Mãe e Filho, de Heinrich Campendonk (1889-1957)
2 de Março de 2004 ⋅ Ética

Argumentos sobre o aborto

Pedro Madeira
King's College London

Há a necessidade premente de tentar esclarecer o público em relação ao debate sobre o aborto. Foi com dois objectivos em mente que decidi escrever este artigo. O primeiro é apresentar uma análise crítica tanto dos argumentos frequentemente usados em debates públicos, como dos principais argumentos usados na bibliografia de bioética. O segundo objectivo é o de procurar devolver alguma credibilidade ao debate. Parece-me que as pessoas têm a sensação — infelizmente acertada — de que os intervenientes públicos neste tipo de debate não costumam ser imparciais. É preciso mudar esta situação.

Em cada uma das quatro primeiras secções menciono um mau argumento usado pelos defensores da legalização do aborto e um mau argumento usado pelos opositores da legalização do aborto. Tento fornecer uma análise tanto quanto possível imparcial de todos os argumentos, de modo a que não seja possível perceber-se qual é a minha posição acerca do assunto. Se as pessoas percebessem logo qual era a minha posição na primeira secção, de certeza que nem se incomodavam a ler as restantes. Nas três secções seguintes, digo onde me situo no debate acerca da legalização do aborto e argumento a favor da minha posição. Finalmente, na oitava e última secção, teço alguns comentários de natureza geral acerca do estado dos debates públicos sobre problemas éticos em Portugal.

1. Os argumentos da inevitabilidade e da dignidade

Comecemos então por analisar dois maus argumentos frequentemente apresentados em Portugal. O primeiro é a favor da legalização do aborto; o segundo é contra.

Primeiro, temos o argumento de que continuarão a ser realizados abortos, quer o aborto seja descriminalizado ou não, pelo que mais vale descriminalizar e, deste modo, fornecer melhores condições às mulheres que desejem abortar. A resposta óbvia ao argumento é: roubar é crime, mas há roubos na mesma. Por isso, o melhor é descriminalizar o roubo e, deste modo, fornecer melhores condições aos pobres ladrões, para que não rasguem as calças no arame farpado nem incorram no risco de tropeçar e partir uma perna quando fogem da polícia. A resposta será, obviamente: "estás a ser tremendamente injusto — o aborto e o roubo são coisas completamente diferentes". Mas é claro que são; ninguém está a dizer o contrário. O ponto é simplesmente o de que, se achamos que o argumento de que "as pessoas fá-lo-iam na mesma" não é, por si só, justificação suficiente para descriminalizar o roubo, então também não poderá ser, por si só, justificação suficiente para descriminalizar o que quer que seja, aborto incluído. Aquilo que se passa é que, ao usar este argumento de que "as pessoas fá-lo-iam na mesma", os defensores da legalização do aborto estão implicitamente a partir do princípio de que o roubo é eticamente incorrecto, ao passo que o aborto, se não eticamente correcto, será, pelo menos, eticamente permissível. Assim que nos apercebemos disto, vê-se claramente que, ao usar o argumento de que "as pessoas fá-lo-iam na mesma" para tentar justificar a legalização do aborto, os defensores da legalização estão, pura e simplesmente, a fugir à questão.

É frequentemente dito que o aborto é errado "porque vai contra a dignidade da pessoa humana", ou "por causa da santidade da vida humana". Este é um daqueles argumentos que me deixam a coçar a cabeça, tentando descobrir o que é que alguém poderá estar a querer dizer com isto. A interpretação mais caridosa é, talvez, a interpretação religiosa, segundo a qual a única coisa que este "argumento" diz é que é atribuída uma alma ao feto no momento da concepção, pelo que é imoral matá-lo em qualquer momento da gravidez. Este argumento talvez seja suficiente para convencer uma pessoa religiosa de que o aborto é imoral. No entanto, dado o seu carácter religioso, não é um argumento que possamos usar contra a legalização do aborto. (É de notar, de passagem, que a própria ideia de uma alma a ser "atribuída" (por assim dizer) no momento da concepção é problemática. Não estou a falar no problema de saber o que é, supostamente, uma alma, a sua composição — já nem vou tão longe. O problema é o de que não há um momento preciso em que se dá a concepção. Essa é apenas uma ilusão. A fertilização é um processo gradual que leva cerca de vinte e duas horas. É dificil perceber em que altura é que a alma supostamente será "atribuída".) Uma interpretação menos caridosa deste argumento dirá que, das duas, uma: ou o argumento é simplesmente vácuo — o opositor da legalização consegue pouco mais ao avançá-lo do que aclarar a garganta; ou então o argumento está, pura e simplesmente, a fugir à questão e não há mais nada a dizer. Dizer que o aborto é imoral porque o feto tem dignidade intrínseca, ou coisa que o valha, é um "conversation-stopper". Vi uma vez um episódio curioso num debate televisivo em que um dos convidados avançou este argumento, mas vou deixar essa interessante história para depois — contá-la-ei na última secção (a oitava).

2. O argumento feminista e o apelo ilegítimo às emoções

Um mau argumento usado pelos defensores da legalização do aborto é o argumento feminista de que o corpo é das mulheres, pelo que as mulheres é que sabem o que hão-de fazer com ele. Este argumento limita-se a fugir à questão porque as feministas nunca chegam a dizer nada acerca do estatuto moral do feto — nunca dizem se o feto tem, ou não, o direito à vida. Esta é uma falha grave pela seguinte razão: Se o argumento das feministas fosse, simplesmente, o de que "o corpo é da mulher, a mulher é que sabe o que há-de fazer com ele", então isso implicaria que seria moralmente permissível abortar até no nono mês. Afinal, no nono mês a criança ainda está no ventre da mãe. As feministas podem agora aceitar esta conclusão, ou rejeitá-la. Imaginemos que a aceitam. Nesse caso, ficam com a dificuldade de explicar porque é que não podemos matar uma crianca recém-nascida. Afinal, podíamos matá-la dois minutos antes, mas agora já não? Isso parece extremamente arbitrário. Imaginemos agora que as feministas rejeitam a conclusão de que é moralmente permissível abortar no nono mês. Nesse caso, terão de nos dizer a partir de que altura é que o feto, ainda na barriga da mãe, começa a ter o direito à vida. Independentemente de como escolham responder a este problema, uma coisa é certa: ao admitir que não é moralmente permissível abortar no nono mês, uma feminista terá acabado de abandonar o argumento de que "o corpo é da mulher, a mulher é que sabe o que há-de fazer com ele". O máximo que uma feminista poderá dizer é que, até determinado estádio da gravidez, é moralmente permissível abortar. A partir dessa altura, o feto adquire o direito à vida. De qualquer maneira, se o argumento feminista de que "o corpo é da mulher, a mulher é que sabe o que há-de fazer com ele" fosse mesmo levado a sério, então isso teria a implicação de que a prostituição devia ser legalizada. Afinal, o corpo é da mulher. Todavia, é quase certo que qualquer feminista que se preze se oporá à legalização da prostituição, com o argumento habitual de que a prostituição degrada a mulher à condição de mero objecto sexual.

Há um mau argumento usado pelos opositores da legalização do aborto que não é, em bom rigor, um argumento: é apenas o chamado apelo às emoções. Aquando do período imediamente precedente ao referendo, assisti, com algum desconforto, a uma campanha chamada "Não matem o Zézinho", a qual, se não estou em erro, distribuiu vídeos em que eram mostrados abortos verídicos. Também constatei que houve pelo menos um partido que pôs fotografias de bébés sorridentes em outdoors. E, de um modo geral, em vez de se falar em zigoto, embrião, ou feto, falava-se na "criança ainda por nascer". É certo que os defensores da legalização também recorriam, aqui ou ali, a linguagem envenada, como por exemplo quando se referiam ao feto como "um amontoado de células". Mas o apelo às emoções por parte dos defensores da legalização não foi, ainda assim, tão descarado como o apelo às emoções por parte dos opositores da legalização. Suspeito que um número considerável de votantes tenham sido influenciados por essas imagens e mudado, consequentemente, as suas intenções de voto. Esta é uma maneira deplorável de conduzir uma campanha. Os outros maus argumentos a favor e contra a legalização do aborto que tive a oportunidade de analisar na secção anterior e nesta (e que continuarei a analisar na próxima secção) são apenas isso: maus. Mas o apelo às emoções não é apenas um mau argumento: é um argumento perigoso. É a própria história do século XX que no-lo ensina.

3. O argumento social e o argumento do direito à vida

Um dos argumentos mais frequentemente avançados pelos defensores da legalização é o de que, enquanto o aborto continuar a ser ilegal, as mulheres pobres fá-lo-ão na mesma, sempre em condições precárias, e às "madames" bastará apenas ir a Espanha ou apanhar um avião para Londres para se desembaraçarem. Moral da história: os pobres é que se lixam. Na melhor das hipóteses, os opositores da legalização são ingénuos; na pior das hipóteses, são hipócritas. Não é difícil ver porque é que este é um mau argumento. Pense no seguinte: devido à recente mediatização do fenómeno da pedofilia em Portugal, é de crer que as redes pedófilas em Portugal venham a reduzir substancialmente as suas actividades, pelo menos nos próximos tempos. Contudo, quem tenha dinheiro pode facilmente apanhar um avião para países onde a pedofilia seja quase impune ou pode, até, importar crianças desses países. Moral da história: quem não tiver dinheiro para ir fazer turismo sexual ao estrangeiro ou para mandar vir crianças de fora é que fica privado de poder manter relações pedófilas; os pedófilos pobres é que se lixam. Será este um bom argumento a favor da legalização da pedofilia? É óbvio que não. O mesmo argumento, quando empregue a favor da legalização do aborto, só parece mais convincente porque se limita a fugir à questão.

Acho que a maior parte dos opositores da legalização defende apenas a tese moderada de que o aborto deve apenas ser permitido em caso de violação. Mas há que olhar com atenção para a argumentação geralmente aduzida. Os opositores da legalização dizem que o aborto é errado porque o feto tem o direito à vida. Mas o problema é o de que, se isso é assim, então um feto gerado por violação tem tanto direito à vida como um feto gerado voluntariamente. O estatuto moral do feto não varia de acordo com o modo como foi gerado. De modo a completarmos a explicação, devemos acrescentar qualquer coisa como: é imoral abortar apenas nos casos em que feto foi gerado voluntariamente, porque só nessa situação é que a mulher terá tido responsabilidade directa pela gravidez. Mas isso seria como se eu dissesse a uma pessoa metida em apuros: eu não tenho qualquer responsabilidade pelo facto de teres acabado nessa situação; logo, não tenho qualquer dever de te ajudar. Isto é claramente falso. Se nós vamos a passar na estrada e vemos uma pessoa atropelada no chão, temos o dever de a ir ajudar. Logo, o simples facto de a mulher não ter gerado o feto voluntariamente em caso de violação não chega para justificar a permissibilidade moral do aborto em caso de violação. Temos de fornecer mais algum argumento para explicar porque é que, no caso da mulher ter sido violada, continuar a gravidez é apenas um dever supererogatório, um dever cujo cumprimento não nos é estritamente exigido. A conclusão de tudo isto é a seguinte: Se o feto tem o direito à vida, então tem-no independentemente de a gravidez ter tido origem num acto voluntário da mulher ou em violacão. Sobre quem acredita que o feto tem o direito à vida recai o fardo de explicar porque é que é permissível recorrer ao aborto em caso de violação. As pessoas nem sempre se apercebem disto.

4. O argumento da potencialidade e da cultura de morte

Quando os defensores da legalização pretendem ridicularizar os opositores, aquilo que fazem é geralmente dizer que, se os opositores da legalização estivessem certos, então os espermatozóides e os óvulos também teriam o direito à vida, pelo que os homens não deviam masturbar-se, de modo a não desperdiçar esperma. E nem os homens nem as mulheres deveriam poder usar métodos contraceptivos, porque isso também implicaria um desperdício de esperma. Isto não passa de retórica. Esta objecção não atende ao facto de que, embora tanto o feto como o espermatozóide e o óvulo sejam potencialmente seres humanos adultos, são-no em sentidos diferentes.

(Aristóteles foi, tanto quanto eu saiba, o primeiro a notar que há várias acepções do termo "potencialidade". Embora o argumento que vou apresentar seja inspirado pela distinção estabelecida por Aristóteles, não a segue à letra. Para os curiosos, a posição de Aristóteles em relação aos diferentes tipos de potencialidade está em De anima, 417a-20.)

Podemos dizer que há, basicamente, dois tipos de potencialidade: "potencialidade no sentido forte" e "potencialidade no sentido fraco". Tomemos o caso de uma criança de dez anos que está a aprender a tocar violino. Há um sentido claro em que essa criança é, potencialmente, um violinista. Tomemos agora o caso de uma criança de dez anos que tem grande talento musical, embora não esteja a receber aulas de música nem nunca tenha tocado num violino. Há também um sentido em que podemos dizer que esta criança é, potencialmente, um violinista. No entanto, a primeira criança não é potencialmente um violinista no mesmo sentido em que a segunda é potencialmente um violinista. A primeira criança é potencialmente um violinista no sentido forte; a segunda criança é potencialmente um violinista no sentido fraco. A mesma coisa se passa no caso do feto, por um lado, e do espermatozóide e do óvulo, por outro. O feto é potencialmente um ser humano adulto no sentido forte. Se deixarmos as coisas decorrer normalmente, daqui a uns meses vamos ter um bébé humano. O espermatozóide e o óvulo são potencialmente seres humanos adultos no sentido fraco. Se a segunda criança comecar a receber lições de violino, as coisas alteram-se; do mesmo modo, se um espermatozóide fecundar o óvulo, as coisas também se alteram. A maior parte das pessoas que são contra o aborto referem-se (presumivelmente) apenas à potencialidade forte, não à potencialidade fraca. Por isso, a única coisa que os defensores da legalização poderão fazer é tentar mostrar que é inconsistente proteger o feto, com base na sua potencialidade forte, e não proteger os óvulos e os espermatozóides, com base na sua potencialidade fraca. Infelizmente, a acusação de inconsistência não costuma vir acompanhada de argumentos, pelo que não passa de retórica vazia. Além do mais, a única maneira de impedir que os espermatozóides e os óvulos morressem seria congelá-los. Um homem produz diariamente milhões de espermatozóides. Cada espermatozóide tem uma duração de vida bastante limitada, mesmo não sendo ejaculado. E os óvulos são expelidos naturalmente durante o período de menstruação, e não há muito que possamos fazer para os salvar. É tudo uma questão de tempo.

Um argumento repetido com certa repúdia pelos opositores da legalização é o de que, se legalizamos o aborto, então qualquer dia ainda andamos por aí a matar deficientes mentais e idosos com Alzheimmer. Novamente, isto não passa de retórica. Quem avança este tipo de objecção tem a incumbência de explicar porque é que isso se segue — mas tal nunca acontece. Por vezes, fala-se vagamente na emergência de uma "cultura da morte", mas nunca ninguém explica o que isso seja. Estamos perante um conjunto de considerações que são demasiado vagas para poderem ser adequadamente analisadas. É importante frisar que o facto de sermos a favor do aborto não implica, de modo algum, que sejamos a favor da eutanásia ou da pena de morte. Imagine que o leitor é a favor do aborto. Poderá, ainda assim, ser contra a eutanásia porque acredita que não é verdade que as pessoas estejam sempre em condições de decidir o que é o melhor para elas. E poderá ser contra a pena de morte porque não acredita em justiça retributiva — acha que o ponto da justiça não é castigar as pessoas pelos seus crimes, mas sim reeducá-las (quando possível). Há outro aspecto que vale a pena clarificar. Os defensores das touradas costumam acusar os defensores dos direitos dos animais de serem inconsistentes, dado que parece que a maior parte dos defensores dos direitos dos animais são a favor do aborto. Este é um mau argumento porque pressupõe que matar um feto é a mesma coisa que matar cruelmente um touro na arena para gáudio dos espectadores. É possível que haja algum argumento que mostre que é inconsistente ser contra as touradas e ser a favor da legalização — mas eu nunca ouvi nenhum. À partida, nada impede um defensor dos direitos dos animais de ser a favor do aborto. Um defensor dos direitos dos animais poderá até, em princípio, ser contra a realização de abortos em animais, dado que é impossível perguntar ao animal se quer abortar ou não.

5. Em defesa da permissibilidade do aborto

Como prometido, digo agora qual é a minha posição em relação à legalização do aborto. Por razões que passarei a explicar, sou a favor.

De um modo geral, podemos dizer que há basicamente dois tipos de argumentos na bibliografia de bioética que procuram mostrar que o feto tem o direito à vida, pelo que o aborto é imoral: o argumento da potencialidade, e aquilo a que podemos chamar "o argumento dos dois minutos". A parte negativa da minha argumentação será a de tentar mostrar que ambos os argumentos são maus — é o que farei nesta secção. Na próxima, direi qual é a altura a partir da qual penso que devemos considerar que o feto tem o direito à vida e explicarei porque é que acho que todos os outros critérios estão errados. Essa será a parte positiva da minha argumentação.

Os argumentos que fazem uso da potencialidade geralmente têm a seguinte estrutura: o feto é, em potência, um ser humano; todos os seres humanos, quer sejam apenas seres humanos em potência ou não, têm o direito à vida; logo, o feto tem o direito à vida. Este é um mau argumento porque foge à questão. Aquilo que está em disputa é a segunda premissa: não é, por isso, permissível incluí-la num argumento. E é, de qualquer modo, falso que, se um ser tem potencialmente um direito, então tem, efectivamente, esse direito. Enquanto cidadão português, sou potencialmente presidente da República; o presidente da República é o Comandante Supremo das Forças Armadas; no entanto, daí não se segue que eu seja agora o Comandante Supremo das Forças Armadas. Poderá ser objectado que estou simplesmente a fugir à questão: a analogia não funciona — o feto tem o direito à vida desde a concepção, mas eu só adquirirei o estatuto de Comandante Supremo das Forças Armadas caso venha a ser eleito Presidente da República. O problema com esta objecção é que foge, ela própria, à questão! Se estivéssemos desde logo a partir do princípio de que o feto tem o direito à vida desde a concepção, então para que é que precisaríamos de invocar o estatuto de potencialidade do feto?

Aquele a que podemos chamar "o argumento dos dois minutos" faz o percurso inverso. Primeiro, nota-se que a criança, quando nasce, tem o direito à vida. Depois, acrescenta-se que não há grande diferença entre a criança dois minutos antes de nascer e agora, que acabou de nascer. Isso significa, certamente, que tinha o mesmo direito à vida dois minutos antes de nascer. E, se a coisa é assim, então certamente também teria o direito à vida quatro minutos antes de nascer. E por aí fora até ao momento da concepção. (A concepção não é um processo instantâneo, como alguns parecem pensar; já expliquei isto na segunda secção, e aprofundarei na próxima secção.) Este argumento é falacioso. Para ver que é, basta pensar no seguinte argumento análogo, que é claramente falacioso:

O Jorge não é careca; o Zé tem menos um cabelo na cabeca do que o Jorge; logo, o Zé também não é careca. O Eduardo tem menos um cabelo na cabeça do que o Zé; logo, o Eduardo também não é careca. E, como a diferença de um cabelo não parece ser suficente para delimitar a fronteira entre os carecas e os não carecas, chegamos ao caso do Manuel, que não tem qualquer cabelo na cabeça. Para sermos consistentes, devemos dizer que o Manuel também não é careca, o que é claramente falso.

Em ambos os casos, a falácia é a mesma. O facto de haver casos de fronteira não significa que não haja casos em que seja fácil dar uma solução. O facto de haver pessoas acerca das quais não saberíamos bem dizer se são ou não carecas não significa que não haja pessoas que são decididamente carecas ou decididamente não carecas. Do mesmo modo, do facto de que um recém-nascido tem o direito à vida não se segue que um feto de dois meses tem o direito à vida.

Na próxima secção passarei em revista os principais critérios propostos na bibliografia para explicar a partir de que altura é que o feto tem o direito à vida e direi qual me parece o mais adequado.

6. Direito à vida a partir de quando?

Sobre o defensor da legalização do aborto recai o fardo de explicar em que altura o feto passa a ter o direito à vida, dado que temos de aceitar que tanto um ser humano adulto como uma crianca recém-nascida têm o direito à vida. Há varios critérios propostos na bibliografia, sendo que os seguintes são os mais comuns: concepção; implantação; forma humana; aceleração; actividade cerebral inicial; actividade organizada do córtex cerebral; viabilidade. Sou a favor do critério da actividade organizada do córtex cerebral. Vou rapidamente passar em revista todas as posições e explicar porque é que esta posição parece a correcta. Há ainda outra posição: o gradualismo. De acordo com o gradualismo, o feto vai progressivamente adquirindo direitos ao longo do tempo. Tanto quanto pude perceber, o gradualismo não recebe grande atenção na bibliografia de bioética. Direi por que penso que isto sucede mais abaixo. Olhemos, então, para os vários critérios que têm sido propostos na bibliografia de bioética para decidir a partir de que altura é que o feto começa a ter o direito à vida.

Concepção

Como já tive oportunidade de mencionar, muitas pessoas parecem pensar que há um momento concreto em que se dá a concepção; mas isto é falso. A fertilização é um processo gradual que demora cerca de 22 horas. Primeiro, o espermatozóide penetra no óvulo, deixando a cauda do lado de fora. Nas horas seguintes, o espermatozóide e o óvulo são, ainda, duas coisas distintas, embora o espermatozóide já esteja dentro do óvulo. Só ao fim das ditas 22 horas é que já temos um único objecto: o zigoto. Mas vamos fingir que não há esta dificuldade: vamos fingir que há um momento concreto em que se dá a concepção. Ainda assim, a concepção não poderia marcar o momento em que o feto adquire o direito à vida. Presumivelmente, um bebé recém-nascido e um ser humano adulto têm algo em comum que lhes garamte a ambos o direito à vida. O que é que o zigoto teria em comum com um bébé recém-nascido e com um ser humano adulto que bastaria para lhe atribuirmos, igualmente, o direito à vida? Não conheco qualquer resposta convincente. O opositor do aborto que favorece o critério da concepção geralmente tenta usar o argumento da potencialidade para mostrar que o zigoto tem o direito à vida. E esse argumento, como já vimos, é muito fraco.

Implantação

A implantação é a altura em que aquilo que virá a ser o feto se "agarra" à parede do útero. Isto geralmente acontece seis a oito dias após a fertilização. É facil ver que a implantação não pode ser o critério correcto. O que é que não existe, no quinto dia, que passa a existir no sexto? Aparentemente, nada. Ocorrem alterações hormonais no corpo da mulher, mas não é claro que relevância moral isto possa ter.

Forma humana

O feto comeca adquirir forma humana por volta das seis a oito semanas. Até essa altura, podia parecer apenas "um amontoado de células", como os defensores da legalização costumam dizer, agressivamente. Poderá ser o facto de que o feto adquire forma humana que lhe garante o direito à vida? Não. Se uma avestruz passasse pelas mãos de um cirurgião talentoso e adquirisse forma humana, acha mesmo que adquiriria, só por isso, o direito à vida? Não — se já não o tinha antes, não era agora que ia passar a tê-lo.

Aceleração ("quickening")

Normalmente, a mãe começa a aperceber-se dos movimentos do feto por volta das 16/17 semanas após a fertilização. Há pessoas que defendem que é aqui que o feto comeca a ter o direito à vida porque é precisamente na altura em que a mãe sente o feto "a dar pontapés" que se cria uma empatia especial entre ela e o feto. Este também é um mau argumento. O facto de um ser ter ou não o direito à vida não pode estar dependente de termos ou não empatia para com ele (ou ela). Se não podemos dizer que o feto começa a ter o direito à vida quando começa a mexer-se, então também não podemos dizer que começa a ter o direito à vida quando a mãe se apercebe, pela primeira vez, desse movimento.

Actividade cerebral inicial

Na maior parte dos casos, o feto comeca a revelar indícios de actividade cerebral entre as 6 e as 10 semanas. É importante especificar o que queremos dizer quando falamos em actividade cerebral. Entre as 6 e as 10 semanas, o que comeca a haver é actividade eléctrica naquilo que virá a ser o cérebro. Mas isto, por si só, é um dado desinteressante. Há actividade eléctrica em todas as células do corpo humano. O facto de haver actividade eléctrica naquilo que virá a ser o cérebro não significa que ali se esteja a passar algo de moralmente relevante. Não tenho dúvida de que o desenvolvimento do cérebro está relacionado com a aquisição do direito à vida por parte do feto — mas o tipo de actividade cerebral registada a partir das 6/10 semanas não é suficiente para que tal suceda. Nessa altura, a única parte do cérebro que está mais ou menos desenvolvida é a que se ocupa de funções básicas, como o ritmo cardíaco e a respiração.

Actividade organizada do córtex cerebral

De acordo com uma estimativa conservadora, o feto comeca a ter actividade organizada do córtex cerebral algures entre as 25 semanas e as 32 semanas. (Uma estimativa menos conservadora diria que só às 30 semanas essa actividade tem início.) É a partir desta altura que as ligações sinápticas entre células cerebrais individuais começam a estabelecer-se — até esta altura, essas células eram pequenas ilhas, por assim dizer. Começa a ser possível captar as ondas cerebrais do feto através de electro-encefalogramas. Argumentavelmente, é sensivelmente a partir desta altura que o feto começa a pensar e a ter consciência, algo que tanto um ser humano adulto como um bébé recém-nascido têm (embora em graus diferentes, obviamente). É por isso que penso ser nesta altura que o feto adquire o direito à vida. Uma objecção perspicaz a este critério é a de que adoptá-lo parece implicar que as pessoas em coma não têm o direito à vida. Uma resposta curta a esta objecção seria a seguinte: Quem tiver lido a quarta secção lembrar-se-á de que estabeleci uma distinção útil entre potencialidade no sentido forte, e potencialidade no sentido fraco. Essa mesma distinção volta a ser pertinente agora. Tanto o feto antes das 25 semanas como o comatoso são potencialmente seres conscientes. No entanto, são-no em sentidos diferentes. O comatoso é potencialmente um ser consciente num sentido mais forte do que aquele em que o feto é potencialmente um ser consciente. O comatoso é como uma pessoa que sabe francês, embora não esteja a falar francês neste momento, e o feto é como uma pessoa que ainda não aprendeu a falar francês. Como a situação do feto antes das 25 semanas e a do comatoso diferem num aspecto relevante (são ambos potencialmente conscientes, mas em sentidos diferentes), o argumento por analogia não colhe.

Viabilidade

Diz-se que um feto se torna viável quando pode sobreviver fora da barriga da mãe (ainda que com recurso a cuidados médicos), o que acontecerá algures entre as 20 e as 23 semanas. Argumenta-se por vezes que a viabilidade do feto marca a altura em que o feto adquire o direito à vida, dado que a partir desta altura o feto já não necessita da mãe. Este critério sofre de um problema óbvio: a altura da viabilidade do feto é determinada pelo estado da tecnologia existente. Isso torna arbitrária a adopção do critério da viabilidade. No futuro, a viabilidade pode passar a ser mais cedo — mas isso não significa que o feto adquira o direito à vida mais cedo.

Uma perspectiva diferente: o gradualismo

Há ainda uma última posição que, tanto quanto me pude aperceber, não é muito discutida na bibliografia de bioética, mas que aparece, de vez em quando, em debates públicos: o gradualismo. O gradualismo é a posição de que o direito à vida é uma questão de grau, e que o feto vai progressivamente adquirindo maior direito à vida à medida que a gravidez avança no tempo. Há um sentido trivial em que concordo com o gradualismo: a partir da vigésima quinta semana, o feto vai adquirindo progressivamente maior direito à vida, e, em termos morais, matar um feto com 30 semanas não é, certamente, a mesma coisa que matar um feto com 40 semanas. No entanto, não é possível usar o gradualismo para argumentar a favor da posição de que o zigoto tem o direito à vida. Ao usar esta linha de argumentação, uma pessoa estaria a cair, subtilmente, no erro de usar o chamado "argumento dos dois minutos", que, como já vimos, é falacioso.

A minha posição não é facilmente rotulável. Dado que acho que há uma altura a partir da qual é imoral abortar, não me considero "pró-escolha". E, dado que acho que é moralmente permissível abortar até certa altura, também não me considero "pró-vida". Se pensarmos que temos de ser ou pró-vida ou pró-escolha, então ficamos perante um grande dilema. Se somos pró-escolha, ficamos com a dificuldade de explicar porque é que o infanticídio não é permissível, dado que seria permissível abortar no nono mês. Se somos pró-vida, ficamos sem nenhuma história para contar para explicar porque é que o zigoto tem o direito à vida — só podemos bater na mesa e repetir que o aborto vai contra a dignidade da pessoa humana. Ao apoiar um critério que me parece convincente, escapo ao dilema.

Dado que há inumeros critérios possíveis para definir a partir de que altura o feto tem o direito à vida, os opositores da legalização costumam reclamar que, se nem os defensores da legalização estão de acordo acerca do critério a usar, segue-se que devemos ser cautelosos e tratar o feto como se tivesse o direito à vida desde a concepção. Esta objecção falha o alvo. É verdade, sim, que há desacordo entre os defensores da legalização acerca de qual o critério a usar. Mas a única coisa que daqui se segue é que não se pode recorrer a argumentos de autoridade para defender um dado critério. É uma regra elementar da argumentação que não é permissível usar um argumento de autoridade para tentar estabelecer uma dada conclusão quando as autoridades não estão de acordo entre si. No entanto, daqui não se segue, de modo algum, que um critério particular seja tão bom como qualquer outro. E, de facto, acabei de falar dos critérios mais debatidos na bibliografia e, como se pôde ver, só um deles parece defensável. Seja como for, na próxima secção olharei para este argumento da cautela em maior pormenor e explicarei por que acho que não colhe.

7. Será melhor não legalizar por uma questão de cautela?

Tenho vindo a discutir vários argumentos a favor e contra o aborto. Agora, porém, vou analisar um argumento especial que os opositores da legalização costumam usar em desespero de causa. Este argumento não procura estabelecer que o aborto é imoral, mas apenas que o aborto não deve ser legalizado porque o debate acerca da moralidade ou imoralidade do aborto é inconclusivo.

A estratégia argumentativa é a seguinte: Se o aborto é moralmente permissível, então ao tomar a atitude de não legalizar o aborto estaremos apenas a dificultar desnecessariamente a vida às mulheres que pretendiam abortar ("dificultar a vida" é um eufemismo, obviamente). Por outro lado, caso o aborto seja imoral, estaremos a autorizar um assassínio em larga escala. O problema com este argumento é o de que toma a seguinte forma: "podemos achar que os argumentos contra a permissibilidade moral da prática X não são convincentes; no entanto, como as consequências morais de X ser imoral seriam terríveis, mais vale abstermo-nos de realizar X". Este é um princípio de decisão a que é comum chamar "princípio de eliminação do risco". A ideia é simples: imagine que o leitor tem várias opções disponíveis. Uma delas tem a possibilidade ínfima de causar um desastre. Por isso, o leitor deve abster-se de escolher esta opção. Não é dificil perceber porque é que não devemos empregar este princípio. Imagine que o leitor é presidente de uma empresa que vende champôs ao domicílio. Um dos seus vendedores vem ter consigo, com ar solene, mas cauteloso, e diz-lhe que acha que a empresa devia deixar de vender o champô "Charmoso". Perplexo com este comentário, dado que o champô Charmoso é, precisamente, o champô mais popular junto dos consumidores, pergunta-lhe, inquieto, quais as suas razões. O vendedor diz-lhe que duas pessoas foram atropeladas, no mesmo dia, logo após usar o dito champô, pelo que a empresa corre o risco de ser processada por vender um champô que dá azar aos utilizadores.

Como é óbvio, este é um argumento nada convincente. A coisa certa a fazer é, sem dúvida, continuar a vender o champô Charmoso. É extremamente escassa a probabilidade de que seja um dia aprovada uma lei (com efeitos retroactivos, ainda por cima) que permita processar uma empresa por vender produtos azarentos. E a probabilidade de que o champo Charmoso seja mesmo azarento é mais escassa ainda. O problema com o princípio de eliminação do risco está agora à vista: o princípio pede-nos que negligenciemos a qualidade dos argumentos apresentados. Se houver um argumento qualquer a defender que X é uma consequência possível de fazer Y e que X é uma coisa terrível, então, por pior que esse argumento seja, o melhor é mesmo não fazer Y. Este é um princípio que não parece lá grande ideia adoptar. O princípio só entra em cena se houver um empate entre os argumentos a favor da posição de que X é uma coisa terrível e os argumentos a favor da posição de que X não é uma coisa terrível. Quando não se mostrou que há esse empate, é falacioso invocar o princípio de eliminação do risco.

O leitor poderá achar, contudo, que usei o exemplo de uma decisão comercial, ao passo que o princípio se aplica, fundamentalmente, a questões éticas. Esta não é uma crítica justa, dado que a objecção que apresentei contra o argumento é igualmente pertinente quer tentemos aplicá-lo na vida de uma empresa, quer na nossa vida ética quotidiana. Um princípio de decisão aplica-se, supostamente, a todas as decisões que temos de tomar no dia-a-dia, quer estejam relacionadas com a nossa vida moral ou não. Mas vou, ainda assim, tomar esta preocupação em linha de conta e apresentar um exemplo de uma questão ética em que o princípio poderia ser empregue.

Imagine, então, que aparecia alguém a dizer que as árvores têm direitos. Nesse caso, ele poderia apelar ao princípio de eliminação do risco e dizer: "vocês podem achar que os meus argumentos não são muito convincentes; no entanto, pensem nas terríveis consequências morais de eu estar certo. Estaríamos a autorizar anualmente o assassínio de milhões de arvores inocentes pelo mundo inteiro." Se aceitássemos o princípio de eliminação do risco, então seríamos forçados a deixar de deitar abaixo árvores. Mas não há qualquer razão para fazermos isso, dado que os argumentos a favor da posição de que as árvores tem direitos não são convincentes. As pessoas podem reclamar que o caso das árvores não é semelhante ao do feto, pelo que a analogia não funciona. Não é semelhante? Se o leitor pensa isso, é porque está implicitamente a partir do princípio de que o aborto é imoral. No entanto, como já tive oportunidade de mostrar, não há um empate entre os argumentos a favor da posição de que o aborto é uma tragédia moral e os argumentos a favor da posição de que o aborto não é uma tragédia moral. Pelo contrário — tanto os argumentos frequentemente usados em debates públicos como os principais argumentos usados na bibliografia de bioética parecem maus. E, embora alguns argumentos apresentados a favor da legalização do aborto sejam maus, há outros que parecem decisivos. Os argumentos não são como maçãs num cabaz: a "podridão" — passe a expressão — de uns não afecta a qualidade (boa ou má) dos outros. (O facto de muitos dos argumentos a favor de uma dada posição serem nitidamente maus pode provocar um preconceito espontâneo contra uma posição, mas essa é outra história.) Concluindo: é falacioso estar a usar o princípio da eliminação do risco para argumentar que, por uma questão de precaução, o aborto não deve ser legalizado, dado que não há um empate entre os argumentos contra e a favor.

A quem queira ter uma posição informada acerca do assunto, aconselho dois livros. Em primeiro lugar, Ethics in practice: an anthology, organizado por Hugh LaFollette, tem uma secção acerca do aborto que contém quatro artigos, sendo que dois deles são já classicos: "A Defense of Abortion", de J. J. Thomson, e "An Argument that Abortion is Wrong", de Don Marquis. É um escândalo que um livro destes ainda não esteja publicado em Portugal. [Ambos os artigos, e outros, foram entretanto publicados no livro A Ética do Aborto, org. de Pedro Galvão (Dinalivro, 2005).] Não admira que, em termos de divulgação da bioética, ainda estejamos na idade da pedra. Em segundo lugar, A Defense of Abortion, de David Boonin, é a defesa mais convincente (e exaustiva) do aborto que já alguma vez li, e a minha discussão do aborto foi muito influenciada pelo livro. Como foi publicado recentemente (2003), achei por bem retirar daqui todos os dados científicos de que necessitei. Alguns dos argumentos que discuti aqui não aparecem no livro porque são demasiados maus. Achei por bem discuti-los, ainda assim, porque vêm muito à baila em debates públicos em Portugal.

Se o leitor concorda que o aborto deve ser legalizado, então está igualmente ciente de que enfrentamos agora um grave problema político: o referendo foi realizado há apenas 5 ou 6 anos atrás e a resposta foi "não". Se fizermos outro referendo agora, estaremos a desautorizar os votantes, a tratá-los como crianças. Se, por outro lado, o aborto desta vez for legalizado sem recorrer a um referendo, então não se percebe para que se fez o primeiro referendo: bastava ter legalizado logo e pronto. Como as coisas estão é que não podem continuar: o aborto deve ser legalizado até às vinte e cinco semanas. Penso que o melhor a fazer é simplesmente legalizar o aborto sem recorrer a um novo referendo. Nesta altura, alguém poderá objectar que um referendo acerca da legalização do aborto é sempre necessário, tal como um referendo acerca da entrada de um qualquer país na União Europeia é sempre necessário. Discordo. Talvez faça sentido repetir-se um referendo acerca da entrada de um dado país na União Europeia porque as condições de entrada mudam ao longo do tempo. Os cidadãos de um país podem ver que as vantagens de entrar para a União aumentaram, e nesse caso poderão votar a favor da entrada do país na União. No entanto, o caso moral a favor e contra o aborto não mudará substancialmente ao longo dos anos. É por isso que esta é uma decisão que não deve ser deixada aos votantes: a legalização do aborto não deve passar pelo referendo. Seja como for, isso agora é um problema para os politicos.

8. O estado da discussão pública de problemas éticos em Portugal

Em 5 de Novembro de 2003, Paulo Carvalho, um leitor do jornal Público, interrogava-se acerca de onde andariam os filósofos portugueses. Esta é uma questão pertinente, dado que os filósofos parecem ser as pessoas mais indicadas para discutir questões éticas. Infelizmente, esta é uma ausência auto-inflingida. Não há uma cabala nos meios de comunicação contra os filósofos. O que se passa é que não poderá ser convidada para um debate uma pessoa que jamais tenha tomado a iniciativa de expressar a sua opinião em público, quer através de um livro, de um press-release, ou de uma simples carta para um jornal. Os filósofos portugueses não têm ninguém a culpar pelo seu afastamento da vida pública a não ser eles próprios. Como Paulo Carvalho também notou, há filósofos (como Manuel Maria Carrilho) e pessoas com formação filosófica (como Pacheco Pereira) que intervêm em debates. O problema é o de que, quando o fazem, é sempre enquanto políticos, não enquanto filósofos.

Em Inglaterra, onde me encontro a residir há cerca de três anos, as coisas são diferentes. Sem querer dar uma lista muito extensa, podemos dizer que os seguintes filósofos têm vindo a dar contribuições públicas para a discussão de problemas éticos ao longo de vários anos (escrevendo livros de divulgação para o grande público, escrevendo para jornais, participando em comissões éticas, etc): Bernard Williams (que faleceu no ano passado), Jonathan Wolff, Mary Warnock, Simon Blackburn, Roger Scruton, Anthony Grayling e Raimond Gaita. (Isto apenas em Inglaterra: na América, há outros tantos.) Deixe-me dar apenas um exemplo concreto da participação directa de um filósofo inglês num caso polémico: o caso de Diane Pretty. Diane Pretty tinha uma doença terminal e pediu autorização ao Supremo Tribunal para que o marido pudesse desligar-lhe a máquina sem por isso incorrer numa pena de prisão. Não sei bem se o caso chegou a ser divulgado em Portugal, mas pelo menos em Inglaterra fez correr muita tinta. Lembro-me de há dois anos estar a passar os olhos pelo Guardian e ver um artigo de Grayling, em que ele defendia que a eutanásia devia ser permitida no caso de Diane. Nessa altura, apercebi-me de que este tipo de coisa raramente ou nunca acontece em Portugal.

Em Portugal, é frequentemente apregoado que a filosofia é "o lugar crítico da razão", mas isto na prática é letra morta. Os filósofos portugueses quase não participam na vida pública, ou, quando participam, é geralmente com um discurso demasiado vago para poder ser propriamente avaliado, ou demasiado dogmático para poder ser levado a sério.

O resultado mais visível da ausência de filósofos nas discussões públicas em Portugal é o de que, como Paulo Carvalho diz, acabam por ser convidadas as pessoas erradas para debates: cientistas, jornalistas, políticos, teólogos e juristas. Embora competentes nas suas áreas, geralmente não têm grande conhecimento da bibliografia relevante de bioética. De modo a exemplificar isto, deixe-me contar-lhe um episódio marcante de um debate acerca da clonagem num canal de televisão português. (Abster-me-ei de dizer o canal, a data e os intervenientes de modo evitar polémicas desnecessárias — seria errado fazer disto uma questão pessoal.) Nesse debate, um habitué dos debates televisivos sobre bioética dizia ao jornalista que tinha ido a uma conferência de especialistas europeus em bioética e que tinha sido capaz de convencer a audiência de que a clonagem era errada. O jornalista perguntou-lhe, expectante, qual havia sido esse argumento. O entrevistado respondeu que a clonagem era errada porque ia contra a dignidade da pessoa humana. O jornalista ficou momentaneamente a olhar para o entrevistado, incrédulo, e perguntou, com ar desconfiado, se tal havia bastado para convencer a audiência, ao que o entrevistado respondeu afirmativamente. O jornalista evitou delicadamente fazer qualquer comentário e apressou-se a passar a palavra a outro convidado.

Este é o tipo de coisa que pode acontecer quando são convidadas as pessoas erradas para discutir questões éticas. Felizmente, há pelo menos duas excepções notáveis a este panorama desanimador: Alexandre Quintanilha e Humberto Rosa. Creio que só o primeiro apareceu em debates televisivos, mas o segundo apareceu noutros debates, a que tive a oportunidade de assistir. Um detalhe curioso é o de que tanto um como outro são cientistas. No entanto, não é na qualidade de cientistas que participam nesses debates, mas na qualidade de pessoas obviamente bem informadas acerca da bibliografia relevante de bioética. Se eles quisessem mudar de carreira, não teriam dificuldade em fazê-lo.

Não quero, porém, dar a impressão de que a Inglaterra é um paraíso no sentido da divulgação da bioética — não é. A grande diferença é que, em Inglaterra, há filósofos dispostos a intervir activamente no debate. Isso é bom por duas razões. Por um lado, faz subir o nível de sofisticação filosófica dos cientistas. Por outro, faz os filósofos passar a ter ao seu dispor todos os dados científicos relevantes à distância de um telefonema cordial, de uma mensagem de correio electrónico, ou de uma simples conversa informal após uma conferência. O diálogo entre filósofos e cientistas portugueses é salutar e deve ser encorajado: será bom para ambas as partes.

Os portugueses não têm grande vontade de assistir a debates nos meios de comunicação acerca de questões éticas porque esses debates são sempre a mesma coisa: um grupo de pessoas sentadas numa mesa a expressar os seus preconceitos. Para mudar isso, é preciso que as pessoas sintam que estão a assistir a um debate entre especialistas em bioética que tenham uma visão informada e imparcial acerca do assunto; que esgrimam argumentos, não preconceitos; que não se limitem a atirar areia para a cara das pessoas, mas que as esclareçam acerca das diferentes posições e quais os argumentos que as sustentam.

Pedro Madeira
pedro.madeira@kcl.ac.uk

Nota

Agradeço a Claudino Caridade por me ter alertado para algumas gralhas no texto.

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