar o estudante, fazendo-o pensar que a astronomia nada tem a ver com a discussão crítica e a avaliação de teorias e perspectivas opostas; estaremos a apresentar-lhe o que tomamos como conhecimento estabelecido como se fosse realmente conhecimento. Mas a história tem mostrado vezes e vezes sem conta que o que as pessoas mais espertas e sábias tomam como conhecimento estabelecido é por vezes apenas ilusão sofisticada. Não deveria o estudante ter consciência disto desde o início? Parece razoável pensar que sim.

Restam duas objecções mais profundas à centralidade da argumentação e das provas. A primeira é a seguinte: A razão não é o único instrumento na procura da verdade. Na realidade, não é possível defender a razão enquanto a única ou a melhor via para a verdade sem argumentar de forma circular. Tudo o que podemos fazer para defender a razão é apelar aos princípios da própria razão; e tudo o que podemos fazer para levantar objecções a outras vias para a verdade é uma vez mais apelar à razão. Mas isto é circular. Logo, aceitar ou não a razão e o pensamento crítico é uma questão de preferência pessoal ou arbitrária.

As pessoas que aceitam este tipo de argumento podem encarar a razão e o pensamento crítico como importantes e interessantes. Mas encaram-nos também como uma espécie de "jogo", em última análise sem fundamento, ao mesmo nível de outros "jogos" (como a tradição, a autoridade e a revelação religiosa); e estas pessoas pensam que não é possível decidirmo-nos, com base em quaisquer princípios, a favor de um dos "jogos" em detrimento de outro.

Este argumento está errado porque não tem em consideração todas as alternativas à nossa disposição. O argumento centra-se no suposto dilema de defender a razão (e levantar objecções à desrazão) recorrendo à razão ou a qualquer outro meio. A primeira alternativa do dilema é circular, a segunda arbitrária. Logo, conclui o argumento, não se pode defender a razão (nem levantar objecções à desrazão) de forma apropriada.

Habitualmente o argumento fica-se por aqui. Mas com certeza que temos de considerar a alternativa: como poderemos defender a desrazão ou a tradição, autoridade e revelação religiosa? Uma vez mais, temos um dilema: ou o fazemos racionalmente ou não. Não podemos defender a desrazão usando a razão porque isso é auto-refutante. Se há boas razões a favor da tradição, autoridade e experiência religiosa, então estas não são formas a-racionais de procurar a verdade. Nesse caso, limitámo-nos a alargar o domínio da razão. Se, por outro lado, defendermos a desrazão usando a desrazão, estaremos a usar o mesmo modo circular de raciocinar que usámos para defender a razão. Assim, qual das alternativas é melhor? Defender a razão circularmente ou defender a desrazão circularmente? Defender a desrazão circularmente é pior porque não é apenas circular: é também arbitrário. Defender a razão circularmente não é arbitrário. A circularidade aqui envolvida é muito geral e é informativa. Qualquer estudante de lógica sabe como se faz para avaliar criticamente as próprias regras de inferência que usamos para raciocinar. Temos de usar um conjunto de regras para avaliar criticamente outro conjunto, mas qualquer conjunto pode ser e tem de facto sido criticamente avaliado pelos lógicos e filósofos. Só não podemos avaliar todas as regras de inferência ao mesmo tempo usando nenhumas regras de inferência. Mas o mesmo acontece com qualquer análise da desrazão: também aí teremos de usar regras de inferência, o que é auto-refutante se estamos a tentar argumentar contra todas as regras de inferência (isto não funciona nem mesmo por reductio, pois os próprios argumentos por reductio são apenas um tipo de regra).

A escolha não é, então, entre dois "jogos" igualmente sem fundamento e arbitrários, a razão e a desrazão. A escolha é entre a arbitrariedade circular (a desrazão) e a não arbitrariedade circular ou circularidade crítica (a razão). Claro que sempre que alguém apresenta uma razão a favor de algo, incluindo uma razão para preferir a não arbitrariedade à arbitrariedade, podemos — e devemos — colocar essa razão em causa. Mas isso é apenas o pensamento crítico em acção e, portanto, em si, uma refutação do pensamento acrítico.

A segunda objecção mais profunda é a seguinte: não devemos comparar o zen e outros tipos de filosofia não crítica como o cepticismo radical ou pirronismo com seja o que for que se assemelhe à procura da verdade e do valor. O que está em causa nestes casos é antes "aprender a" e não "aprender que" — aprender a alcançar a beatitude perfeita ou a ataraxia. Logo, ensinar zen não é como ensinar astronomia, mas antes como ensinar a andar de bicicleta ou a falar uma língua.

A primeira coisa a ter em consideração é que qualquer analogia entre o zen ou outro tipo qualquer de filosofia como o zen e falar uma linguagem é enganadora porque não há grande discórdia entre especialistas sobre, digamos, a gramática portuguesa ou a sua fonética, nem é difícil avaliar criticamente a qualidade do ensino de uma língua pelos resultados. Mas o zen ou qualquer outro tipo de filosofia como o zen é apenas uma filosofia muito discutível entre muitas outras filosofias concorrentes, e é muito mais difícil avaliar a qualidade do seu ensino. Mesmo assim, o que está em causa é que o zen é mais como aprender a preparar comida, por exemplo, e não como aprender um conteúdo proposicional qualquer. Certamente que não se pode aprender qualquer prática se estivermos sempre a fazer perguntas, enlouquecendo o professor ao exigir justificações constantes para tudo.

Esta objecção baseia-se numa confusão com dois aspectos. Em primeiro lugar, o que está em causa com a paralisação do processo de "aprender a" se exigirmos justificações constantes para tudo ao mesmo tempo aplica-se igualmente ao "aprender que". Isto sugere que "aprender a" e "aprender que" não são assim tão diferentes no que respeita à avaliação crítica. É claro que se alguém está a ensinar seja o que for, aceitamos várias coisas — que a pessoa realmente sabe o que está a ensinar, que não quer enganar-nos e que é imparcial. Contudo, isto não nos impede nem deve impedir-nos de avaliar criticamente o que essa pessoa está a ensinar. Esta é a segunda parte da confusão: a atitude crítica que os gregos antigos introduziram no mundo exige um equilíbrio delicado entre a confiança e a abertura à crítica. É necessário algum grau de confiança nos professores, mas é ao mesmo tempo necessário avaliar criticamente o que eles estão a ensinar. É irrelevante se estamos a aprender a cozinhar ou a praticar zen ou a aprender epistemologia — temos de nos perguntar se o que nos estão a ensinar resiste à crítica. Será verdade que preparar a comida de uma certa maneira a torna deliciosa? Haverá uma maneira melhor de a preparar? Será verdade que dessa maneira a comida fica mais nutritiva? Será verdade que podemos atingir a ataraxia dessa maneira? Haverá uma maneira melhor? E será uma boa ideia tentar alcançar a ataraxia? Será verdade que o conhecimento é uma crença verdadeira justificada? Será todo o conhecimento baseado na experiência?

Excluir as práticas humanas do alcance do pensamento crítico é um empobrecimento da experiência humana — empobrecimento enganador e que resulta de confusão. Tal como as ideias de que a argumentação e a razão são obstáculos à liberdade e autonomia humanas, e que no que respeita às emoções e atitudes a razão nada tem a dizer, esta ideia resulta de confusão e é enganadora porque o que torna a experiência humana tão rica é precisamente o nosso poder para avaliar criticamente as nossas próprias práticas. E isto exige por vezes uma mudança nas nossas práticas. Deverão as mulheres votar e ter os mesmos direitos dos homens? Deverão a escravatura e a homossexualidade ser permitidas? Tudo isto são práticas, como o zen, e todas têm a ganhar se as avaliarmos criticamente. Analogamente, o zen e qualquer outro tipo de práticas devem ser criticamente avaliadas. E se quisermos entender o zen como filosofia e não apenas como mais uma prática religiosa, então são os próprios mestres zen que têm de pensar criticamente sobre a sua prática. Caso contrário, o zen não é filosofia. Em qualquer caso, caracterizar a filosofia como pensamento crítico sobre um dado conjunto de problemas em aberto parece apropriado.

Regressemos às ideias de Nozick sobre este tema. Ele argumenta (p. 5) que devemos usar argumentos unicamente em "autodefesa" (o termo é meu e não dele) — uma espécie de "karate intelectual" (o termo é dele e não meu). A ideia é que poderíamos argumentar e usar os poderes da razão unicamente para derrotar quem usar essas mesmas armas, apesar de nós não acreditarmos, por assim dizer, na eficiência ou nos fundamentos dessas armas.

Esta ideia está mergulhada em confusão. Para começar, é pura e simplesmente falso que o karate só possa ser usado em autodefesa. As técnicas de combate são neutras relativamente aos seus usos. Poderemos e talvez devamos ter uma ética das artes marciais — o mote poderia ser "usa-as apenas como autodefesa e nunca como armas de ataque". Mas isto nada tem a ver com a autonomia das técnicas de combate. Na verdade, tais técnicas são autónomas; tanto podem ser usadas para atacar como para defender. Não são como que poderes mágicos que uma pessoa absorve das outras para usar contra elas sem que essa pessoa tenha esses poderes; isto não faz sentido. Analogamente, o raciocínio não é um poder mágico que só o "oponente" tem, e que eu irei usar sem me apoiar nesse poder, unicamente para o refutar. Para mostrar que as ideias de outra pessoa implicam inconsistências tenho de me basear no raciocínio. Em primeiro lugar, porque tenho de raciocinar para mostrar que a implicação existe. Em segundo, porque tenho de retirar alguma conclusão de tal inconsistência (nomeadamente, que as ideias do oponente não são verdadeiras). Em ambos os casos estou a seguir regras de inferência. Essas regras de inferência são autónomas e podem ser igualmente aplicadas para avaliar tudo, incluindo as directrizes zen para alcançar a beatitude perfeita. O raciocínio não é um instrumento mágico que possa ser usado unicamente para refutar aquelas ideias de que não gostamos. Quando se abre a caixa de Pandora do pensamento crítico, nada fica para lá do seu domínio de aplicação.

Em segundo lugar, a metáfora das artes marciais sugere uma ideia que faz todo o sentido, mas não é favorável a quem despreza o pensamento crítico e o argumento claro em filosofia. A ideia é que devemos manter o nosso espírito como uma "tábua rasa", por assim dizer, nada acreditando, e usando unicamente o poder da argumentação para mostrar que o resto do mundo está enganado acerca de tudo, incluindo o poder da argumentação. Já mostrei por que razão a ideia de que podemos usar a razão para argumentar contra a razão na sua totalidade está errada, e não irei insistir nisso. Mas há aqui outra ideia: a ideia de que devemos avaliar todas as ideias criticamente, ainda que condicionalmente. Por "condicionalmente" quero dizer o seguinte: qualquer argumento tem de se basear em premissas e em regras de inferência (não necessariamente nas regras da lógica dedutiva). Logo, num certo sentido, toda a argumentação é condicional: podemos sempre pôr em causa, em princípio, as premissas ou as regras de inferência (ou ambas).

Este é o aspecto superficial da condicionalidade da argumentação. Mas há um aspecto mais profundo de que todo o bom estudante de filosofia tem consciência. Por exemplo, ao discutir o problema do mal não temos de acreditar que há um deus. Tudo o que estamos realmente a discutir é se o mal e o deus teísta são compatíveis. Esta é uma discussão condicional neste sentido: mesmo que não acreditemos que existe um deus, a questão é interessante porque a nossa crença de que não existe um deus não é mais plausível do que as crenças sob escrutínio nesta discussão. Logo, não é como se soubéssemos em absoluto que deus não existe. Se soubéssemos em absoluto, a discussão seria uma perda de tempo. Mas dado que não sabemos em absoluto, tudo o que podemos e devemos fazer é discutir essas ideias condicionalmente.

Neste sentido, todas as actividades racionais — a filosofia, a física, a história ou a manutenção de motos — são condicionais. Os seres humanos erram, e as pessoas espertas e sábias também erram. É por isso que temos de ter em mente que o que pensamos que sabemos pode ser falso. Mesmo que seja auto-refutante a crença geral de que todas as nossas crenças são falsas, é plausível pensar que dada uma qualquer crença particular, essa crença pode ser falsa. Precisamos do mesmo tipo de equilíbrio que referi relativamente à atitude a ter perante os nossos professores: não podemos lucidamente em nada acreditar (apesar de podermos ter a niilista crença ilusória de que o podemos fazer — e note-se que isto é uma crença) mas também não devemos aceitar como definitivo tudo aquilo em que acreditamos. Uma das ilusões humanas mais perigosas é a ilusão cartesiana ou axiomática: a ideia de que podemos partir de primeiros princípios auto-evidentes e avançar passo a passo usando apenas regras de inferência auto-evidentes. Isto é perigoso porque fecha os nossos espíritos para a possibilidade de que esses próprios primeiros princípios "auto-evidentes" sejam falsos. E, mesmo que tais primeiros princípios sejam auto-evidentes (como a validade do modus ponens, por exemplo), não se segue que devam ser aceites como actos arbitrários de fé: qualquer estudante de lógica sabe que mesmo os mais elementares e auto-evidentes princípios da lógica podem e têm sido racionalmente discutidos e analisados.

Devemos então abandonar toda a aprendizagem e toda a procura de uma melhor compreensão de nós mesmos e das nossas práticas? Não me parece. É absurdo pensar que a investigação tem de parar porque não podemos ter a certeza de que temos razão. É o oposto que é verdade: se pudéssemos ter a certeza de que temos razão — como tantas religiões afirmam — não haveria necessidade de continuar a investigar a verdade e o valor. A academia moderna deveria ser — e infelizmente por vezes não é — a incarnação da ideia dos gregos antigos de que tudo deve ser criticamente avaliado e de que nenhuma crença está para lá da crítica. A filosofia e a ciência e a história não são uma questão de ter A Verdade. São uma questão de argumentar para avaliar criticamente o que pensamos que são as nossas melhores crenças sobre tudo. E para podermos fazer isso temos de nos basear condicionalmente em várias outras crenças, que avaliaremos também criticamente — mas não podemos avaliá-las todas ao mesmo tempo. Nem devemos iludir-nos, aceitando a crença falsa de que podemos suspender, numa atitude niilista, todas as nossas crenças ao mesmo tempo e viver uma vida sem crenças. Uma vida sem crenças é impossível porque todos os organismos têm de representar o mundo em alguma medida para sobreviver; as crenças mais rudimentares são protocrenças. Voltar às protocrenças é um empobrecimento niilista da experiência humana. Devemos avaliar criticamente as crenças, e estar dispostos a abandonar aquelas crenças que não resistem à crítica. Mas fingir que podemos viver uma vida sem crenças é apenas uma ilusão, ao mesmo nível da ilusão que consiste em acreditar que alcançámos A Verdade.

Parece razoável concluir que a arte da manutenção da filosofia exige pensamento crítico ainda que estejamos a estudar a filosofia zen ou as filosofias de Kiekegaard ou de Heidegger. O pensamento crítico é o coração de toda a procura séria da verdade e do valor. A filosofia — ou, na verdade, qualquer disciplina académica — morre sempre que aceitamos ideias que se recusam a ser criticamente examinadas. Pois se recusarmos o exame crítico, a filosofia transforma-se em mais uma religião, com os seus tabus, verdades reveladas que se fecham à discussão e a tendência para não evoluir ao longo de centenas e por vezes milhares de anos. E a compreensão humana da natureza das coisas fica certamente mais pobre.

Leituras

O título deste ensaio é uma paródia a Zen and the Art of Motorcycle Maintenance, de Robert M. Pirsig (várias edições), um livro com mais sucesso do que merece. Os comentários de Robert Nozick sobre explicações e demonstrações encontram-se no seu livro Philosophical Explanations (Oxford: Clarendon Press, 1981), pp. 4-24. G. E. R. Lloyd, The Revolutions of Wisdom (Berkeley e Londres: University of California Press, 1989), é citado por Charles Freeman em The Closing of the Western Mind (Londres: Pimlico, 2003), uma excelente história das resistências à racionalidade na Europa.

Sobre a importância do pensamento crítico, em filosofia e em tudo o resto, veja-se a Introdução de Simon Blackburn a Pense: Uma Introdução à Filosofia (Lisboa: Gradiva, 2001). Um Mundo Infestado de Demónios, de Carl Sagan (Lisboa: Gradiva, 1997), é uma crítica cerrada à falta de pensamento crítico nas pseudociências. A Arte de Argumentar, de Anthony Weston (Lisboa: Gradiva, 1996), apresenta de forma lúcida alguns elementos centrais do pensamento crítico. O artigo "Racionalidade e Realismo: O que está em Causa?", de John R. Searle (Disputatio, 7, 1999), discute a importância da racionalidade e da verdade para uma concepção correcta de universidade.