24 de Fevereiro de 2016   Ética

Será a vida um jogo que estamos jogando?

Bernard Suits
Tradução de Vítor Guerreiro

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Se a vida for um jogo que estamos jogando, tem de ser um jogo que a maioria de nós, seja como for, não sabe que está jogando. Poderíamos então perguntar se é realmente possível a vida ser um jogo, uma vez que poderá parecer estranho, se não mesmo absurdo, supor que alguém poderia jogar um jogo sem o saber. Na verdade, poderíamos optar por definir “jogar um jogo” de tal modo que, independentemente de que outras coisas possa ser possível fazer inconscientemente, jogar jogos necessariamente não seria uma delas. Tal definição, porém, parece-me indevidamente arbitrária e há obviamente tanta verdade nela quanto na crença da qual reconhecidamente resulta: que nenhuma acção intencional pode ser realizada inconscientemente, uma crença que não é de modo algum verdadeira. Em todo o caso, proponho-me explicar a acção de jogar jogos de uma maneira que me parece, se me for permitido, simultaneamente útil e apropriada, e que não exclui a possibilidade de os jogos poderem ser jogados inconscientemente.

A utilidade da explicação é óbvia: permitir-me-á considerar a possibilidade de a vida ser um jogo inconsciente. O facto de ser apropriada, todavia, só será manifesto se a explicação for mesmo apropriada. Assim, quem quer que ache que a explicação não define satisfatoriamente os jogos está convidado a substituir um termo X à palavra “jogo”, sempre que esta ocorra em tais observações. Semelhante procedimento não tornará inútil (pelo menos não por si só) o meu argumento. Pois o meu propósito não é só explicar satisfatoriamente os jogos mas também, e independentemente dessa questão, mostrar que a vida pode ser o tipo de coisa, seja ela qual for, que a minha explicação descreve. Há portanto duas alegações em disputa, e qualquer uma pode ser ajuizada independentemente da outra. Uma delas é que a minha explicação define os jogos e a outra é que pode definir a vida. Tomadas conjuntamente, equivalem à afirmação de que a vida pode ser um jogo.

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Defino a acção de jogar um jogo do seguinte modo: jogar um jogo é entregar-se a uma actividade direccionada para a realização de um certo estado de coisas, usando somente meios permitidos por determinadas regras, sendo que os meios permitidos pelas regras são mais limitados do que seriam na ausência das regras e de tal modo que a única razão para aceitar essa limitação de meios é tornar possível essa actividade. Assim, no jogo do salto em altura, os jogadores procuram chegar ao outro lado de uma barreira. Mas determinados meios para alcançar este fim são excluídos, por exemplo, contornar a barreira caminhando, passar por debaixo dela ou usar uma escada de modo a transpo-la. O objectivo dos jogadores não é simplesmente estar do outro lado da barreira, uma vez que, à parte o jogo que jogam, talvez não tenham qualquer razão para estar do outro lado. O seu objectivo não é apenas chegar ao outro lado mas fazê-lo usando exclusivamente os meios permitidos pelas regras, nomeadamente, correr a partir de uma certa distância e depois saltar. Além disso, os jogadores aceitam as regras apenas porque querem agir dentro dos limites impostos pelas regras, ou seja, aceitam as regras para poderem jogar um jogo e aceitam estas regras para poderem jogar este jogo.

Segundo esta explicação, portanto, se uma pessoa joga um jogo, o que ela faz envolve os seguintes quatro aspectos:

  1. Ela procura alcançar um fim, passível de descrição como um certo estado de coisas.
  2. Ela exclui certos meios de alcançar este fim.
  3. Ela tem a intenção de excluir estes meios.
  4. Ela tem a intenção de excluir estes meios somente para tornar possível a actividade em causa e não por uma razão “externa”.

Uma pessoa poderia não saber que joga um jogo, portanto, se fizesse todas estas coisas mas sem saber que fazia uma ou mais delas. (De igual modo, uma pessoa poderia não saber que X era um adulto, ou solteiro ou do sexo masculino.) Assim, um jogador inconsciente poderia saber que tinha intencionalmente excluído certos meios de alcançar um fim, mas poderia acreditar erroneamente que o fizera não para jogar um jogo mas por outra razão qualquer. Ou, sabendo que fizera tal exclusão, poderia não saber que o fizera intencionalmente. Ou, tendo feito tal exclusão, poderia não saber que a fizera. Finalmente, poderia não saber que procurava o fim em causa. Nos termos desta explicação, portanto, supor que a vida é um jogo que todos jogamos é supor que há certas intenções universais entre os seres humanos e que estes ignoram universalmente pelo menos algumas delas.

Neste ponto poder-se-ia objectar que ainda que seja possível jogar um jogo sem o saber, parece improvável que a totalidade da vida pudesse ser um jogo desses. Decerto que alguém teria reparado nisso. Se a vida é um jogo, por que razão não sabemos que o estamos jogando? Sugiro que a resposta é que não queremos sabe-lo. Não é necessário, embora não fosse inapropriado, embarcar numa explicação psicológica (ou psiquiátrica) da razão por que não queremos saber que a vida é um jogo que estamos jogando. Bastará observar que é isso que sucede. Praticamente ninguém quer acreditar que a vida é um “mero” jogo. Acreditamos que a vida é séria, ou difícil, ou susceptível de nobreza, ou que exige sacrifícios. Acreditamos que tem significado. Mas acreditamos também que há algo essencialmente banal e insignificante acerca dos jogos.

Esforçar-se e trabalhar pelo divertimento parece tolo e inteiramente infantil. Mas divertirmo-nos para nos podermos esforçar […] parece correcto.

Esta observação de Aristóteles sem dúvida granjeia ainda um consenso quase universal. Preferimos acreditar que a vida é mais séria do que os jogos com que ocasionalmente preenchemos as suas lacunas. Se a vida for realmente um jogo, portanto, o facto de não o sabermos não nos deveria surpreender: é precisamente o que seria de esperar. A ignorância intencional das próprias intenções, sugiro, é o elo que conecta a possibilidade do jogar inconsciente e a possibilidade de a vida ser um jogo.

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Com base nas considerações anteriores, gostaria de apresentar duas amostras do tipo de jogo que a vida poderá ser. O primeiro pode ser formulado brevemente e é uma adaptação de Freud. Neste jogo a morte é o fim que os jogadores procuram e as regras proíbem o uso de certos meios para alcançá-lo. Em especial, o suicídio é excluído. Como sugere Freud, não nos abstemos do suicídio porque queiramos viver mas porque queremos escolher o modo como morremos. O modo como escolhemos morrer, consequentemente, torna-se o modo como vivemos. Mas limitar os meios para um fim que se procura, não por uma razão “externa” mas somente para nos podermos entregar à actividade que essa limitação torna possível, é jogar um jogo. Não sabemos que jogamos este jogo, talvez, porque não queremos saber que procuramos a morte ou porque preferimos pensar que a restrição do suicídio é um mandamento moral.

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O segundo jogo, que considerarei mais detalhadamente, pressupõe que cada jogador procura maximizar o seu próprio prazer. Pressupõe também que a regra que limita os meios permitidos na procura deste fim é a seguinte: ao procurares aumentar o teu prazer, não diminuas o prazer de qualquer outro jogador. Ora, se a única razão para aceitar semelhante regra for a de participar na actividade que essa aceitação torna possível, eu diria que essa actividade consiste em jogar um jogo. Suponhamos agora que os jogadores ignoram o motivo que têm para aceitar a regra que lhes proíbe aumentar o seu próprio prazer à custa do prazer de outrem. Ora, quer-me parecer que jogam um jogo sem saberem que o jogam. Por que razão não sabem que o estão jogando? Uma hipótese plausível é que não pensam que a regra em causa seja uma regra de um jogo, porque pensam que se trata de outro género de regra. Podem pensar, por exemplo, que se trata de uma regra moral, ou seja, não de uma regra cuja aceitação se requer de modo a jogar o jogo em que ela figura como regra, mas uma regra cuja aceitação se requer, talvez, de modo categórico. Ou poderão pensar que a regra é em si uma regra utilitarista, ou seja, que não é uma regra que impõe limites aos meios de aumentar o prazer (algo que a regra moral faz) mas uma regra que, na realidade, define uma estratégia para aumentar o prazer. A regra realizaria a última função se sucedesse não se poder aumentar o próprio prazer à custa do prazer de outrem, por exemplo, ou porque seria doloroso fazer os outros infelizes ou porque aqueles cujo prazer é diminuído muito provavelmente retaliariam, diminuindo o nosso prazer. Mas as razões pelas quais se poderia pensar que a regra em causa é um princípio moral ou uma máxima estratégica, em vez de uma regra de um jogo, são menos importantes do que o facto de se poder dar tais razões. O relevante é que se a actividade que imaginámos que caracteriza a vida for um jogo, essas razões estratégicas ou morais para nos abstermos de aumentar o nosso prazer à custa do prazer de outrem são na verdade uma máscara para impedir o jogador de saber que está jogando um jogo.

Podemos, com base nas considerações anteriores, desenvolver a tese de que todas as regras morais são regras de jogos disfarçadas. Tal tese poderia encontrar sustentação no facto de ser notoriamente difícil apresentar razões a favor de aceitar regras morais que se pretendam fundamentais. Assim, Pritchard procura converter em virtude o que de outro modo seria uma imperfeição na filosofia moral, concluindo que é um erro pedir razões que justificarão os princípios morais fundamentais, uma vez que uma exigência da sua justificação torna questionável o seu carácter fundamental. Mas é possível outra perspectiva. A dificuldade de justificar princípios morais fundamentais pode residir, não na desorientação lógica da tentativa (interpretando-se a dificuldade como uma impossibilidade disfarçada), mas no facto de as regras morais serem regras de um jogo. Se o forem, a tentativa de as justificar poderá não ser logicamente impossível, mas apenas psicologicamente improvável. O filósofo moral, nesta perspectiva, não está disposto a admitir que as regras morais são regras de um jogo e talvez seja psicologicamente incapaz de o fazer. Assim, insiste em apresentar outras razões a favor daquelas regras, em esforços parcelares para sustentar o seu auto-engano, ou, à semelhança de Pritchard, procura alcançar de uma só vez esse mesmo fim negando a possibilidade de se dar quaisquer razões.

Considere-se o conceito de equidade tal como tem surgido na discussão ética. Sidgwick considera que se trata de um preceito ou mandamento irredutível e, portanto, passível de descoberta somente pela intuição. Nenhum argumento pode ou deveria ser apresentado em sustentação do princípio. O princípio é passível de ser conhecido mas inexplicável. Porém, se a vida for um jogo, o princípio não é inexplicável. Além disso, pode-se explicá-lo em termos que não sejam à partida rejeitados pelo intuicionista. A explicação concorda assim com a perspectiva intuicionista de que a equidade não é uma decisão estratégica (prudencial), uma vez que antecede e condiciona as decisões estratégicas. A equidade nos jogos significa obediência às regras do jogo, e as estratégias nos jogos são planos para jogar obedientemente. A equidade, portanto, não constitui uma estratégia particular mas, ao invés, condiciona previamente toda a estratégia. Nos jogos, contudo, a prioridade do princípio não impede a sua explicabilidade. A explicação é teleológica. Exigimos equidade de nós próprios e dos outros de modo a podermos jogar o jogo. Nos termos da presente amostra da vida-como-jogo, a equidade não é o melhor modo (quer prudencial quer moralmente) de maximizar o prazer. A equidade é uma exigência para fazer da maximização do prazer o fim de um jogo.

Desta perspectiva, a ideia de que os princípios morais não são passíveis de justificação pode ser vista como parte da psicopatologia da filosofia moral. O filósofo moral levanta uma defesa desesperada contra a consciência de que a vida é um jogo. Não tendo conseguido apresentar razões convincentes para aceitar uma determinada regra, mas recusando-se a conceder a possibilidade de a regra ser aceite porque se deseja jogar o jogo no qual ela figura como regra, o filósofo moral insiste que procurar essas razões é uma loucura. Desta perspectiva, a asserção de que as regras morais não podem ser justificadas significa que a pessoa que a faz não tem como o fazer. Não só isto é jogar um jogo sem o saber como também é desenvolver uma teoria acerca das regras do jogo que se está jogando inconscientemente, de tal modo que é proibido considerar a possibilidade de que se trata de regras de um jogo.

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Ao especular acerca do tipo de jogo que a vida poderá ser, restringi-me a casos em que todos participamos no mesmo jogo. Porém, evidentemente, a possibilidade de a vida ser um jogo que todos estamos jogando não exclui a possibilidade de que possa consistir, alternativamente, em diversos jogos ou, neste caso, a possibilidade de o número desses jogos ser tão elevado quanto o número de jogadores, de modo que o jogo de cada jogador seria uma espécie de solitário. A possibilidade de a vida ser um jogo não exclui estas possibilidades, tal como não exclui a possibilidade de a vida não ser realmente um jogo.

Tendo em vista estas considerações, poderíamos ser levados a questionar o valor da presente actividade. Se a vida, tanto quanto sabemos, pode ser qualquer coisa, então o esforço suplementar de mostrar que poderia ser um jogo talvez pareça, na melhor das hipóteses, desprovido de fundamento. Contudo, em primeiro lugar, ninguém crê que a vida pode ser qualquer coisa, por exemplo, meio quilo de latão ou a raiz quadrada de dois. Algumas coisas que podemos afirmar acerca da vida parecem obviamente falsas. Além de que, em segundo lugar, embora as pessoas acreditem noutras coisas que poderiam ser verdadeiras acerca da vida, muitas dessas crenças não são passíveis, pela sua natureza, de serem confirmadas como verdadeiras; por exemplo, a crença de que a vida é um jogo no qual somos peças movidas por Deus. Porém, tal como argumentei (ao argumentar que se pode jogar um jogo sem o saber) que a minha tese acerca da vida não é obviamente falsa, também defendo que não é obviamente insusceptível de verificação. Suponho que a possibilidade de a vida ser um jogo no qual somos peças movidas por Deus é inverificável, porque verificar que algo é um jogo requer informação acerca das intenções dos participantes, e não temos acesso às intenções de Deus. As intenções dos seres humanos, contudo, podem ser investigadas e, embora a sua descoberta seja decerto muito difícil e os métodos correntes para levar a cabo a pesquisa sejam bastante rudimentares, pareceria no mínimo prematuro declarar claramente fúteis tais esforços.

Assim, de a vida ser um jogo que todos estamos jogando decorre que há certas intenções universais entre os seres humanos; por exemplo, as intenções de procurar a morte e evitar o suicídio. Se a investigação, portanto, revelasse que não há semelhantes universais, isto poderia mostrar que não estamos realmente jogando o mesmo jogo. Ao invés, a investigação poderia revelar que a vida é constituída por uma série de jogos diferentes, talvez dependendo de diferenças entre culturas, nações, classes, vocações ou pessoas. Ou, evidentemente, poderia suceder as vidas dos seres humanos não serem realmente jogos. Mas o meu propósito não é decidir essas questões ou, sequer, afirmar que a sua decisão é fácil; só afirmo que não são, em princípio, indecidíveis.

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Tais considerações deveriam deixar claro que não argumento a favor da possibilidade de ver a vida como se fosse um jogo. O meu propósito tem sido, ao invés, o de expor as condições em que a vida é realmente um jogo. As recomendações no sentido de se ver as coisas como se fossem outras são normalmente feitas em prol de alguma utilidade. Assim, Kant chama-nos a atenção para que é cientificamente útil ver a natureza como se fosse regida por fins. E por vezes exortam-nos a viver cada dia como se fosse o último. Consequentemente, ver a vida como se fosse um jogo poderia ser uma filosofia de vida benéfica, mas nem essa filosofia nem os seus possíveis benefícios são relevantes para a presente discussão. Contudo, pode-se basear uma filosofia prática numa leitura literal, tanto quanto metafórica, da vida. Assim, essa filosofia poderia surgir não da recomendação de viver a vida como se fosse um jogo, mas de uma afirmação de facto, seguida de uma recomendação: “A vida é um jogo. Vive de acordo com isso”. E essa filosofia poderia afirmar ser geradora de benefícios peculiares.

Se a vida é um jogo, uma filosofia baseada nessa descoberta poderia proporcionar à humanidade um consolo idêntico ao proporcionado por um Epicuro ou um Epicteto. Ou, de um modo mais optimista, poderia conseguir um renascimento da reflexão humana acerca de si própria, comparável à que foi conseguida por um Sócrates ou um Freud. Assim, um dos jogos que a vida poderia ser desfere a estocada mortal, pois a morte seria então vista não como o mais temido interruptor da vida, mas como a exigência primordial da vida. Ou talvez se entreveja uma possibilidade menos sombria. A descoberta de que a vida é um jogo poderia revelar fontes inimaginadas de acção humana e estimular façanhas inesperadas do engenho humano. Pois poder-se-ia esperar dos jogadores agora cientes que se aplicassem com um zelo e inventividade incalculavelmente maiores a um jogo cujas regras compreenderam claramente pela primeira vez e cuja própria existência se permitiram pela primeira vez dar-se conta. É verdade que a descoberta de que a vida é um jogo poderia também evocar a reacção de que portanto não vale a pena o esforço, e longe de ser um consolo ou uma inspiração, a visão filosófica da vida sub specie ludi poderia ser uma desilusão radical e radicalmente irremediável. Mas mesmo esta resposta teria o mérito de se basear num facto em vez de numa ilusão e poderia, portanto, resultar em conduta racional. Um ser humano que descobrisse que viver é jogar um jogo poderia escolher pôr fim à sua participação na vida. Por outro lado, uma pessoa melancólica poderia encontrar consolo no facto de a vida, apesar de sombria, ser ainda assim um jogo sombrio. E o homo ludens, que seria o único vero homo caso a vida fosse um jogo, encontraria nesse facto a sua justificação suprema. Trata-se de visões, seguramente. Mas não, no caso de a vida ser possivelmente um jogo, de visões demonstravelmente falsas.

Bernard Suits

Retirado de Ethics, Vol. 77, N.º 3 (Abr., 1967), pp. 209–213.