Realismo moral: um esboço

3.1. A presunção de realismo

O realista moral nega que exista uma divisão nítida e importante entre fato e valor, que é a marca registrada da posição de seus oponentes. Na perspectiva realista as opiniões morais são crenças que, assim como outras crenças, são verdadeiras ou falsas em função do modo como as coisas são no mundo. Segue-se que questões morais são questões de fato como quaisquer outras. Ao rejeitar a divisão entre fatos e valores o realista rejeita as outras distinções que se originam desse contraste básico, tais como entre crenças e atitudes, ou entre significado descritivo e valorativo. Onde o não-cognitivista vê divisão, o realista encontra unidade.

O realista sustenta que a estrutura de nosso pensamento moral ordinário dá suporte a seu argumento. Os proferimentos morais parecem ser enunciados perfeitamente comuns, capazes de ser verdadeiros ou falsos exatamente do mesmo modo que outros enunciados o são. Cremos que algumas posições morais são corretas e outras incorretas e que na moralidade, como em outras áreas da vida, podemos estar errados sobre o que é o que. Ademais, nossa experiência do mundo parece incluir a experiência de valor; podemos ver a beleza de uma paisagem ou a bondade na face de alguém. A principal objeção realista contra o não-cognitivismo é que este oferece uma reconstrução gravemente distorcida da natureza da moralidade; se o não-cognitivista estivesse correto, então muitas de nossas práticas morais presentes e nossas crenças sobre a estrutura do pensamento moral teriam que ser revistas ou abandonadas.

O realista pode conceder que existem aspectos de nossa experiência que, à primeira vista, podem parecer dar suporte ao argumento não-cognitivista, mas ele reivindicará que tais aspectos também podem ser melhor entendidos em um contexto realista. O realista pode bem admitir, por exemplo, que a moralidade é uma área em que há debate, na qual encontramos um grau pronunciado de desacordo sobre muitas questões (mas ele deploraria a tendência de alguns não-cognitivistas para subestimar o acordo subjacente em muitas outras questões morais). Ele insiste, entretanto, que a existência de amplo desacordo não é em si evidência de que a moralidade seja uma área na qual não possamos esperar que existam respostas certas e erradas. Ao contrário, só pode haver controvérsia e argumento onde os interlocutores (disputantes) acreditam existir a possibilidade da verdade.

Vimos no item 1.1 que o não-cognitivista também exagera o fato de que nós freqüentemente consideramos as decisões morais como pessoais, as quais devem ser tomadas por cada pessoa concernida sem interferência de outros. Mais uma vez, o realista pode aceitar este ponto, enquanto deplora a tendência para exagerá-lo. Existem, afinal, muitas ocasiões nas quais pensamos ser certo interferir quando a ação que alguém se propõe a realizar lesará seriamente o bem-estar ou os interesses de outro. O que ele nega é que necessitamos ver tolerância, onde é apropriado, como se originando de uma crença de que inexistem respostas certas em alguns casos. Tolerância é mais bem vista como a reação moralmente correta em alguns casos — um reconhecimento da autonomia de outra pessoa, de seu direito de levar sua própria vida. O realismo e a tolerância não são incompatíveis.

O realista sustenta que devemos levar a sério a natureza de nossa experiência moral. Ao buscar descobrir como o mundo é, devemos começar pelo modo como nossa experiência representa o modo como o mundo é — por onde haveríamos de começar? O realista insiste em um ponto metodológico óbvio, mas crucial: existe uma presunção de que as coisas são do modo como nós a experimentamos — uma presunção que somente pode ser suplantada, se razões ponderáveis puderem ser aduzidas para mostrar que nossa experiência não é confiável ou é especiosa. O valor moral se apresenta a nós como algo independente de nossas crenças ou sentimentos sobre ele; algo que pode requerer pensamento cuidadoso ou atenção para ser descoberto. Existe uma presunção, portanto, de que existe uma realidade moral à qual podemos ser genuinamente sensíveis.

A estratégia realista

Mesmo que o realista possa prover evidência detalhada para sustentar sua reivindicação de que o não–cognitivista distorce gravemente a natureza de nosso pensamento moral, isto não será suficiente para provar seu argumento. O apelo à natureza de nossa experiência moral, ao que poderíamos chamar de fenomenologia moral, representa o ponto de partida para um argumento, não uma conclusão. Somente uma presunção em favor do realismo teria sido estabelecida e presunções podem ser anuladas. Ainda assim, o ponto de partida do argumento realista influencia sua forma. Assim como em um júri criminal, a presunção de que o acusado é inocente até que ele seja provado culpado coloca o ônus da prova no demandante, assim — o realista alega, o ônus da prova neste debate recai sobre o não-cognitivista. A alegação do realista é que ele tem apenas que refutar os argumentos destinados a persuadir-nos de que o realismo moral é filosoficamente insustentável a fim de ter completado (preenchido) seu argumento. Sua estratégia é pois inicialmente defensiva; ele busca mostrar que os argumentos de seu oponente não são, na melhor das hipóteses, decisivos.

Em razão da natureza defensiva desta primeira resposta realista, parece às vezes como se o não-cognitivista fosse o único que estivesse fazendo lances inovadores ou filosoficamente interessantes; o realista estaria meramente apelando para o senso comum e à opinião popular. Esta impressão é enganadora, uma vez que o realista moral tem uma contribuição filosófica positiva a dar, a qual tem repercussões em outras partes da filosofia.

O não-cognitivista dá suporte a seu argumento oferecendo um quadro plausível e atraente do mundo no qual o realismo sobre valores resulta insustentável. Ao desenhar esta imagem ele extrai suporte argumentativo de posições bem respeitadas em áreas correlatas da filosofia. Dada a força desse argumento, o realista não pode se contentar em permanecer na defensiva, mas precisa dar um passo positivo e desenvolver uma reconstrução alternativa do modo como o mundo é — uma reconstrução na qual o realismo sobre valores morais tem um lugar próprio. Uma vez que teorias em outras áreas da filosofia, que não a ética, são relevantes para o debate, uma defesa completa de sua posição envolverá necessariamente incursões em outras partes do tema. Qualquer teoria da ética é, ao fim e ao cabo, tão plausível quanto a imagem do mundo da qual ela forma uma parte. Não obstante, o realista alegará, a presunção em favor do realismo permanece. Se se revela que inexistem razões argumentativas decisivas para se rejeitar uma destas imagens rivais do mundo e abraçar uma outra, então teremos boas razões para preferir a reconstrução do realista moral, porque ela se ajusta melhor à natureza de nossa experiência moral.

3.2 Realidade moral

O realista está comprometido, como expressei no início do capítulo, a reivindicar que as opiniões morais são crenças que, como outras crenças, são verdadeiras ou falsas em função do modo como as coisas são no mundo. Esta maneira de colocar a questão, que parece até aqui verdadeira, serve para distinguir o realismo moral do não-cognitivismo, mas ela não capta adequadamente o que é característico da posição realista. Para se entender o que mais precisa ser acrescentado precisamos examinar o debate entre realistas e irrealistas, uma vez que o não–cognitivismo não é a única forma de irrealismo moral.

Debates entre realistas e irrealistas não estão de modo algum confinados à ética, mas ocorrem virtualmente em todas as áreas da filosofia. O realista afirma que algum tipo particular de coisa ou propriedade existe; o irrealista nega. Como ocorre freqüentemente na filosofia, adquirimos clareza sobre o quê exatamente o realista está afirmando descobrindo quais as implicações de se negar isso; ou seja, olhando mais atentamente para o irrealismo em geral.

Debates sobre se alguma entidade ou propriedade existe são comuns na história do pensamento humano e eles são algumas vezes resolvidos em favor do irrealismo. Há um âmbito grande de coisas em cuja existência deixamos de acreditar: fadas, bruxas, flogisto, éter, os quatro humores do corpo. Ao negar existência a tais entidades nós recusamos todo o discurso sobre tais coisas como sendo falso. Olhamos para o mundo e vemos que ele não contém fadas. Se não existem fadas no jardim de ninguém, então não pode haver fatos sobre elas e estórias verdadeiras nas quais elas figuram. Qualquer tendência para se falar como se existissem realmente tais seres há que ser rejeitada como sendo produto da ilusão ou da fantasia.

Os filósofos são notoriamente dados a reivindicar que certos tipos de coisa ou propriedade não existem. A partir de alguma perspectiva filosófica particular, certos tipos de fato podem se afigurar extremamente misteriosos; pode parecer que o mundo não poderia conter nenhuma dessas coisas. Com efeito, não existe quase nada cuja existência não tenha sido negada por algum filósofo — objetos físicos, estados de consciência, números e, obviamente, valores. Como no que diz respeito à recusa de se permitir que fadas entrem no esquema de coisas de alguém, é possível para um filósofo, que nega a existência de algo, manter que todas as alegações sobre tais coisas são simplesmente falsas. Ou, dito ainda mais drasticamente, ele pode declarar todos os enunciados sobre as entidades transgressoras como sendo ininteligíveis ou carentes de significado.

Uma rejeição tão forte de uma ampla área do pensamento e discurso humano iria entretanto levantar sérias questões sobre o que nós todos fazemos quando conversamos ou pensamos da maneira rejeitada. A tomada de consciência, quando cresci, de que não existem fadas nem Papai Noel somente requer um pequeno ajuste em minha visão de mundo, um ajuste que posso facilmente acomodar. Mas como poderia ser que todos nós estivéssemos tão errados ao supor que existem objetos físicos, tais como mesas, cadeiras e outras pessoas; ou que sentido podemos dar ao pensamento de que ao usar a linguagem moral, tenhamos permanecido em erro ou mesmo falado “nonsense”? Estas crenças e práticas estão muito profundamente enraizadas em nossa experiência e em nossas vidas para serem simplesmente rejeitadas como erradas ou desprovidas de sentido. O irrealista precisa tentar uma outra direção. Precisa mostrar que podemos continuar a falar do modo em questão sem implicar que existem entidades do tipo objetável.

Existem várias estratégias que os filósofos empregaram, as quais os capacitam a ser irrealistas sobre alguma área do pensamento, sem requerer que renunciemos a falar e a pensar desse modo. Uma tal estratégia, com a qual já estamos familiarizados em ética é o não-cognitivismo. O não-cognitivismo moral encoraja-nos a continuar usando a linguagem moral, mas reivindica que devemos ver tais proferimentos não como intentos de estatuir verdades sobre fatos morais, mas como tendo algum outro propósito, bastante legítimo. Estas táticas podem ser empregadas em qualquer lugar. Foi sugerido que ao se procurar saber se sua (de você) ação era voluntária, não estou inquirindo sobre algum fato intrigante, inacessível, concernindo a liberdade de sua vontade. Antes, estou indeciso sobre que atitude tomar em relação a sua ação; será que estou disposto a louvar ou censurar você por agir desse modo? Analogamente, tem sido sustentado que o enunciado “Todo evento tem uma causa” não expressa uma crença de que todos os eventos na natureza estão sujeitos à lei física mas uma determinação de não renunciar à busca por explicações causais. Em um tal caso o que parece à primeira vista ser a expressão de uma crença sobre os fatos se revela, à inspeção filosófica, ser a expressão de uma atitude.

Redução

Nem todas as posições irrealistas se prestam a um tratamento não-cognitivista. Uma estratégia alternativa para se lidar com reivindicações que parecem nos comprometer com a existência de entidades duvidosas é fornecida pelo reducionismo. O reducionista, considerando problemática alguma área de nosso discurso, busca algum outro modo de expressar aqueles pensamentos que não têm as mesmas implicações inaceitáveis. Seu objetivo é prover uma tradução das observações excepcionais que além de captar o significado do original não traz aquelas implicações contestáveis. A esperança é que uma vez que entendamos as observações originais do modo sugerido pela tradução, possamos continuar a falar do velho modo, que pode ser mais curto, ou mais conveniente em outros aspectos, sem precisar ter escrúpulos filosóficos. Um pequeno exemplo, que devo a Simon Blackburn, mostra como um comprometimento aparente com a existência de um tipo estranho de entidade pode ser evitado desta maneira.

Suponhamos que eu conte a você que o prestígio de Henry é enorme. Suponhamos que você esteja comprometido com uma doutrina ontológica (uma teoria sobre que tipos de coisas existem) — a qual, grosso modo, estatui que tudo o que existe tem um lugar no espaço e no tempo e tem propriedades cientificamente mensuráveis de peso, carga (preço) velocidade, etc. Então, o prestígio de Henry se afigura como um tipo estranho de objeto: você não pode colocá-lo em um balde, pesá-lo ou medi-lo — que tipo de coisa é esta? Seu problema é removido analisando-se a observação original de sorte a remover a referência a esta coisa misteriosa: não significa nada diferente desta observação: outras pessoas admiram Henry enormemente. Se sua visão de mundo admite este tipo de fato, então não há nada a mais para se recusar falar-se de prestígio.

Vimos em 2.8 que alguém que endossa uma visão ontológica como a que Blackburn descreve poderia bem achar que propriedades morais são intrigantes assim como o prestígio de Henry. Suas tendências irrealistas sobre a moralidade poderiam conduzi-lo não ao não-cognitivismo mas a uma análise reducionista dos proferimentos morais assim como o pretígio de Henry foi reduzido a proporções manipuláveis. Ele poderia sugerir que “x é errado” deve ser traduzido como “a maioria das pessoas desaprova x”. Com base nesta tradução proposta as observações morais se mostram possuidoras de um valor de verdade, que é determinado pelo modo como as coisas são no mundo. A questão “Qual é a visão correta sobre esta questão moral?” redunda na questão: “O que a maioria atualmente pensa sobre esta questão moral?”. Disputas morais poderiam, pois, ser resolvidas por métodos normais de investigação factual tais como a condução de uma pesquisa de opinião.

Se uma tal reconstrução reducionista assegura que as visões morais são verdadeiras ou falsas em virtude de fatos que são independentes da opinião do falante sobre o assunto, ela não obstante é uma posição irrealista. Pois ela não permite que existam fatos morais distintivos que são independentes de nossas opiniões correntes, que esperam ser descobertos por nossas investigações morais. Fatos morais são reduzidos a fatos sobre estados psicológicos das pessoas. O realismo insiste em que existem fatos morais, acima e além dos estados psicológicos das pessoas, incluindo suas crenças morais, em virtude dos quais essas crenças são verdadeiras ou falsas; esta reconstrução reducionista particular nega isto.

A reivindicação realista de que existe um âmbito característico (próprio) de fatos morais que não são redutíveis a outros tipos de fato, o capacita a distinguir sua posição de outras análises redutivas em ética que não tentam reduzir fatos morais a alguma função das crenças morais das pessoas. Poderia, por exemplo, ser sugerido que “x é correto” signifique o mesmo que “x é a ação que produziria mais felicidade do que qualquer ação alternativa”. Uma tal tradução não faz referência às crenças valorativas de ninguém e também assegura que os juízos morais têm um valor de verdade. Mas isto não é claramente uma posição realista. O propósito da redução é mostrar que nós podemos reformular nossas observações morais de um tal modo que elas não carregam nenhuma implicação de que exista um âmbito distintivo de fatos morais — os únicos fatos a que nós necessitamos nos referir são familiares e inquestionavelmente empíricos sobre o que torna as pessoas felizes.

Embora o reducionismo nos permita continuar a falar do velho modo, afirma que o nosso vocabulário moral poderia ser dispensado; tudo o que agora dizemos usando esse vocabulário poderia ser dito, talvez mais sinuosamente, de outros modos. Tanto o não-cognitivismo como o realismo, em contraste, consideram a linguagem moral ineliminável, embora por diferentes razões. Para o realista, a linguagem moral é requerida para descrever os fatos morais; nós não podemos fazê-lo sem a linguagem moral porque precisamos dela para descrever uma parte importante de nossa experiência do mundo. Para o não-cognitivista, o discurso moral não é redutível à linguagem que estatui fatos (descritiva), porque nós a usamos não somente para descrever, mas também, e mais importantemente, para avaliar. É este uso da linguagem moral que se perde na tradução.

Dificuldades no reducionismo

Existe uma tensão no reducionismo entre sua alegação de ter provido uma tradução bem-sucedida do discurso antigo, enigmático e sua alegação de que o novo modo aperfeiçoado de colocar a questão não suscita a mesma perplexidade filosófica. Se o novo modo de pôr as coisas é idêntico em significado ao antigo, então qualquer problema substantivo sobreviveria à tradução para a nova linguagem. Na medida em que a nova deixa de captar o que era intrigante na velha, parece que algo precisa ter-se perdido na tradução. A réplica reducionista precisa ser que o problema resultante da redução era só aparente. Uma vez que tenhamos entendido o verdadeiro conteúdo do velho, colocando-o no modo novo, vemos que os enigmas originais desaparecem; eles se revelam como mera confusão. Mas esta réplica por sua vez levanta a questão: que direito tem alguém de reivindicar haver separado o verdadeiro conteúdo reduzido do velho se os problemas levantados pelo velho modo de falar sugeriam que nós, afinal, queremos dizer algo mais do que o reducionista permitirá?

Este problema explica por que muitas reconstruções reducionistas que começam alegando tão-somente clarificar o que agora pensamos acabam sendo revisionistas, sugerindo que existe algo errado com nosso pensamento ordinário e que deve ser purgado de seus erros. Como se mostra no 1984 de Orwell, ao fim e ao cabo, existem coisas que poderiam ser ditas em Oldspeak e não podem ser ditas em Newspeak. A objeção padrão ao reducionismo em ética é que nenhuma das reduções propostas parece minimamente plausível como uma reconstrução do significado de nossos proferimentos morais originais. Se eles são, ao invés disso, apresentados como substitutos de nossa linguagem moral atual, então é preciso primeiro mostrar que existem boas razões para se renunciar ao nosso modo atual de falar e de pensar.

Seria especioso sugerir que é possível determinar exatamente que comprometimentos de nosso pensamento e prática presentes são de um modo tal que podemos sempre decidir se alguma tradução proposta capta adequadamente o conteúdo de nosso pensamento original ou oferece em seu lugar uma revisão dele. A reflexão pode levantar questões sobre nosso pensamento corrente que não são decididamente estabelecidas de um modo ou de outro por nossas práticas lingüísticas amplamente irrefletidas. Esta indeterminação em nosso pensamento não apenas torna difícil decidir sobre os méritos de alguma análise redutiva mas também torna nebulosa a disputa entre o não-cognitivismo e o realismo. Pois a estratégia realista, como vimos em 3.1, repousa em grande parte sobre a alegação de que o não-cognitivismo de modo importante e desnecessário desfigura nosso pensamento moral. Na medida em que existe dúvida sobre quais são os compromissos de nosso pensamento moral, não há como evitar dúvidas sobre a força destas críticas. Seria exatamente especioso, entretanto, superestimar estas dificuldades no curso de se decidir exatamente o que nossos proferimentos morais significam. Podemos somente permitir que nem sempre sabemos precisamente o que queremos dizer contra um pano de fundo geral de acordo sobre o propósito mais amplo de nossas observações. Se isto não fosse assim, então não teríamos nenhuma idéia se estaríamos sequer discutindo o mesmo tópico.

Em razão de que o reducionismo, assim como o realismo, trata os proferimentos morais como enunciados descritivos com um valor de verdade, ele enfrenta todas as objeções que o não-cognitivista pode trazer contra o realismo, enquanto tem problemas adicionais próprios. Em particular, tanto o realismo como o reducionismo moral enfrentam um desafio similar ao explicar a motivação moral. Em 2.3 vimos que qualquer teoria que supõe que as opiniões morais sejam puramente cognitivas terão dificuldade em dar conta da natureza orientadora de ações do pensamento moral. O realista precisa enfrentar este desafio se ele há de fazer progresso.

3. Motivação moral

Vimos que um dos argumentos mais fortes em favor do não-cognitivismo era seu sucesso em explicar a conexão estreita entre comprometimento moral e ação. O realista era confrontado com um desafio na forma de uma tríade inconsistente:

1. A teoria da crença-desejo da explicação da ação é válida.
2. Uma opinião moral, em conjunção com crenças apropriadas do agente, pode motivá-lo fornecendo-lhe uma razão para agir. (Internismo).
3. Opiniões morais são de ordem puramente cognitiva.

Uma vez que o realista aceita 3, ele não tem como não rejeitar ou 1 ou 2. Os realistas estão divididos em duas facções — o que não surpreende — dependendo de qual proposição eles rejeitam.

Uma facção rejeita o Internismo. Enquanto realistas, eles sustentam que as crenças morais das pessoas são verdadeiras ou falsas em virtude de fatos morais, os quais independem daquelas crenças; todavia, negam que o reconhecimento de que uma ação é moralmente correta seja suficiente para motivar o agente a realizá-la. Considerações morais têm peso somente para aqueles que se preocupam com elas, para aqueles que têm o tipo correto (apropriado) de desejos. Assim, um realista moral externista poderia conceber a moralidade como um sistema complexo de regras para promover o bem-estar humano. Ele poderia então sustentar que a questão do que é bom para as pessoas e promove seu bem-estar é uma questão factual que pode ser decidida pelo estudo dos seres humanos e sociedades. No âmbito desta visão, tanto aqueles em cujas vidas as considerações morais desempenham um papel importante como aqueles que são indiferentes a constrições morais estarão em posição igualmente boa para descobrir quê ações são moralmente requeridas ou proibidas, mas somente os primeiros verão os resultados de qualquer deliberação moral como tendo um peso sobre como eles devem viver. Uma vez que muitos de nós temos alguma preocupação ou interesse para com nosso semelhante, desejando-lhe o bem, nós naturalmente damos peso às razões morais quando decidimos o que fazer. Portanto, o externista não tem dificuldade em explicar por que muitas pessoas são de fato motivadas a agir moralmente. Mas é perfeitamente possível que alguém possa carecer dos desejos relevantes e portanto ser bem indiferente a considerações morais. (O externista tem sucesso para explicar a indiferença moral, ou seja, o comportamento de um indivíduo que, mesmo reconhecendo certas ações como corretas ou devidas, permanece indiferente, não se sente motivado a agir em conformidade com suas crenças morais. Já para explicar por que muitas pessoas se sentem motivadas a agir moralmente, ele apela para a existência de desejos ou de preocupações para com o bem dos outros, comumente existentes nas pessoas).

A outra facção retém o Internismo e é então levada a dar o passo mais radical, rejeitando a teoria da crença –desejo sobre as razões para o agir. Uma vez que o realista sustenta que opiniões morais são de natureza puramente cognitiva, o realista internista precisa sustentar que um agente pode ser motivado a agir tão-somente por um estado cognitivo. Sua crença moral é suficiente, talvez em conjunção com outras crenças dele, para equipá-lo com uma razão para agir. (Para o realista internista não há necessidade de se apelar para desejos (ou algo semelhante) para explicar a ação moral. Enquanto internista ele sustenta que as opiniões ou convicções morais motivam e sendo estas de ordem puramente cognitiva, isto quer dizer que estados cognitivos têm força motivadora).

A decisão entre as facções rivais há que repousar sobre uma avaliação da relativa plausibilidade do Internismo versus teoria da crença-desejo. Vimos que o principal apoio para o Internismo provém da natureza de nosso pensamento moral. Achamos muito estranho que alguém pudesse considerar que uma ação lhe é moralmente exigida e ao mesmo tempo não visse nenhuma razão para realizá-la. Pensamos que os compromissos morais de um agente são estados motivadores que podem explicar por que ele agiu. Retornarei a este importante debate entre Internismo e externismo no capítulo 9.

Em consonância com esta estratégia geral, o argumento principal que o realista internista apresenta contra a teoria da crença-desejo é portanto um argumento derivado da fenomenologia moral, da natureza de nossa experiência moral. Uma reflexão sobre o que significa dar-se conta de que alguém está moralmente obrigado a agir de um certo modo irá — ele alega — dar suporte a sua tese de que uma crença moral pode ser suficiente para motivar um agente.

A autoridade das demandas morais

Um aspecto saliente de nossa experiência moral (ao qual já chamei a atenção em 1.5 e 1.6) é que as situações nas quais nos encontramos impõem exigências morais a nós; reconhecemos que estamos moralmente obrigados a agir de um certo modo. Uma vez que estamos conscientes de uma tal exigência, nossa escolha de ação parece ser (refreada, restringida) constrangida por esse reconhecimento. Nossa resposta é vista como algo exigido pelas circunstâncias nas quais estamos fazendo nossa escolha. Em particular as exigências que a moralidade faz sobre nós parecem ser bem independentes de nossos desejos — elas podem mesmo conflitar com o que nós desejamos.

No âmbito da teoria da crença-desejo nenhum sentido pode ser dado a esta concepção de uma demanda moral. Considerações morais (ou quaisquer outras) somente podem dotar um agente de uma razão para agir se ele tiver desejos apropriados. Na ausência de tais desejos as constrições morais não teriam peso para ele, tampouco nós seríamos capazes de fornecer qualquer razão pela qual ele deveria se conformar a elas, a menos que pudéssemos recorrer a algum desejo que ele já possua.

Uma vez que tanto o realismo moral externista como o não-cognitivismo endossam a teoria da crença-desejo, ambos parecem desfigurar a natureza de nossa experiência de requerimentos (exigências) morais. Eles diferem pelo fato de que o não-cognitivismo embute o desejo de agir em uma atitude moral ao passo que o realismo externista sustenta que uma crença moral pode existir sem qualquer desejo de agir em consonância com ela. Mas ambos negam a autoridade de demandas morais nas quais o realista internista insiste. Uma demanda moral é experimentada como algo ao qual preciso me conformar e não pode por si depender de nossos desejos para que tenha autoridade.

O não-cognitivismo, ao sustentar que o valor é produto do desejo do agente, inverte a relação entre desejabilidade e desejo que encontramos na experiência moral. Consideramos que desejamos certas coisas porque as vemos como desejáveis; o não-cognitivismo insiste em que elas só são desejáveis porque nós as desejamos. Se um agente não dispõe de desejo para agir de um certo modo, então ele não sustentará aquele curso de ação como sendo o correto, pois assumir uma atitude moral é estar disposto a agir de modo apropriado. O realismo externista, em contraste, permite que a questão de saber que cursos de ação são moralmente desejáveis não depende dos desejos que um agente possa ter. Alguém que não tenha interesse no bem-estar humano pode ainda reconhecer que infligir sofrimento desnecessário a outros é moralmente errado. Mas este reconhecimento é tido como insuficiente para dar a ele uma razão para desistir de causar tal sofrimento. Se lhe faltam os desejos apropriados, falta-lhe também uma razão para agir em consonância com os requerimentos morais — estes não são vistos como dotados de autoridade, (não têm potencial para exigir cumprimento).

Podemos esclarecer este ponto de outra forma. A teoria da crença –desejo distingue nitidamente entre estados cognitivos, que em si não motivam o agente para a ação, e estados essencialmente motivacionais, tais como desejos ou preferências. (Ela estabelece uma linha de demarcação nítida entre estados cognitivos e estados motivacionais). A questão que emerge é a seguinte: De que lado da fronteira caem os comprometimentos morais? Devem eles ser pensados como primariamente desejos ou como crenças? Aqui o não–cognitivismo e o realismo externista se separam. Em razão de o não-cognitivismo situá-los do lado do desejo, ele não tem dificuldade para considerá-los como estados que podem motivar a ação, mas ele os distancia do factual por considerar que há um abismo entre fato e valor (2.4). O realismo externista prefere ver as questões morais como factuais, mas as distancia da motivação na medida em que defende que comprometimentos morais em si mesmos não fornecem ao agente uma razão para agir. Embora discordem sobre onde, neste quadro, colocar as convicções morais, concordam a respeito do quadro. Em particular, sustentam que a simples consciência dos fatos, de como as coisas são no mundo jamais pode por si só ser suficiente para prover o agente com uma razão para agir. Nenhum dos lados, isto é, nem o não cognitivismo nem o realismo externista admitem portanto que um agente possa ser motivado por um estado puramente cognitivo, isto é, por seu reconhecimento de que uma ação estaria de acordo com os fatos morais. Portanto, ambos os lados precisam reivindicar que a aparente autoridade das demandas morais não passa de uma ilusão.

O internista realista rejeita os termos no âmbito dos quais seus oponentes estão conduzindo o debate. Ele nega que estados cognitivos sejam incapazes de motivar um agente a agir. Pode portanto admitir que a crença de um agente de que ele está moralmente obrigado a agir é suficiente para motivá-lo a agir, sem assistência de um tipo diferente de estado, um desejo. Uma vez que ele não está sobrecarregado com uma imagem da mente na qual está traçada uma distinção nítida entre, de um lado, estados passivos, cognitivos, e de outro, estados ativos, desejos motivadores, o realista internista razoavelmente ignora a disputa entre não-cognitivistas e realistas externistas no que diz respeito a saber de que lado da fronteira os compromissos morais devem incidir.

A alegação de que um agente pode ser motivado por um estado cognitivo está, como vimos, em sintonia com a fenomenologia moral; o agente está motivado a agir pelo seu reconhecimento de um requerimento moral, um requerimento cuja natureza e existência não estão condicionados a nenhum desejo que ele possa casualmente ter. Que isso está em harmonia com nossa experiência moral provê uma presunção em favor do realismo internista comparado com seus dois rivais. Se esta presunção pode ou não ser desenvolvida em um argumento convincente, depende do que resulta ser a teoria mais satisfatória da explicação da ação — uma questão que assumirei nos capítulos de 7 a 9. Até lá sempre que as duas versões de realismo divergirem, será a concepção internista que eu discuto.

Uma possível concepção equivocada necessita ser removida neste estágio. Pode-se objetar que, ao rejeitar a tese da crença-desejo, o internista realista está comprometido com a alegação desconfortável de que a pessoa virtuosa não tem nenhum desejo de agir do modo como age, quando atua em virtude de sua crença de que um certo curso de ação é moralmente exigido. Esta visão, embora possa ter sido simpática a Kant, é excessivamente austera e certamente implausível. É uma das marcas da pessoa verdadeiramente virtuosa o fato de ela fazer voluntariamente e até mesmo com prazer o que é correto. Seria tolo negar que uma tal pessoa esteja fazendo o que ela quer fazer.

O realista não necessita negar isto. Ele pode bem propriamente sustentar que podemos atribuir ao agente um desejo de fazer a coisa certa. Ele pode fazer esta concessão sem arriscar (pôr em jogo) sua tese de que um estado puramente cognitivo pode motivar. É sua reconstrução do que está envolvido na atribuição de um tal desejo ao agente que difere acentuadamente da reconstrução não-cognitivista. Tendo rejeitado a visão de que estados cognitivos são passivos e incapazes de motivar o agente, o realista deve também rejeitar a visão de que um desejo é necessariamente um estado não cognitivo. No capítulo 7 veremos como ele pode desenvolver uma teoria na qual alguns desejos podem ser vistos como estados cognitivos.

Dada esta teoria, o realista pode reivindicar que o agente que era motivado por sua crença moral tinha um desejo de agir desse modo. De acordo com o realista, atribuir um tal desejo ao agente, após ter agido, é meramente reconhecer que sua crença moral era aqui suficiente para motivá-lo. Ele não pensa no desejo como um estado separado da crença. O modelo fornecido pela tese da crença-desejo é bem diferente. Com base nesta reconstrução devemos representar o desejo em questão como um elemento psicologicamente distinto e separado que tem que ser acrescentado às crenças se o agente há de ser motivado. O desejo é pensado como uma condição necessária distinta da ação. Em sua ausência nenhuma ação ocorreria, mesmo se as crenças do agente tivessem que permanecer inalteradas. É esta concepção de desejo que o realista internista rejeita.

4. Verdade e significado

O argumento da última seção é crucial. A alegação do não-cognitivismo de que o realismo não pode explicar a natureza das convicções morais, que é a de orientar ou guiar nossas ações, é um suporte maior em favor de sua tese de que existe uma divisão nítida entre crenças factuais e atitudes morais. A resposta do realista internista é dupla: tem duas partes. Primeiro, ele tenta mostrar que um estado puramente cognitivo, tal como uma crença moral, pode motivar a ação. Segundo, ele tenta pagar com a mesma moeda o não-cognitivista argumentando que é ele e não o realista que não tem como explicar nossa experiência do modo pelo qual nossos comprometimentos morais guiam nossas ações porque ele não pode dar conta da autoridade dos julgamentos morais.

Se o realista foi bem-sucedido ao descartar um dos principais esteios que dão suporte ao hiato fato-valor então ele pode continuar a insistir que convicções morais são crenças. Sua abordagem da linguagem moral e da verdade emergirá naturalmente e de modo direto. A eliminação da distinção entre crenças factuais e atitudes morais por sua vez traz com ela o colapso da distinção associada entre significado descritivo e avaliativo. Qualquer que seja a reconstrução de significado que adotemos, ela deve se aplicar igualmente bem a proferimentos morais como a enunciados. De modo similar as crenças morais serão verdadeiras ou falsas exatamente do modo que outras crenças o são.

Verdade

Negar que existam verdades morais vai contra nosso pensamento e discurso normais. O não-cognitivista buscou evitar essa conclusão lembrando-nos que descrever a observação de alguém como verdadeira ou falsa é um modo de endossar ou rejeitar a opinião que ele expressou. Uma vez que podemos endossar e rejeitar atitudes tanto quanto crenças, proferimentos morais podem apropriadamente ser pensados como verdadeiros ou falsos. Para o realista a reformulação não-cognitivista da concepção de verdade moral se afigura como meramente cosmética. Uma reconstrução magra da verdade moral, precisamente porque ela não acarreta quaisquer implicações metafísicas do tipo de que o não –cognitivista repudiaria, é improvável que remova os tipos de preocupação que foram levantados pela sugestão original de que não existia espaço no pensamento moral para a noção de verdade. Nós ainda permanecemos, por exemplo, com a possibilidade, primeiramente levantada em1.2 de que poderia existir um número indefinido de sistemas morais internamente consistentes mas incompatíveis.

O realista pode reforçar seu ataque indicando que o conceito atenuado de verdade moral do não-cognitivista deixa –nos sem os recursos para expressar ou mesmo pensar idéias bem triviais. Para ver isto necessitamos olhar para nossa concepção normal de verdade que, o realista mantém, é muito mais rica e mais substancial do que aquela fornecida pela reconstrução magra. Em particular, pensamos na verdade como algo independente das visões de um indivíduo. Com base nesta concepção mais rica pode existir um mau emparelhamento entre minhas crenças e a verdade da questão. Todos nós, a menos que sejamos inusitadamente arrogantes, admitiremos que somos falíveis, que algumas de nossas opiniões podem ser, errôneas, ainda que não haja dúvidas.

A reconstrução não-cognitivista não deixa espaço, entretanto, para o pensamento de que sou moralmente falível, que algumas de minhas convicções morais podem ser equivocadas. Não posso expressar este pensamento supondo que alguns deles poderiam ser falsos, pois isso implicaria um padrão de verdade e falsidade que seria independente de minha opinião individual. Tampouco, obviamente, posso supor que minhas atitudes podem não se ajustar aos fatos morais, pois não existem fatos morais aos quais elas possam se ajustar. O único modo em que eu poderia expressar o pensamento de que sou falível acerca de questões morais é admitir que posso vir, em algum estágio, a ter algumas atitudes diferentes daquelas que agora tenho. Mas isto não é o que estávamos buscando. A idéia de que eu poderia agora estar equivocado não é equivalente à idéia de que eu poderia, mais tarde, chegar a ter algumas posições diferentes. Admitir que minhas posições possam mudar com o tempo não é em si expressar qualquer opinião sobre se minhas posições correntes podem estar equivocadas.

Tampouco podemos dar sentido à noção de perplexidade moral. Se não existe verdade da questão, sobre o que estaríamos intrigados? Não sobre a escolha da atitude correta, mas presumivelmente sobre a escolha da atitude com base na qual estaríamos preparados para agir. Mais uma vez, isto não é o que estávamos buscando. Preocupar-se sobre qual dentre dois cursos de ação é o correto não é a mesma coisa que se preocupar com qual dentre duas alternativas devo viver.

A objeção realista é a de que o não-cognitivismo desfigura seriamente nossa concepção de moralidade e nega que possamos dar sentido a pensamentos que parecem ser perfeitamente inteligíveis. Adotando a reconstrução magra da verdade o não-cognitivista pode ter disfarçado o grau em que seu entendimento sobre o pensamento moral difere do normal mas — como os argumentos dos dois últimos parágrafos mostram — diferenças ainda emergirão. Mesmo que concedamos ao não-cognitivista que existe um sentido em que se pode dizer que atitudes morais tenham um valor de verdade, não é o mesmo sentido como aquele em que crenças factuais podem ser verdadeiras ou falsas. E essa é a acusação realista.

Significado

Uma vez que proferimentos morais são para o realista enunciados do tipo padrão, que expressam as crenças morais do falante, não há nenhuma exigência de que existam dois tipos distintos de significado para corresponder à alegada diferença entre descrever como as coisas são e avaliá-las. Aqui como noutro lugar, o realista demole a divisão fundamental entre fato e valor que determina a estrutura do pensamento não-cognitivista.

O não-cognitivista ao explicar a suposta diferença entre significado descritivo e valorativo exagera o fato de que proferimentos morais são usados para avaliar, oferecer conselho, ou recomendar. O realista pode bem aceitar que, ao proferir um enunciado moral, um falante pode portanto estar avaliando algum objeto ou aconselhando alguém sobre um curso de ação. O que ele nega é que este fato confira suporte à doutrina de que existam dois tipos de significado. É com efeito possível para um falante dar mais de um uso a quase toda observação; um proferimento pode envolver a realização de mais do que um ato de fala. Ao contar para meus companheiros de piquenique que existe um touro no campo, posso não apenas estar fazendo um enunciado, mas também nesse contexto advertindo-os e aconselhando-os a se evadir. Isto não faz nada (em nada contribui) para mostrar que a sentença “Há um touro no campo” tem um tipo especial de significado.

O realista pode aceitar que observações morais são freqüentes, embora de modo algum sempre usadas para aconselhar ou recomendar, sem conceder que qualquer doutrina especial de significado avaliativo precise ser invocada para explicar este fato. Dada a natureza da maioria da discussão moral, é raramente surpreendente que tais observações com freqüência ocorram em um contexto no qual uma pessoa está aconselhando uma outra ou buscando escolher entre alternativas. O que o realista nega é que estas verdades mostrem que palavras, tais como “bom” ou “correto” que figuram proeminentemente no discurso moral, difiram em significado de outros tipos de palavras.

O hiato fato-valor e o raciocínio moral

O não-cognitivsta procura extrair vantagem do suposto hiato entre fatos e valores; nenhum conjunto de enunciados factuais, alega-se, pode acarretar uma conclusão valorativa. O realista pode concordar que, falando de um modo geral, nenhum conjunto de enunciados não-morais pode acarretar uma conclusão moral. Mas ele rejeita a explicação do não-cognitivista de por que isto é assim e nega que o hiato tenha a importância que o não-cognitivista lhe atribui.

O não-cognitivista crê que a existência de um tal hiato há de ser explicada por referência à distinção entre significado descritivo e valorativo. O realista tem uma explicação mais mundana que não requer a construção de uma teoria do significado construída de modo bifurcado. Vimos em 2.4 que um enunciado acarreta um outro em vista de uma relação entre seus significados. O enunciado acarretado é ou bem equivalente em significado àquele que o acarreta, ou capta alguma parte do significado do outro. Ao rejeitar o reducionismo o realista rejeitou o ponto de vista segundo o qual enunciados morais podem ser traduzidos para observações que não contenham nenhum termo especificamente moral mas que captam o significado dos originais. Se uma tal tradução fosse possível, então enunciados sobre os aspectos extramorais de ações e agentes acarretariam conclusões sobre suas propriedades morais. Se nós rejeitamos o reducionismo, então não podemos esperar encontrar relações de acarretamento entre o não-moral e o moral.

Isto não é negar que existam outras relações importantes entre propriedades não-morais e morais. O realista pensa que as propriedades não morais de um ação fixa ou determina suas propriedades morais. É em virtude de vários fatos não morais sobre o que acontece, caso alguém induza dependência de heroína em seus filhos, que um tal fato seria abominável. Todos apelamos para tais fatos extramorais como razões em apoio da conclusão de que tal conduta seria errada.

O não-cognitivismo pode nos lembrar que, uma vez que não existem relações de acarretamento entre o extramoral e o moral, qualquer um pode aceitar a evidência que produzimos para dar suporte a nosso ponto de vista moral e, não obstante, rejeitar a conclusão sem se auto- contradizer. A curta réplica realista a esta observação é que isso é verdade, mas trivial. Não mostra que qualquer posição moral seja tão razoável ou tão justificada como qualquer outra. Ao justificar qualquer crença provavelmente há que se recorrer a outras crenças que dão suporte à primeira crença, mas é comparativamente inusitado para aquelas outras crenças exatamente acarretar a conclusão que ele está tentando apoiar. Justificar uma crença não envolve em geral apelar para relações de acarretamento; a este respeito como em muitos outros, o realista não pensa em crenças morais como diferentes de outras crenças. Não é razoável para o não-cognitivismo destacar o raciocínio moral como operando sob uma desvantagem especial quando ele compartilha este traço com quase todo outro raciocínio.

O realista pode plausivelmente alegar que a importância indevida que o não-cognitivista atribui ao hiato fato-valor provém de uma visão super-exigente da natureza da justificação moral. Ele supõe que nós só podemos mostrar um ponto de vista moral como sendo equivocado demonstrando que sustentá-lo seja irracional no sentido forte, isto é, que é exatamente auto-contraditório fazer assim. Isso o leva à alegação de que qualquer conjunto internamente consistente (isto é, não autocontraditório) de princípios morais é tão bem justificado como qualquer outro. Mas por que, o realista indaga, devemos adotar este ponto de vista estreito/tacanho de justificação em ética quando não o adotamos em nenhum outro lugar? É o irrealismo do não-cognitivista que o guia para a concepção restrita de raciocínio moral. Uma vez que não existe nada de externo a um sistema moral que possa prover suporte evidencial para ele, o único critério de racionalidade que permanece é a consistência interna. Ao rejeitar seu irrealismo, o realista pode portanto rejeitar a imagem pobre acerca do raciocínio moral oferecida pelo não-cognitivista.

5. Observação

Existe um método que freqüentemente usamos para dar suporte a nossas asserções que, como acabamos de ver, o não-cognitivista crê não estar disponível na ética. Em muitos casos, se alguém duvidar da verdade do que digo, posso simplesmente pedir-lhe que veja por si mesmo. Algumas vezes, obviamente, fazer a observação apropriada pode ser difícil e pode requerer interpretação, mas isso não é uma objeção ao método enquanto tal. Ao negar que possamos observar propriedades morais — porque inexistiriam propriedades morais a serem observadas — o não-cognitivista tenta obstruir este lance na área da moralidade. Se, entretanto, existe uma realidade moral, então posso admitir a possibilidade de observação moral.

Como vimos em 2.7, Hume pensava que nossa experiência moral ordinária dava apoio à sua alegação de que não podemos observar o erro de uma ação. Desde que o irrealismo acerca de propriedades morais do não-cognitivismo se originava de um irrealismo mais amplo acerca de propriedades valorativas, ele precisa, em consistência, seguir a mesma linha com respeito a outras formas de experiência de valor, incluindo a experiência estética. Para seu crédito, Hume tem clareza sobre isto:

Euclides explicou plenamente todas as qualidades do círculo, mas ele, em nenhuma proposição disse uma palavra acerca de sua beleza. A razão é evidente. A beleza não é uma qualidade do círculo… é somente o efeito, que essa figura produz sobre a mente, cuja estrutura peculiar torna suscetível de tais sentimentos. Em vão você procuraria por ela no círculo, ou a buscaria seja por meio de seus sentidos ou raciocínio matemático, em todas as propriedades dessa figura.

As asserções confiantes de Hume sobre a inobservabilidade da beleza são altamente contra-intuitivas. Vemos a beleza de um pôr de sol; ouvimos a melodia de um som; degustamos e cheiramos as nuances delicadas de um vinho de qualidade. A negação de Hume de que possamos detectar a beleza pelos sentidos insulta (afronta) a experiência comum.

A verdadeira origem do termo “estética” fala contra ele — originariamente significava “relacionado à percepção pelos sentidos”.

A reconstrução de Hume da beleza neste parágrafo é de uma crueza extraordinária Ele parece considerar nossa consciência de valor como um processo em dois estágios. Primeiro, existe uma genuína observação pelos sentidos das propriedades do objeto, entre as quais não encontraríamos a beleza ou qualquer propriedade valorativa. Segundo, esta observação causa um sentimento de prazer em nós e esse sentimento é a beleza. (É somente o efeito, que essa figura produz em nossa mente…). A beleza não está tanto no olho, mas na mente do observador.

A reconstrução em duas etapas não pode se ajustar à fenomenologia. Ela não descreve acuradamente como é ver um belo pôr de sol. Eu não vejo uma expansão de nuvem colorida que não é ela própria vista como bela, e depois experimento uma emoção de prazer ao qual dou o nome de beleza. A beleza do pôr de sol é tecida na estrutura de minha experiência dele. Vejo o pôr de sol como belo.

Uma reconstrução como a de Hume poderia ser mais plausível se, ao invés de identificar a beleza do pôr de sol com o prazer que um observador extrai do fato de vê-lo, fosse sugerido que é porque o observador extrai prazer que ele o vê como belo. Os dois elementos, a observação das propriedades do objeto e nossa resposta afetiva a elas, estão tão íntima e freqüentemente conectadas que não posso notar sua separação a menos que esteja refletindo. Isso explicaria por que somos inicialmente inclinados a supor que a beleza é observável. A reflexão revela, entretanto, que seria estritamente um erro falar de ver a beleza.

O realista admitirá que posso com efeito sentir uma emoção de prazer ao ver o pôr de sol, mas insistirá que, mais uma vez, o não-cognitivista inverte a relação entre o julgamento valorativo do observador e sua resposta afetiva. Sou afetado pelo pôr de sol porque o vejo como belo, mas não o considero belo pelo fato de eu e outros ficarem emocionados com ele.

Uma reflexão sobre o caso estético pode servir para nos tornar menos certos da alegação de Hume no caso moral. Se vejo diversas crianças atirando pedras em um animal ferido posso reivindicar que posso apenas ver que o que elas estão fazendo é cruel. De modo análogo, a insolência do comportamento de um convidado bêbado parece não menos observável do que o corte de seu terno. Se isto é correto então a observação moral poderia desempenhar um papel justificando nossas crenças morais.

Os não-cognitivistas freqüentemente retorquiram que, embora o realista tente conceder um espaço para a observação moral em seu sistema, o modo como se supõe que tal observação ocorra é consideravelmente opaco. Quais são os mecanismos perceptuais pelos quais a realidade moral pode ser revelada a nós? Alega-se com freqüência que o realista precisa construir a observação moral como requerendo o uso de alguma faculdade misteriosa e suspeita de intuição moral — uma faculdade para cuja existência nós não temos e não poderíamos ter nenhuma evidência concebível.

O realista precisa responder que a observação moral não é para ser pensada como uma categoria especial, bem diferente de quaisquer outros tipos de observação. A crença de que as propriedades morais não podem ser detectadas por métodos ordinários de observação pode, talvez, ser atribuída a um ponto de vista indevidamente estreito do que pode ser observado. Nós poderíamos supor que as únicas propriedades que podem ser observadas são os próprios objetos dos cinco sentidos: a vista pode detectar cores e formas; o tacto forma e textura, a audição o som; e assim por diante. Se adotamos esta reconstrução rígida do que pode ser percebido, é claro que não somente propriedades morais, mas muitas coisas, que normalmente consideramos perceptíveis percebemos, serão, estritamente falando, inobserváveis. Se, por outro lado, estamos preparados para conceder que posso ver que este despenhadeiro é perigoso, que Smith está preocupado, ou que uma coisa está mais distante do que uma outra, então parece não haver razão para se ter algum escrúpulo em admitir a possibilidade de observação moral. A elaboração de uma teoria mais generosa da percepção nos levaria para além do escopo deste capítulo, mas aqui como em outro lugar, o realista não vê nenhuma diferença de natureza entre o caso moral e outros. E se propriedades morais são observáveis, então podemos apelar para uma tal observação ao justificar nossas opiniões morais.

6. Justificação

Um realismo que sustentasse que existem verdades morais mas que nenhum ser humano poderia descobrir o que elas são teria pouco a oferecer. Qualquer realismo sério terá que explicar por que método podemos chegar à verdade moral e isto envolverá mostrar como nossas crenças morais podem ser justificadas. Seria absurdo para o realista alegar ser fácil descobrir a verdade sobre todas as questões morais ou negar que exista desacordo considerável, não apenas sobre o que é certo ou errado, mas também sobre como fazemos para descobrir o que é certo ou errado. A dificuldade de estabelecer a verdade, entretanto, não impugna a existência da verdade. Existem muitas áreas de investigação humana com respeito às quais supomos que a verdade está disponível, mas encontramos desacordo considerável sobre o que ela é. Os filósofos, tendo em vista as perenes disputas em seu próprio domínio, devem ser especialmente cautelosos ao asserir que onde existem muitas posições conflitantes não pode existir nenhuma resposta correta.

Para o não-cognitivista o único papel que a observação pode ter ao dar apoio a um ponto de vista moral é um papel indireto, ao estabelecer os fatos extramorais. Decidir que atitudes assumir frente aos fatos é sempre um passo adiante no qual a observação não pode tomar nenhum partido. A contra-alegação do realista de que propriedades morais são observáveis provê a mais saliente diferença entre sua reconstrução da justificação e a do não-cognitivista e é digno de se explicitar as implicações com um pouco mais de detalhe.

O que o realista necessita é de uma reconstrução que torne plausível supor que, na experiência moral, podemos ser genuinamente sensíveis ao que existe independentemente de nós, mas que também explique como o desacordo moral é possível. Para acomodar este último ponto o realista necessita de uma reconstrução que admite a possibilidade de percepção errada e até mesmo de um total fracasso para ver o que existe. Para um modelo promissor ele se volta novamente para a consciência estética. Alguém pode deixar de notar em um primeiro contacto aspectos de uma pintura ou de uma peça de música que, talvez após estudo repetido, mais tarde se tornem manifestos. A conclusão natural e quase inafastável é que ele desenvolveu uma capacidade de apreciação mais plena e viva da peça pelo fato de passar a ver e ouvir mais claramente o que já estava sempre lá, à espera de ser notado.

Com base neste modelo observacional da apreciação estética, como você faria para tentar justificar seu ponto de vista a alguém que tem uma opinião discordante? Fazendo com que ele veja ou ouça a peça do modo como você o faz. Isso envolveria levá-lo a dar uma atenção mais acurada à obra indicando-lhe aspectos salientes e dando-lhe “dicas” sobre como se aproximar dela. Este pode ser o trabalho de um momento. A outra pessoa pode apenas ter deixado de notar algo que ela passa a reconhecer tão logo lhe seja mostrado. É mais provável, entretanto, que o processo leve tempo e o sucesso pode vir apenas após um longo período de treino. […]

O realista alega que isto provê uma analogia iluminadora para a justificação. Dois aspectos desta analogia são especialmente importantes. Primeiro, o resultado do treino bem sucedido no caso estético consiste em uma mudança na percepção. Desde que você tenha começado a entender de jazz você passa a ouvi-lo de forma diferente. Você agora tem os recursos conceptuais para detectar padrões e harmonias complexos dentro do que era antes meramente um caos não estruturado de sons. O treinamento melhorou suas capacidades de reconhecimento em música, sua habilidade para discriminar o que havia lá na música o tempo todo. Esta capacidade aumentada á acompanhada de uma maior apreciação do que você ouve, uma consciência (percepção) do que tem valor na música. A mudança em sua avaliação é o resultado de uma mudança cognitiva, um aprimoramento em sua capacidade para ouvir a música adequadamente e formar crenças corretas sobre sua natureza.

Analogamente, uma mudança no ponto de vista moral de alguém pode ser provocada por alguém que o leva a ver a situação sob uma nova luz, ou por capacitá-lo a apreciar mais plenamente algum aspecto da situação cuja importância permaneceu despercebida, ou por trazer à luz uma forma ou padrão especial que permanecia escondido; técnicas para adquirir este objetivo são similares àquelas do caso estético: apontar para certos aspectos e mostrar como eles estão relacionados com os outros; começar com o exemplo em que a pessoa que você está tentando persuadir pode ver o que está em questão mais claramente e então retornando ao caso em disputa na esperança de que o que ela captou em outros casos iluminará este aqui. Um bom exemplo de um tal procedimento pode ser encontrado na história do Rei Davi e Urias, o hitita, no Velho Testamento. David deseja a bela esposa de Urias, Bathsheba e faz com que Urias seja mandado ao fronte de batalha com ordem para que ele seja abandonado pelos companheiros. Urias é morto e David se casa com Bathsheba. O profeta Nathan se aproxima de David e lhe conta a estória de dois homens, um rico e outro pobre (Samuel, cap. 12, vv 2–7):

“O homem rico tinha muitos rebanhos e manadas. Mas o homem pobre não tinha nada, a não ser uma pequena ovelha que havia comprado. Ele lhe deu de comer e ela cresceu junto dele e de seus filhos; ela costumava comer de seu prato e beber de seu copo e recostar junto a seu peito ; era como uma filha para ele. Um dia aproximou-se do homem rico um viajante, mas o homem rico não estava disposto a apanhar um animal de seu próprio rebanho para prepará-lo; tomou então a ovelha do homem pobre e a preparou para o visitante”. E a ira de David acendeu-se contra o homem; e disse a Nathan [… ]“O homem que fez isso deve seguramente morrer […] porque ele não tem piedade”. E Nathan disse a David, “Você é o homem”.

O sentido (ponto) da estória de Nathan é conseguir que David veja seu próprio comportamento como ele é — não como uma tirada inteligente de tentar mostrar que é melhor do que os outros buscando diminuí-los, mas um ato de injustiça vil praticado por um homem poderoso e rico contra alguém desprovido de poder para se defender contra a autoridade real. Os sentimentos de David a respeito de si próprio efetivamente mudaram, mas esta mudança é o resultado de uma mudança de ordem cognitiva, uma alteração no modo como ele entende sua ação.

O segundo aspecto da analogia que deve ser realçado é que uma falha na apreciação de uma peça de música ou de uma pintura não é em absoluto uma falha da razão. A pessoa que não ouve a estrutura da música não é irracional. De acordo com o realista, este aspecto se transporta para o caso moral. Vimos no final de 3.4 que muitos filósofos sustentaram que você somente é possível mostrar que um ponto de vista moral rival é errado se for possível provar que seria irracional sustentá-lo. Isto é demasiadamente forte. Como no caso estético, pode-se continuar sustentando que se pode justificar um ponto de vista, face a contínuos desacordos, sem sustentar que a não concordância de seu oponente seja um sintoma de sua irracionalidade. Ser insensível não é o mesmo que ser irracional. Contudo, a falta de sensibilidade pode cegar alguém para uma visão correta e fazer com que ele deixe de ver o que propriamente justifica sua posição.

Esta reconstrução evita duas objeções comuns dirigidas aos modelos perceptuais de justificação moral. A primeira é que tais reconstruções excluem a discussão moral — tudo o que posso fazer para resolver uma disputa é solicitar a meu oponente que olhe e veja. Se ele vê da forma como o vejo, ótimo; do contrário, não há nada mais a dizer. Esta objeção deixa de reconhecer que levar alguém a ver algo pode envolver uma grande quantidade de discussão, e muito mais além disso. A segunda, é que um tal modelo encorajaria o dogmatismo. Aqueles que deixam de ver coisas do modo como eu as vejo, será — se sugere — estigmatizado como moralmente cego e não existirá razão para que eu leve a sério seu desacordo ou permita que minha confiança seja ao menos abalada por ele. Não existe nada na posição realista que requeira ou mesmo encoraje esta abordagem nada atraente. A verdade moral não é tida como algo facilmente obtenível. Erros são comuns e existe um amplo escopo para que paixão e preconceito obscureçam a visão moral. O realista deve, portanto, ter um senso próprio de sua própria falibilidade e reconhecer a possibilidade de que seu oponente possa estar certo. Melhorar nossa percepção moral deve ser o resultado do diálogo e do esforço cooperativo. Nenhuma parte na ética tem monopólio sobre o dogmatismo; a existência de realistas dogmáticos não é uma falha característica do realismo.

Consistência

Para o não-cognitivista, a consistência não é simplesmente uma virtude (dentre outras) de um sistema moral — é a virtude. A consistência é uma virtude com a qual um filósofo acha difícil polemizar. O que o realista que adota a reconstrução perceptual de justificação recém esboçada rejeita, entretanto, é a reconstrução particular da consistência moral oferecida pelo não-cognitivista. Ao rejeitar essa reconstrução o realista relega a consistência a uma posição de muito menos importância em sua reconstrução do que a justificação moral.

Nós podemos ver melhor este ponto olhando para sua reconstrução rival do que é para um grupo ou para um indivíduo ter uma prática moral ou um ponto de vista moral. Com base na reconstrução não-cognitivista, um grupo apenas pode ser visto como tendo um sistema moral unificado, mais do que uma porção de respostas afetivas desconexas, se seus membros consistentemente selecionam os mesmos aspectos não-valorativos do mundo para uma avaliação favorável ou desfavorável. Sua prática pode ser complexa, mas um observador deve ser capaz, em princípio, de descobrir um padrão em suas respostas avaliativas e assim com sucesso predizer o que eles diriam sobre novos casos. Isto seria verdadeiro mesmo se a pessoa ou a sociedade sob observação tivesse um conjunto de valores bastante hostil (estranho) àqueles do observador. Se nenhuma regularidade, ao nível extravalorativo, pudesse ser encontrada, então a conclusão teria que ser que o que está sendo observado não é um conjunto consistente de reações avaliativas e portanto não seria uma prática moral em absoluto, mas simplesmente um conjunto de respostas puramente caprichosas.

O realista (tal como McDowell, 1981) que adota um modelo perceptual de consciência moral pode rejeitar esta reconstrução do que vem a ser para um conjunto de respostas constituir uma prática moral. Ele pode ser céptico com respeito à alegação de que um estranho (intruso) possa sempre entender a prática moral de qualquer grupo estranho na extensão em que é capaz de predizer suas respostas a novas situações. Existe espaço em sua teoria para o pensamento de que a prática de um grupo pode exibir uma genuína sensibilidade para com algumas propriedades avaliativas sem que seja o caso de que exista qualquer padrão reconhecível, ao nível não-avaliativo, nas coisas, pessoas e situações às quais eles respondam. Pode ser que somente alguém que partilhe, ou ao menos simpatize com, o ponto de vista valorativo daqueles que está observando possa encontrar qualquer padrão discernível no que eles estão fazendo. Somente alguém que pudesse ver o ponto de seu sistema de valores o acharia inteligível e somente uma tal pessoa poderia detectar sua estrutura. Mas já vimos que alguém pode, através da falta de treinamento ou de uma incapacidade para desenvolver as sensibilidades apropriadas, ser bastante incapaz de observar o que existe lá para ser apreciado. Um tal intruso acharia suas respostas insondáveis.

Como é que o realista deixa espaço para a possibilidade de uma prática moral que é impermeável àqueles que não possuem as sensibilidades dos íntimos do grupo (bem-informados)? A resposta reside, como poderíamos esperar, em sua crença de que podemos observar propriedades morais. Tanto ele como o não-cognitivista concordariam que se um termo valorativo há de ser usado inteligivelmente, seu uso tem que ser guiado pelo modo como as coisas são. Para o não-cognitivista não existe nada no mundo em relação ao qual os usuários sejam sensíveis excetuando-se aspectos extravalorativos. Assim, para um termo valorativo ter um sentido claro, seu uso precisa ser guiado pela presença de certas características não valorativas. A presença ou ausência daqueles aspectos será observável, independentemente do ponto de vista valorativo do observador. O realista, tendo uma concepção mais rica do que existe no mundo para ser observado, pode permitir que um uso por uma pessoa de um termo valorativo possa ser genuinamente guiado pelo mundo, pelo modo como as coisas são valorativamente, sem supor que lá tenha que haver algum conjunto de aspectos não-valorativos que todas as coisas que possuam aquele aspecto valorativo tenham em comum.

O realista não nega que sejam os aspectos não-valorativos de um objeto, ação ou pessoa, que determinam suas propriedades valorativas. O que ele nega é que uma propriedade particular extramoral tenha sempre e em todo lugar que ser moralmente relevante do mesmo modo e no mesmo grau.

Esta linha realista de pensamento tem as conseqüências mais assustadoras para nossa concepção de raciocínio moral. Uma das mais radicais destas conseqüências, que serão mais exploradas no último capítulo, é o cepticismo sobre o papel de princípios morais. Nós tradicionalmente pensamos na educação moral como a inculcação de princípios morais no jovem. É natural entendermos um princípio moral como uma regra que capacita a criança ou o adulto a continuar a fazer julgamentos morais corretos em cada caso novo que ele encontra. Uma tal regra é entendida destacando alguma característica extramoral que uma ação poderia possuir e dizendo que toda ação que possui tal característica tem uma certa propriedade moral. Por exemplo, o princípio de que não se deve falar mentiras assevera que toda ação que equivale a contar intencionalmente uma inverdade é moralmente errônea. E poderia ser razoavelmente entendido que se alguém estava ou não deliberadamente contando uma inverdade seria uma questão factual que poderia ser estabelecida por qualquer um, mesmo por alguém que não aceitasse o princípio. Poderíamos então conceber todos os princípios morais que proíbem ações de um tipo ou de outro como em conjunto fornecendo uma lista daqueles aspectos extramorais que tornam errada uma ação. Se uma ação não possui qualquer daqueles aspectos então ela é permissível.

Se, entretanto, como esta linha realista de pensamento sugere, não existe nada que todas as ações erradas tenham em comum, exceto o fato de elas serem todas erradas, então esta reconstrução da utilidade de princípios morais há de estar equivocada. O único método de se chegar a conclusões morais corretas em novos casos será desenvolver uma sensibilidade em assuntos morais que capacitasse o indivíduo a ver corretamente cada caso particular. Princípios morais são excluídos como sendo, na melhor das hipóteses, redundantes e, na pior, como um estorvo à visão moral. Se o realista adota o particularismo moral (o qual será exposto mais tarde) caber-lhe-á a tarefa de explicar que papel, se existe algum, os princípios morais hão de desempenhar em nossa vida.

7. Ciência e realidade

Vivemos em um mundo físico, um mundo de objetos físicos. Muitos filósofos argumentaram que existem somente coisas físicas, que não existem seres mentais ou espirituais, tais como almas ou um Deus. Esta asserção é vigorosamente contestada, mas o sucesso da ciência em explicar, em termos puramente físicos, o modo como o mundo funciona, dá à alegação algum peso. Suponhamos, no interesse do argumento, que ela seja correta. Será que a adoção de uma visão de mundo fisicista excluiria o realismo moral? Não necessariamente. Do fato de que todos os objetos no mundo são objetos físicos não se segue que todas as propriedades destes objetos sejam propriedades físicas, se por isso entendemos os tipos de propriedades que figuram na física. Somente se se sustenta que a ciência dá conta de modo exaustivo de todas as propriedades que existem, é que há ameaça ao realismo acerca de propriedades, tais como propriedades valorativas, que não figuram no relato científico. Mas existem razões para se resistir a um fisicismo completo, um que não admite espaço para propriedades, estados ou processos não físicos.

A existência de estados de consciência provê uma dificuldade bem conhecida para o fisicismo extremo. Sentir uma dor, ouvir um som, sentir um odor, são experiências conscientes bem distintas que teriam certamente que figurar em qualquer reconstrução completa do que é ser um ser humano. Contudo elas parecem estar excluídas da imagem fisicista extrema do mundo. O que está acontecendo fisicamente quando sinto dor, é, presumivelmente alguma coisa como certos receptores em minha pele sendo excitados e sinais elétricos sendo emitidos ao longo das fibras nervosas para meu cérebro. Mas, se o relato físico exaure tudo o que está realmente acontecendo no mundo, então, não existe espaço em uma interpretação completa da realidade para o que é sentir dor, para o modo como experimento tais eventos do lado de dentro.

Um fisicismo mais modesto admitiria a existência do que freqüentemente é chamado de propriedades emergentes não físicas. Assim, por exemplo, quando o cérebro e o sistema nervoso central de um organismo alcançam uma complexidade suficiente, aí emergem estados conscientes de consciência, tais como sentir dor. Uma descrição plena do organismo e de suas propriedades teria que incluir o fato de sentir dor. Sentir dor não é uma propriedade física, nem é redutível a uma propriedade física. Falar sobre consciência é ineliminável; nenhuma descrição puramente física do organismo faz observações sobre que fibras do cérebro estão estimuladas ; e assim por diante veicularia a mesma informação como o relato do interior sobre o que é ter essas experiências. Uma reconstrução puramente física sempre deixaria algo de fora. O fisicismo modesto, que deixa espaço para propriedades emergentes não físicas em um completo relato do que existe no mundo, é ainda uma forma de fisicismo por duas razões. Primeiro, as únicas coisas que existem são consideradas físicas. Cada objeto precisa ter propriedades físicas, quer ele tenha ou não propriedades não físicas; não existem entidades que tenham apenas propriedades não físicas. Segundo, as propriedades não físicas de coisas são fixadas ou determinadas por suas propriedades físicas. Assim, para tomar nosso exemplo da relação entre o cérebro e a consciência, eu me encontro no estado particular de consciência em que estou em virtude dos estados físicos do mundo — em particular, o estado de meu cérebro e do sistema nervoso central.

O fisicismo modesto pode abrigar o realismo moral. Propriedades morais então seriam vistas como propriedades não físicas que emergiram de complexas inter-relações entre objetos físicos reais, a saber, seres humanos. Parece certamente plausível como vimos em 3.4 supor que as propriedades morais de um agente ou ação são fixadas por suas propriedades extramorais. Por exemplo, é em virtude de fatos extramorais sobre a dependência de heroína e a minha relação com meus filhos que seria errado para mim iniciá-los na droga. Pode bem existir uma hierarquia de propriedades emergentes, aquelas não-morais, das quais emergem as morais, podendo elas próprias emergir de propriedades mais básicas. O fisicista modesto insistirá que existe algum ponto na cadeia de emergência abaixo do qual nós apenas encontramos propriedades físicas. O fisicismo modesto não tem uma visão empobrecida da ciência. Ele admite que vivemos em um mundo físico e que a ciência é o método pelo qual exploramos sua natureza física. Todavia, ele resiste a qualquer pretensão de que a ciência poderia ter de dar uma reconstrução completa e exaustiva de todos os aspectos do mundo e do modo como o experienciamos. Ele deixa espaço para a existência de propriedades que não são quantificáveis e mensuráveis, mas que são não menos reais. Dentro de uma tal moldura, o realista moral pode razoavelmente argumentar que a propriedades morais deve ser concedido seu lugar próprio no mundo.

8. Conclusão

Já ficou claro que ao julgar entre nossas teorias éticas rivais necessitamos levar em conta duas coisas: primeiro seu grau de coesão com teorias plausíveis em outras áreas da filosofia; segundo, a extensão à qual elas se ajustam à fenomenologia moral. Na primeira consideração ambas as teorias estabelecem um argumento prima facie razoável. Uma decisão final terá que aguardar um exame mais detalhado daquelas áreas, tais como a explicação da ação e a relação entre ciência e realidade a qual tem um peso crucial na ética. Em uma segunda consideração, entretanto, o realista tem razões fortes para reivindicar que sua teoria está em muito mais sintonia com nossa experiência e prática moral do que a do não-cognitivista. Se esta vantagem não é decisiva, ela é importante. Como vimos em 3.1 existe uma presunção em favor da teoria que melhor se ajuste à nossa experiência. O não-cognitivismo poderia vencer esta presunção se pudesse provar que haveria sérias lacunas na posição realista a qual somente ele seria capaz de evitar, e se fosse capaz de dar uma explicação convincente de como e por que nossa experiência moral é tão radicalmente enganadora. Mas isto seria uma tarefa árdua. Confrontado com os tipos de objeções que o realista tem insistido neste capítulo, versões mais sofisticadas de não-cognitivismo foram desenvolvidas as quais preservam os princípios básicos da teoria, tentam mostrar que ele está muito menos distante de nosso pensamento moral presente do que tem parecido ate então. Uma das versões mais interessantes foi originalmente apresentada pelo filósofo escocês do século XVIII, David Hume. No próximo capítulo desenvolvo essa abordagem em um contexto moderno.