Sabedoria sem Respostas
9 de Outubro de 2009 ⋅ Epistemologia

Conhecimento

Daniel Kolak e Raymond Martin
Tradução de Célia Teixeira

O leitor tem várias crenças. Mas quais das suas crenças é conhecimento, se é que alguma o é?

O que é o conhecimento?

O conhecimento não é mera crença. Se o leitor acreditar e afirmar que sabe algo e alguém acreditar e afirmar que sabe o oposto, então pelo menos um de vós tem de estar enganado. Quando duas pessoas acreditam em coisas contraditórias não podem ambas saber aquilo que afirmam saber. Pois uma das duas crenças tem de ser falsa. Acreditar meramente em algo, não importa quão ardentemente, não faz disso uma verdade. Para que se saiba algo, não temos somente de acreditar nisso; isso também tem de ser verdade. Mas será isto tudo o que é requerido? É o conhecimento mera crença verdadeira?

Suponha-se que alguém aposta regularmente em cavalos. Ele tenta sempre apostar em vencedores, mas raramente o faz. Contudo, está tão cheio de ilusória autoconfiança que sempre que faz uma aposta acredita ardentemente que o seu cavalo vai ganhar. Nas raras ocasiões em que o cavalo ganha, saberia o apostador que o cavalo dele iria ganhar? Claro que não. Ele poderia sentir-se completamente confiante, mas isso é outra história. Para se saber algo, não se pode apenas adivinhá-lo, mesmo que se acerte, e não o sabemos por maior que seja a confiança que depositamos no nosso palpite. Assim, que mais é necessário para o conhecimento, além da crença verdadeira?

Não será ter provas a resposta? Isto é, para o leitor ter conhecimento não precisará de estar conectado com a verdade daquilo em que acredita através das provas ou razões que tem para acreditar nisso? E não terão essas razões ou provas de ser adequadas para justificar a sua crença? O que torna implausível dizer que o apostador tem conhecimento mesmo que aposte num cavalo vencedor é que ele não tem boas razões ou provas para pensar que o cavalo em que ele aposta irá ganhar. Em vez disso, o apostador ganha por sorte.

Mas o que é que são provas? Quando são as provas adequadas? Estas são perguntas difíceis. Para não nos desviarmos do nosso problema, pressuponha-se para efeitos de discussão que sabemos o que faz de um pedaço de informação uma prova a favor de uma certa crença. Pressuponha-se também que sabemos qual a quantidade de provas necessárias para sustentar adequadamente uma crença. E ao pressupor que sabemos esta última coisa, não elevemos demasiado as nossas exigências. Em vez de pressupor que para as provas serem adequados para o conhecimento terão de estabelecer conclusivamente a verdade da crença que suportam, pressuponha-se que as provas são adequadas quando tornam, nas circunstâncias em que existem, a verdade de uma crença mais provável do que o seu contrário. Se estes pressupostos estiverem errados, podemos sempre reformulá-los mais tarde. Aceitando-os por agora irá simplificar as questões e ajudar-nos a manter-nos na direcção certa.

O conhecimento pode ser mais (ou menos) do que mera crença suportada por provas adequadas. Mas se o conhecimento for pelo menos isso, então uma das coisas que devemos perguntar às nossas autoridades é que provas têm elas para as coisas que afirmam saber. E uma das coisas que temos de perguntar a nós próprios, quando aceitamos certas pessoas como autoridades, é que provas mostram que essas pessoas são competentes e fidedignas.

Poderá parecer que quando estamos a lidar com uma pessoa que é uma autoridade bem credenciada seria bastante fácil explicar quais as provas de que dispomos para mostrar que a nossa autoridade é competente e fidedigna. Contudo, extraordinariamente, é bastante difícil explicar de uma forma que deixe claro que as nossas provas são adequadas. Se parece fácil, isso deve-se provavelmente ao facto de que tendemos a ficar satisfeitos fornecendo informação que é conhecida, se é que o é, apenas indirectamente, em vez de seguirmos as provas uma a uma até à fonte. Por exemplo, suponha-se que um cientista aparentemente reputado lhe diz que a costa leste da América do Sul e a costa oeste da África costumavam estar juntas. O leitor acredita na sua palavra. Deste modo, adquire algumas crenças indirectamente; isto é, adquire-as não com base na sua própria experiência das costas da África e da América do Sul ou das placas tectónicas da Terra ou das provas existentes, sejam elas quais forem, que suportam a teoria do deslocamento dos continentes e assim por diante, mas com base no que o cientista afirma (ou qualquer outra pessoa) baseando-se na suposta experiência que ele possui nestas matérias. Claro que o próprio conhecimento do cientista tanto pode ser directo como indirecto: directo se ele navegou ao longo da costa e fez mapas, analisou amostras fundamentais do fundo do oceano e assim por diante; indirecto se ele estudou as informações recolhidas por outra pessoa, assim como mapas e gráficos. Se o conhecimento for de facto indirecto, e se o cientista souber de facto do que está a falar, então a informação incluída nesses gráficos, mapas e dados teve de ter sido conhecida directamente por alguém. Caso contrário, toda a cadeia de informação, dos cientistas ao leitor, é uma fraude.

Deste modo, se o seu chamado conhecimento é adquirido com base numa autoridade, então esse conhecimento é, no máximo, indirecto. Mas se de facto se tratar de conhecimento, então alguém ou um grupo de pessoas teve de ter adquirido esse conhecimento directamente. Assim, relativamente a alguma informação que tenha lhe sido transmitida por uma autoridade, e que o leitor tome como o seu conhecimento indirectamente adquirido, pergunte o seguinte: Quem o adquiriu directamente? A sua autoridade? Ou outras pessoas? Sob que condições o adquiriram elas? Quão fielmente lhe foi essa informação transmitida?

A maior parte das vezes não sabemos responder a estas perguntas em relação às coisas que aceitamos com base na autoridade. Navegamos pela vida num oceano de fé. Por exemplo, regressando ao nosso caso anterior, por que razão acredita o leitor que a pessoa que lhe falou acerca do movimento dos continentes é um cientista? E mesmo que essa pessoa seja um cientista, por que razão acredita o leitor que em relação a este tópico ela sabe do que está a falar? Talvez o nome do cientista seja referido num guia de curso de uma universidade, caracterizando-o como uma autoridade científica no movimento dos continentes. Por que razão acredita o leitor que a pessoa que lhe falou acerca das faixas costeiras é a mesma que aquela cujo nome aparece no guia de curso? Por que razão acha que o que está escrito no guia é verdade? Mesmo que tenha boas e adequadas razões para acreditar nestas coisas, por que razão acha que o cientista, nesta ocasião específica, foi fidedigno?

Acredita em todas estas coisas porque tem uma experiência directa, adequada para assegurar a sua verdade? Ou acredita nelas com base na palavra de outras autoridades ainda? Se for esta última hipótese, então levantam-se novamente as mesmas questões no que diz respeito à sua relação com estas novas autoridades: Quem são elas? O que lhe garante que elas são competentes e fidedignas? E assim por diante. Este tipo de questionamento prolonga-se até chegar àquelas pessoas cujo hipotético conhecimento é directo e não baseado na autoridade. Nos casos como os que temos vindo a considerar da autoridade científica do movimento dos continentes, quem seriam essas pessoas?

Tais questões podem parecer tontas, pois levantam dúvidas sobre se o leitor sabe as coisas que lhe parece óbvio que sabe. Mas não lhe estamos a pedir para negar que saiba o que julga saber. Estamos a pedir-lhe que pense como o sabe, para com isso ganharmos alguma compreensão do que é o conhecimento. Por outras palavras, estamos a pedir-lhe, em primeiro lugar, para ver quanto daquilo que pensa saber é baseado na autoridade de alguém, alguém que por sua vez poderá estar ainda a basear aquilo que afirma saber na autoridade de outra pessoa, e assim por diante; e, em segundo lugar, estamos a pedir-lhe que persista nas suas perguntas sobre por que acredita que as pessoas que aceitou como autoridades são competentes e fidedignas. Estamos a pedir-lhe para fazer estas duas coisas não para minar a autoridade, mas porque é apenas ao fazê-las que poderá começar a compreender o que é o conhecimento. Contudo, se e quando começar a tomar tais questões seriamente, irá quase de certeza começar a olhar para as autoridades de forma mais crítica e reflexiva do que costumava fazer. Pode até começar a duvidar da competência ou da fidedignidade de algumas das autoridades e também da razoabilidade da sua tendência para confiar tão cegamente nelas como costuma fazer. Por outras palavras, pode começar a pensar mais por si mesmo e a apoiar-se menos nos outros para pensarem por si. Tais são as consequências, inevitáveis, de questionarmos a natureza do conhecimento. Isto explica por que razão as autoridades raramente o encorajam a fazê-lo. Do ponto de vista delas, o questionamento do leitor acerca da natureza do conhecimento é perigoso.

Resumindo: O seu conhecimento indirecto, se se tratar de facto de conhecimento, tem de estar fundado, em última análise, no conhecimento directo de alguém. Portanto, se as autoridades através das quais aprendeu o que pensa saber indirectamente souberem realmente aquilo que lhe ensinaram, então alguém teve de aprender isso (ou as provas que suportam a sua plausibilidade) directamente. Além disso, se souber que as autoridades que lhe ensinaram estas coisas são competentes e fidedignas, então ou sabe isto directamente ou se o souber com base na autoridade de outra pessoa, tem de saber directamente que essa autoridade é competente e fidedigna. Em resumo, no que diz respeito ao conhecimento, há um limite para a confiança que se pode ter nos outros. Em última análise, a responsabilidade final é sua.

Mas como é que alguém sabe algo directamente? Não será a experiência a resposta? Como poderia o leitor saber algo directamente sem ser com base na sua experiência? Como poderiam os outros saber algo directamente sem ser com base nas suas experiências? A experiência, parece, terá de ser a resposta. Mas considere-se as implicações desta ideia.

Muitos de nós julgam saber muitas coisas, não apenas acerca de nós mesmos mas também acerca de todo o universo. Julgamos saber distinguir a realidade da fantasia num número surpreendente de matérias. Contudo, se, em última análise, sabemos tudo o que julgamos saber com base na nossa própria experiência, como poderíamos saber tanto? Suponha, por exemplo, o caso do seu hipotético conhecimento de que o universo é enorme, que está em expansão e que tem biliões de anos de idade. Como poderia o leitor saber isto, em última análise, com base na sua própria experiência? Teve — ou está a ter — experiências suficientes para justificar tais crenças?

Pode, é claro, basear-se nas suas experiências do passado para apoiar as suas experiências do presente, mas primeiro tem de saber se essas experiências do passado aconteceram de facto. A sua pessoa que está aqui e agora a ler estas palavras não tem acesso directo a qualquer experiência que não esteja presentemente a ter. Assim, como sabe que as experiências que julga recordar aconteceram de facto? Afinal de contas, tem de saber isto com base nas suas experiências do presente — neste caso, provavelmente as suas memórias do presente.

Não pode saber directamente, com base em qualquer experiência do passado, que teve uma certa experiência no passado. As suas experiências do passado já eram. Pode saber muitas coisas indirectamente, com base nas suas experiências do passado. Para saber coisas directamente, tem de as saber com base nas suas experiências do presente. De que outro modo poderia ser? Mesmo que pegue num caderno com velhos recortes de jornal, num diário, num álbum de fotografias, e assim por diante, estas coisas existem no presente. As coisas que está neste momento a segurar nas mãos não estão no passado. Tal como as suas mãos, estão no presente. Estão aqui e agora.

Assim, pode haver dois tipos de conhecimento indirecto: podemos saber algo com base no que alguém nos disse em vez de ser com base na nossa experiência, e podemos saber algo com base na nossa experiência do passado (aquilo que presentemente dizemos a nós próprios?) em vez de ser com base nas nossas experiências do presente.

O conhecimento acerca do passado tem, aparentemente, de se basear naquilo que sabemos directamente no presente. O leitor não tem qualquer tipo de acesso directo ao passado. Assim, se o que quer que seja que sabe se baseia no que sabe directamente, e se tem de ter um acesso directo ao que quer que seja que sabe directamente, e se a única coisa a que tem acesso directo é à sua experiência do presente, então a sua experiência do presente é a fonte última de tudo o que sabe.

Raramente olhamos cuidadosamente para as nossas experiências. Neste capítulo, começámos a fazer precisamente isso. Olhar para as nossas experiências poderá parecer invulgar, mas não é difícil fazê-lo. Não é preciso saber ciência nem matemática para o fazermos. Não temos de saber seja o que for que não saibamos já. Nem é necessário um grande esforço. É fácil olhar atentamente para as nossas experiências.

E mal o leitor o faça, será também fácil observar o enorme abismo entre as suas experiências e todas aquelas coisas que pensa saber acerca de si próprio e do mundo. É bastante surpreendente examinar as suas experiências e depois compará-las mesmo que seja com uma lista radicalmente incompleta de coisas que julga saber. Tire uns minutos para ponderar sobre a sua experiência neste momento, comparando-a com a lista de algumas coisas que julga saber. É incrível tomar consciência de que pode estar a basear a sua afirmação de que sabe essas coisas todas que julga saber nas experiências que está a ter neste momento, não acha?

Consegue ver o incrível abismo que há entre as suas experiências do presentes e aquilo que julga saber? Se sim, então pergunte-se o seguinte: Se aquilo acerca do qual está neste momento a ter experiência está "aqui", e se todas aquelas outras coisas que julga saber estão "lá", como chegou daqui a lá? Que processo de inferência empregou? Que razões tem para acreditar que esses processos de inferência são fidedignos — que conduzem à verdade, a conclusões que não são meras histórias de faz de conta mas a realidade? Sabe a resposta a estas questões? Será que alguém sabe?

Uma possibilidade é a ciência fornecer a ponte entre a experiência e a realidade ao explicar como as experiências são causadas. Tome-se, por exemplo, a experiência de ver o pôr-do-sol. Sabemos directamente que tivemos essa experiência. O que não sabemos directamente é por que razão tivemos essa experiência em vez de outra qualquer ou mesmo nenhuma. É amplamente aceite que a função das teorias científicas é fornecer explicações sobre as experiências. Assim, explica-se a sua experiência visual do pôr-do-sol pela emissão de raios de luz do Sol que viajam através do espaço e entram nos seus olhos enviando um impulso electroquímico ao longo dos nervos ópticos até ao seu cérebro. Se tais experiências científicas são a melhor explicação disponível da experiência, então podemos afirmar legitimamente que essas teorias fornecem a ponte entre a experiência e a realidade.

Mas há dois problemas com esta resposta. Um deles é o pressuposto de que as teorias científicas explicam a experiência. Não é que o pressuposto seja falso. O exemplo do pôr-do-sol ilustra uma das formas como as teorias científicas podem pelo menos contribuir para um explicação da experiência. O problema é que a ciência invariavelmente pressupõe a realidade de um mundo "lá fora", para lá do alcance da nossa experiência directa, relativamente à qual tentamos usar as teorias científicas para o alcançar. Por outras palavras, a ciência conduz-nos à realidade "lá fora" ao pressupor que tal realidade existe. A ciência não nos conduz "daqui" para "lá", conduz-nos de "lá" para "aqui".

Além disso, a ciência nem sequer nos conduz realmente para "aqui". Considere-se outra vez exemplo da observação do pôr-do-sol. Em lado algum da explicação científica da experiência visual do pôr-do-sol faz a ciência a ligação entre processos físicos e experiências mentais. Se olhar, por exemplo, para um manual sobre a fisiologia do sistema visual humano, não irá encontrar discussão alguma sobre os estados mentais subjectivos. O que irá encontrar em vez disso são explicações fisicalistas muito complicadas sobre o modo como a visão funciona. Estas explicações não ligam a fisiologia da visão às experiências mentais.

Temos vindo a pressupor que todo o conhecimento tem de estar baseado, em última análise, no conhecimento directo e que todo o conhecimento directo tem de estar baseado nas experiências do presente. Se isto for verdade, parece que será muito difícil explicar como sabemos a maioria das coisas que julgamos saber, incluindo a maior parte da ciência. Assim, talvez algum destes pressupostos seja falso. Isto pode pelo menos salvar a nossa convicção de que temos a maior parte do conhecimento que julgamos ter. Mas a que custo?

Se uma das nossas afirmações acerca do conhecimento é falsa, então ou algum do nosso conhecimento é meramente indirecto ou algo do que sabemos directamente não sabemos com base na nossa experiência do presente mas de outro modo qualquer. Mas o que quererá dizer que temos mero conhecimento indirecto — que não é baseado, em última análise, em conhecimento directo? E como poderíamos saber algo directamente sem o sabermos com base da nossa experiência do presente? O que poderá querer dizer directo, nesse caso?

Uma possibilidade é que o conhecimento repousa em última análise em pressupostos que não são eles próprios conhecimento. Nesse caso, poderíamos saber algo mesmo que não o soubéssemos directamente. Poderíamos sabê-lo com base em algo que nos limitamos a pressupor. Por exemplo, talvez nos limitemos a pressupor que a memória é geralmente fidedigna (mesmo que não o saibamos) e assim podemos saber várias coisas com base na memória que não poderíamos saber de outro modo. Mas se podemos obter conhecimento meramente por meio de pressupostos, então parece que podemos saber praticamente tudo, sem qualquer esforço. Esta concepção do conhecimento iria, aparentemente, dar-nos gratuitamente aquilo que apenas deveríamos obter através do trabalho duro e honesto. Como no exemplo do apostador, a mera sorte parece vulgarizar tanto o "conhecimento" que deixaria de ser conhecimento.

Outra possibilidade é a de que existe uma forma de estar ligado à verdade, e logo de adquirir conhecimento, através de outros meios que não a experiência directa. Um termómetro fidedigno, por exemplo, varia a sua leitura da temperatura de uma forma que transmite a temperatura correcta apesar de (presumivelmente) não ter qualquer experiência directa. Talvez, também nós, sem o sabermos, estejamos a acompanhar o ritmo escondido da realidade e estejamos deste modo a adquirir conhecimento sem sabermos como nem porquê. Sabemos coisas não porque sabemos que as sabemos, mas porque, sem o sabermos, estamos ligados à verdade de forma fidedigna.

Apesar de talvez existir conhecimento deste tipo — conhecimento que não se baseia em provas adequadas —, não será um tipo de conhecimento "estúpido" ou, no melhor das hipóteses, "sortudo"? Se é, então, como vimos, seria questionável chamar "conhecimento" a este tipo de conhecimento. E mesmo que, quando o possuíssemos, merecesse ser chamado conhecimento, é difícil ver como podemos dar conta do conhecimento que julgamos ter apelando para ele. Considere-se, por exemplo, o que poderá querer dizer a noção de "estar fidedignamente ligado à verdade".

Eis uma coisa que pode querer dizer: a crença verdadeira de uma pessoa está fidedignamente ligada à verdade só se o que causou (pelo menos em parte) essa pessoa a ter essa crença verdadeira foi o que faz efectivamente a crença ser verdadeira. Chame-se a esta ideia acerca do significado de uma crença verdadeira de alguém estar fidedignamente ligada à verdade, a teoria causal. Para ver como a teoria causal pode funcionar na prática e também para ver como podemos apelar para ela para explicar como se pode considerar que certas crenças verdadeiras que as pessoas têm estão fidedignamente ligadas à verdade, suponha-se, por exemplo, que o leitor acredita correctamente que neste momento está uma secretária à sua frente porque a vê. Neste caso, estar neste momento uma secretária à sua frente é pelo menos uma causa parcial da razão pela qual a está agora a ver, o que é em si uma causa parcial da sua crença de que neste momento está uma secretária à sua frente. Logo, segundo a teoria causal, a sua crença verdadeira de que neste momento está uma secretária à sua frente está fidedignamente ligada à verdade.

Funciona tudo às mil maravilhas com este exemplo. Mas será que a teoria causal sobre o significado da ideia de que a crença verdadeira de uma pessoa está fidedignamente ligada à verdade irá também funcionar como uma teoria geral sobre o conhecimento — isto é, em todos os exemplos em que julgamos claramente ter conhecimento? Há razões para achar que não. Por exemplo, suponha-se que sem saber, um conhecido seu — Tomás — tem um gémeo verdadeiro que vive com ele. Suponha-se também que, um dia, quando estava a ir para o trabalho, por acaso vê o Tomás a entrar nos correios. Finalmente, suponha que o facto de ver o Tomás a entrar nos correios causou a sua crença de que o Tomás tinha entrado nos correios. Dadas estas suposições, a sua crença de que o Tomás entrou nos correios é verdadeira. Mas será que a sua crença verdadeira também está fidedignamente ligada à verdade? Segundo a teoria causal, ela estaria fidedignamente ligada. Pelo menos parcialmente, porque o Tomás entrou nos correios, o leitor viu-o a entrar nos correios e, parcialmente, porque o leitor o viu a entrar nos correios passou a acreditar que o viu entrar nos correios. Assim, de acordo com a teoria causal, a sua crença de que Tomás entrou nos correios não seria apenas verdadeira, mas estaria fidedignamente ligada com a verdade, e assim, de acordo com a teoria causal, não acredita somente algo verdadeiro: sabe-o. Mas, segundo as circunstâncias descritas, será que saberia mesmo que o Tomás entrou nos correios?

Uma razão para pensar que, segundo as circunstâncias descritas, não saberia que o Tomás entrou nos correios é que, nessas circunstâncias, formaria a mesma crença de que o Tomás entrou nos correios mesmo que não tivesse sido o Tomás a entrar nos correios mas o seu irmão gémeo. Assim, poderá parecer que apesar de ter formado uma crença verdadeira nesta ocasião, fê-lo de uma forma e sob circunstâncias nas quais a sua crença poderia facilmente ter sido falsa. Por outras palavras, formou uma crença verdadeira, mas foi por pura sorte que a sua crença se revelou verdadeira. Presumivelmente, crenças que se revelam verdadeiras por pura sorte não estão fidedignamente ligadas à verdade, pelo menos não da forma certa para que contem como conhecimento. Assim, este exemplo sugere que a satisfação da teoria causal não garante que as crenças verdadeiras estejam fidedignamente ligadas à verdade da forma correcta para que possam contar como conhecimento.

Pode-se usar um tipo diferente de exemplo, de modo ainda mais notório, para ilustrar como a satisfação das condições causais iria recompensar a sorte ao permitir que certas crenças contem como conhecimento. Suponha-se, por exemplo, que um apostador que não tem qualquer informação sólida, faz o seguinte tipo de aposta de dois euros em duas corridas de cavalos consecutivas: ganhará vinte euros se acertar no vencedor em pelo menos uma das corridas ou em ambas, caso contrário perderá. Ao fazer a sua aposta ele escolhe Gumshoe para a primeira corrida e Tagalong para a segunda. Ele escolhe estes cavalos não com base em boas provas de que eles irão ganhar mas pela mais frívola das razões: a sua mãe chama-se Gumshoe e a sua irmã Tagalong. Suponha-se também que, antes da primeira corrida começar, o jogador é chamado e levado a sair do local onde as corridas se realizam, só regressando após o término da segunda corrida. Enquanto ele está fora, esquece-se que tipo de aposta fez nas primeiras duas corridas e forma a enganosa crença de que fez uma aposta normal de dois euros apenas na primeira corrida e apenas em Gumshoe. Acontece que, enquanto ele está fora e sem o saber, Gumshoe ganha de facto a primeira corrida, e Tagalong acaba em último na segunda. Ao regressar ao hipódromo, e ainda sem saber os resultados de nenhuma das corridas, o apostador dirige-se ao guiché do caixa e apresenta o seu bilhete. Sem dizer uma única palavra o caixa dá-lhe 20 euros, o que leva o apostador a inferir que Gumshoe ganhou a primeira corrida.

Neste exemplo, parece que o apostador está, segundo a teoria causal, fidedignamente ligado à verdade daquilo que acredita. Ele acredita que Gumshoe venceu a primeira corrida, e uma vez que Tangalong perdeu a segunda corrida, o caixa não lhe pagaria os vinte euros pelo bilhete se o Gumshoe não tivesse ganho na primeira. Mas será que podemos dizer que o jogador sabe que Gumshoe ganhou a primeira corrida? Ele acredita que Gumshoe venceu, é verdade que Gumshoe venceu e a forma como ele formou essa crença está, segundo a teoria causal, fidedignamente ligada com o que tornou a crença verdadeira. Contudo, muitas pessoas teriam relutância em afirmar que o apostador sabia que Gumshoe venceu a primeira corrida. Apesar de o apostador poder estar, segundo a teoria causal, fidedignamente ligado ao que tornou verdadeira a sua crença de que Gumshoe ganhou, é pura sorte que ele esteja fidedignamente ligado a tal crença. Os dois exemplos dados sugerem que as crenças verdadeiras podem satisfazer a teoria causal e, no entanto, não estarem fidedignamente ligadas à verdade da forma correcta para que contem como casos de conhecimento.

Alguns exemplos diferentes sugerem que as crenças verdadeiras podem ser exemplares de conhecimento apesar de não satisfazerem os requisitos da teoria causal. Uma das coisas que o leitor sabe, por exemplo, é que não há hipopótamos que sejam mais pequenos que uma formiga. Assim, supondo que as condições causais são verdadeiras e que constituem um requisito para o conhecimento, o que seria a ligação causal entre o facto de que não há hipopótamos mais pequenos que uma formiga e a sua crença de que não há hipopótamos mais pequenos do que uma formiga? É difícil dizer. Ou, tome-se o caso do conhecimento matemático — por exemplo, o seu conhecimento de que 7 + 5 = 12 — ou o chamado conhecimento subjuntivo — por exemplo, o conhecimento de que se estivesse para chover, eles cancelariam o jogo. Como podem tais crenças verdadeiras, que o leitor também sabe (ou pode saber) que são verdadeiras, satisfazer os requisitos da teoria causal? A resposta, aparentemente, é que não satisfazem tais requisitos. Mas se tais crenças são de facto (ou podiam ser) conhecimento e não podem satisfazer a teoria causal, então não pode ser correcto que as crenças verdadeiras de uma pessoa estejam fidedignamente ligadas à verdade, e logo que sejam conhecimento, só no caso em que (isto é, se, e só se) a pessoa foi causada (pelo menos parcialmente) a ter essa crença verdadeira por aquela mesmíssima coisa que torna a crença verdadeira.

Talvez haja uma forma de explicar o que significa estar fidedignamente ligado à verdade que evite tais dificuldades. Caso contrário, é tentador pressupor que não podemos dar conta do conhecimento se eliminarmos o requisito de que temos de ter provas adequadas para o que acreditamos, substituindo-o simplesmente pelo requisito de que as nossas crenças têm de estar fidedignamente ligadas à verdade. Por exemplo, no caso do apostador, o problema, aparentemente, é que ele não tinha razões adequadas ou provas a favor da sua crença de que Gumshoe ganhou a primeira corrida. Se é isto que impede que a sua crença de que Gumshoe ganhou possa ser tomada como conhecimento, então estar fidedignamente ligado com o que torna a sua crença verdadeira pode não se suficiente para o conhecimento. E isso conduzir-nos-ia outra vez aos problemas a que procurámos fugir ao substituir uma teoria do conhecimento baseada em provas por uma teoria baseada em relações fidedignas.

A chave para resolver os enigmas que temos vindo a considerar consiste em descobrir as coisas que conhecemos directamente e o modo como as conhecemos. Contudo, não é fácil explicar como podemos saber algo directamente, excepto, talvez, aquilo de que estamos neste momento a ter experiência. Mas isto não nos deixa com muito. O conhecimento, que tem de ser em última análise baseado na experiência directa, requer que tenhamos de ir para lá da experiência. Por outras palavras, o conhecimento requer teoria. Sem teoria, nós, que em última análise não estamos em sítio algum e nada somos, não sabemos praticamente nada de nada.

Mas como sabemos se as nossas teorias são verdadeiras?

Daniel Kolak e Raymond Martin

Conexões filosóficas

Uma das características que distingue a filosofia de todas as outras áreas do conhecimento é a sua preocupação central com a questão de saber não apenas o que sabemos mas também como o sabemos. O ramo da filosofia que lida com as teorias do conhecimento chama-se epistemologia. Podemos achar o seu princípio em A República, de Platão, onde este filósofo faz a distinção entre conhecimento e opinião e formula a teoria das formas e a sua posição de que o conhecimento é mera reminiscência; a primeira discussão da teoria das ideias inatas encontra-se no seu Ménon. Ambos os diálogos platónicos estão disponíveis em português: A República (Fundação Calouste de Gulbenkian, 1993) e Ménon (Colibri, 1992).

Chama-se geralmente cepticismo à ideia de que, em diferentes graus, ninguém sabe coisa alguma. A melhor formulação moderna desta posição encontra-se nas primeiras secções de René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira (Almedina, 1985) pela primeira vez publicadas em 1640. Este trabalho mudou a face da filosofia moderna ao trazer as questões acerca da natureza e da amplitude do conhecimento humano para o centro da discussão filosófica. Sem qualquer terminologia técnica, estas cerca de uma dúzia de páginas conseguem ainda surpreender, e muito, quem quer que seja que as leia. Dois comentários interessantes e acessíveis sobre Descartes são Fred Feldman, A Cartesian Introduction to Philosophy (McGraw-Hill, 1986) e Harry Frankfurt, Demons, Dreamers and Madmen (Bobbs-Merrill, 1970).

O empirista inglês e grande filósofo moderno David Hume, sustentou o cepticismo no seu Tratado da Natureza Humana (1739), onde argumenta que apesar de o conhecimento matemático e lógico poder ser possível, o conhecimento empírico e metafísico é impossível. Para uma tentativa de refutar o cepticismo de um filósofo do séc. XX, veja-se o famoso artigo de G. E. Moore "A Defense of Common Sense" reimpresso nos seus Philosophical Papers (George Allen & Unwin, 1959). No seu Ignorance: A Case for Skepticism (Oxford University Press, 1975), Peter Unger argumenta a favor do cepticismo.

Um dos maiores filósofos britânicos de sempre, John Locke, no seu famoso Ensaio sobre o Entendimento Humano (1690), desenvolve e responde criticamente à posição de Descartes. Locke ataca a ideia de conhecimento inato, argumenta que podemos dar conta de todas as ideias na mente através da experiência, e formula a sua teoria representacional da percepção. Outro filósofo essencial e também um empirista britânico, George Berkeley, no seu inovador Tratado do Conhecimento Humano (1710), formula a famosa máxima esse est percipi ("ser é ser percepcionado"), leva a teoria empirista do conhecimento ao seu extremo e desenvolve uma teoria idealista do conhecimento. Um tipo de abordagem diferente sobre o conhecimento encontra-se nas obras do grande filósofo alemão Gottfried Leibniz, Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (1705); para uma compreensão e um bom tratamento de todos os aspectos das ideias de Leibniz, veja-se Leibniz's New Essays Concerning Human Understanding (1888), de John Dewey. O próprio Dewey é um importante filósofo e um dos fundadores da teoria pragmatista do conhecimento, o chamado pragmatismo. A Crítica da Razão Pura (Fundação Calouste de Gulbenkian, 1989), de Immanuel Kant, largamente vista como um dos grandes empreendimentos filosóficos, é muito difícil. Para aceder à sua teoria imensamente influente sobre como o conhecimento é possível, veja-se os seus Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura (Edições 70, 1982). Para uma excelente introdução à epistemologia do início do séc. XX, especialmente relacionada com temas da filosofia da linguagem, veja-se Bertrand Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits (Simon & Schuster, 1948).

Uma boa introdução ao estudo do conhecimento é W. V. O. Quine e J. S. Ullian, The Web of Belief, 2.a ed. (Random House, 1978). Grade parte do trabalho importante sobre a percepção realizado ao longo do séc. XX, até 1964, encontra-se bem representado em R. J. Swartz, org., Perceiving, Sensing and Knowing (Anchor, 1965). Duas antologias mais recentes são Roderick Chisholm e Robert Swartz, orgs., Empirical Knowledge: Readings from Contemporary Sources (Prince Hall, 1973) e George Papas e Marshall Swain, orgs., Essays on Knowledge and Justification (Cornell University Press, 1978). Desenvolvimentos significativamente recentes encontram-se nos seguintes livros acessíveis: Fred Dretske, Seeing and Knowing (University of Chicago Press, 1969), Dretske, Knowledge and the Flow of Information (MIT Press, 1981), Robert Nozick, Philosophical Explanations (Harvard University Press, 1981), Keith Lehrer, Knowledge (Oxford University Press, 1974) e Peter Unger, Ignorance (Oxford University Press, 1975). Raymond Martin criticou as teorias fiabilistas do conhecimento de Dretske e Nozick em "Empirically Conclusive Reasons and Scepticism", Philosophical Studies, v.28, 1975, pp. 215-17, e "Tracking Nozick's Sceptic: A Better Method", Analysis, v.43, 1983, pp. 28-32. Outras discussões excelentes sobre o conhecimento encontram-se em Robert Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification (Oxford University Press, 1994), no magistral livro de Michael Ayers, Locke, 2 vols. (Routledge, 1991) e na útil introdução de Keith Lehrer, Theory of Knowledge, 2.a ed. (Westview, 2000).

Duas úteis introduções à lógica do raciocínio científico são Brian Skyrms, Choice and Chance, 2.a ed. (Dickinson, 1975) e Ronald Giere, Understanding Scientific Reasoning, 2.a ed. (Holt, Rinehart & Winston, 1984).

W. V. Quine, From a Logical Point of View (Harvard University Press, 1953) e Ontological Relativity and Other Essays (Columbia University Press, 1969) fornecem excelentes exemplos de uma abordagem científica vigorosa, contundente e prática por um dos mais influentes filósofos dos nossos dias, enquanto Thomas Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas, (Guerra e Paz, 2009), abala poderosamente a ideia de que a ciência é objectiva. O livro de Kuhn tornou-se um dos mais discutidos livros de filosofia das últimas décadas. Israel Scheffler responde lucidamente aos argumentos de Kuhn em Science and Subjectivity, 2.a ed. (Hackett, 1982). Paul Feyerabend volta a levantar o ataque contra a objectividade científica em Contra o Método (Relógio d'Água, 1993) e em muitos outros livros e artigos estimulantes e muitas vezes deliciosamente ultrajantes.

O problema de saber coisas historicamente e as abordagens tradicionais para o resolver estão lindamente sumariadas em William Dray, Philosophy of History, 2.a ed. (Prentice Hall, 1995) e em William Dray, org., Philosophical Analysis and History (Harper & Row, 1966). Raymond Martin argumenta a favor de uma abordagem analítica à filosofia da história em The Past Within Us (Princeton University Press, 1989) e em Philosophy of History from the Bottom Up: An American Revolution (no prelo). Para uma excelente selecção de perspectivas pós-modernistas sobre a história, veja-se Frank Ankersmit e Hans Kellner, orgs., A New Philosophy of History (University of Chicago Press, 1995). Para uma amostra representativa do melhor trabalho recente em filosofia da história veja-se B. Fay, P. Pomper e R. Vann, orgs., History and Theory: Contemporary Readings (Blackwell, 1998).

O muitíssimo influente artigo de Gettier, "É a Crença Verdadeira Justificada Conhecimento?" (Analysis 23, 1963, pp. 121-23), apresenta em apenas três páginas um contra-exemplo devastador à ideia de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Alvin Goldman tenta retorquir através uma teoria causal do conhecimento em "A Causal Theory of Knowing" (Journal of Philosophy, v. 64, 1967, pp. 355-72) e em "Discrimination and Perceptual Knowledge" (Journal of Philosophy, v. 73, 1976, pp. 771-91). Outra tentativa de reparar os danos causados por Gettier encontra-se em Gilbert Harman, Thought (Princeton University Press, 1973).

Em The Structure of Empirical Knowledge (Harvard University Press, 1985), Laurence Bonjour critica o fundacionismo, a ideia amplamente aceite de que o conhecimento tem de ter um fundamento, e argumenta a favor de uma versão do coerentismo, na qual a justificação não se obtém através de uma proposição fundamental, mas antes pela forma como as proposições se associam coerentemente entre si. Alvin Goldman, em "What Is Justified Belief" (Justification and Knowledge: New Studies in Epistemology, George Papas, ed., D. Reidel, 1979), critica todas as teorias internistas, as quais, em geral, sustentam que o conhecimento depende de estados internos de quem conhece. Isto contrasta com o externismo, a posição de que o conhecimento não requer estados internos aos quais quem conhece tem um acesso especial mas, em vez disso, depende de factores externos, como um mecanismo fiável de produção de crenças; Goldman argumenta assim a favor de um tipo de fiabilismo. No lado oposto do espectro está John Pollock, "Epistemic Norms" (Synthese, v. 71, 1987, pp. 61-95), que argumenta a favor de uma teoria subjectiva e internalista da justificação epistémica. Para uma teoria contemporânea do conhecimento que não faz qualquer menção explícita à justificação, veja-se Roderick Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Cornell University Press, 1957). Para uma noção do debate actual acerca da deslocação da noção de justificação para a substituir em absoluto pela de fundamentação, veja-se, Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford University Press, 1993). Plantinga elabora a sua própria teoria em Warrant and Proper Function (Oxford University Press, 1993). Uma excelente selecção de trabalhos recentes pode encontrar-se em Sven Berneker e Fred Dretske, orgs., Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology (Oxford University Press, 2000). Sobre a relação do conhecimento com a lógica, incluindo a teoria dos jogos, veja-se, Daniel Kolak, On Hintikka (Wadsworth, 2001).

Retirado do livro Sabedoria Sem Respostas (Lisboa: Temas e Debates, 2004)
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