Gota Verde, de Paperball
26 de Janeiro de 2007 ⋅ Ética

Uma defesa do argumento de Marquis contra o aborto

Pedro Galvão
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa

1. Será o aborto eticamente permissível? Na defesa mais comum de uma resposta negativa para esta questão, obtém-se a conclusão de que o aborto é impermissível ou errado a partir de duas premissas: (1) Se os fetos têm o direito moral à vida, então o aborto é errado; (2) Os fetos têm o direito moral à vida. Este é o argumento pró-vida padrão. Obviamente, o termo «fetos» refere aqui apenas os fetos humanos — e abrange todos os estádios de desenvolvimento de um organismo humano desde a concepção até ao nascimento.

O argumento pró-vida padrão não faz mais do que oferecer-nos um ponto de partida para uma condenação ética do aborto. Afinal, por que haveremos de pensar que os fetos têm o direito moral à vida? No desenvolvimento mais previsível do argumento pró-vida padrão, obtém-se a conclusão de que os fetos têm o direito moral à vida a partir das seguintes premissas: (3) Todos os seres humanos inocentes têm o direito moral à vida; (4) Os fetos são seres humanos inocentes. Este é o argumento da humanidade do feto, chamemos-lhe assim, e, como Peter Singer (1993) mostrou, tem a característica notável de estar condenado ao fracasso.

O colapso do argumento resulta da ambiguidade do termo «seres humanos». Distingamos, então, as duas noções centrais de humanidade que este termo pode exprimir. Em primeiro lugar, temos a noção psicológica de humanidade: classificar um indivíduo como «ser humano» à luz desta noção é atribuir-lhe certas capacidades mentais sofisticadas, como a racionalidade e a consciência de si. O termo «pessoa», no sentido que nos chegou de Locke, capta esta noção. Em segundo lugar, temos a noção biológica de humanidade: ao classificar um indivíduo como «ser humano» à luz desta noção, estamos apenas a identificá-lo como uma entidade viva que faz parte da espécie Homo sapiens. Em última análise, a pertença à nossa espécie é algo que depende unicamente da posse de um certo tipo de código genético.

Para começar, vejamos o que acontece ao argumento da humanidade do feto quando se supõe que o termo «seres humanos» exprime a noção psicológica de humanidade. Sob esta interpretação, chegamos à conclusão de que os fetos têm o direito moral à vida a partir das seguintes premissas: (3a) Todas as pessoas inocentes têm o direito moral à vida; (4a) Os fetos são pessoas inocentes. A primeira premissa é plausível, mas a segunda é inquestionavelmente falsa: os fetos não são racionais ou conscientes de si, nem possuem qualquer outra capacidade mental sofisticada.

Depois de reconhecer este facto, o defensor do argumento da humanidade do feto pode propôr a seguinte revisão da segunda premissa: (4a') Os fetos são potenciais pessoas inocentes. Não se pode dizer isto de todos os fetos. Os fetos anencefálicos, por exemplo, nunca poderão vir a ter qualquer tipo de vida consciente. Mas ignoremos estes casos e consideremos apenas os fetos que, se continuarem a desenvolver-se normalmente, tornar-se-ão um dia indivíduos racionais e conscientes de si. Devidamente qualificada, a premissa 4a' será, então, verdadeira. Mas nesta variante o argumento da humanidade do feto continua a ser inaceitável, agora por se ter tornado logicamente inválido. Afinal, exibe o seguinte padrão de raciocínio: as entidades x têm o direito a y; os z são potenciais x; logo, os z têm o direito a y. Este género de apelo à potencialidade é manifestamente falacioso. O Presidente da República tem o direito de dissolver o Parlamento, e eu sou um potencial Presidente da República, mas daí seguramente não se segue que eu tenha o direito de dissolver o Parlamento.

Vejamos agora se o argumento se comporta melhor quando o interpretamos à luz da noção biológica de humanidade. Sob esta segunda interpretação, a conclusão de que os fetos têm o direito moral à vida resulta das seguintes premissas: (3b) Todos os membros da espécie Homo sapiens inocentes têm o direito moral à vida; (4b) Os fetos são membros da espécie Homo sapiens inocentes. Nesta versão do argumento a segunda premissa é verdadeira, mas a primeira é inaceitável. Afinal, por que razão haveremos de pensar que pertencer à nossa espécie é uma condição suficiente para ter o direito moral à vida? As plantas, as bactérias e, provavelmente, até grande parte dos mamíferos não possuem o direito moral à vida. Supor que qualquer entidade viva, pelo simples facto de pertencer à nossa espécie, possui o direito à vida é fazer uma discriminação tão arbitrária e infundada como aquelas que os racistas propõem. Quem faz este tipo de discriminação comete um erro moral análogo ao racismo: o especismo.

A noção de especismo é frequentemente incompreendida. Por exemplo, podemos admitir — e eu admito — que de um modo geral matar seres humanos é muito pior do que matar outros animais. Esta posição nada tem de especista em si mesma. Para vermos se quem a subscreve é especista, temos de perguntar: mas por que razão geralmente é muito pior matar seres humanos? Se nos responderem algo como «Porque os seres humanos pertencem à espécie Homo sapiens», aí estaremos perante um exemplo de especismo. E a fraqueza desta resposta deixa bem clara a razão pela qual o especismo é um erro moral: a simples propriedade biológica de pertencer a uma certa espécie, tal como a simples propriedade, também ela biológica, de pertencer a uma certa raça, não é moralmente relevante em si mesma e, portanto, não pode determinar a posse do direito à vida.

Imaginemos agora alguém que nos diz que matar seres humanos tende a ser muito mais grave do que matar outros animais porque, de um modo geral, os seres humanos possuem certas propriedades mentais que estão ausentes em todas ou quase todas as outras espécies. Este género de posição não incorre no especismo, pois nela a propriedade de pertencer à espécie Homo sapiens não desempenha um papel explicativo. Toda a relevância moral atribuída a esta propriedade é indirecta, isto é, resulta apenas da existência de uma forte correlação entre ser membro da espécie Homo sapiens e possuir as propriedades que realmente importam de um ponto de vista ético, sejam elas quais forem. (A propriedade de pertencer a uma certa raça, note-se, nem sequer é indirectamente relevante.)

Regressemos à premissa 3b. Temos de rejeitá-la: ainda que, em virtude de outras propriedades, a maior parte dos seres humanos possa ter o direito moral à vida, a simples pertença à espécie Homo sapiens não confere esse direito.

Assim, se os fetos não partilharem com os seres humanos paradigmáticos quaisquer propriedades directamente relevantes de uma perspectiva ética, permaneceremos sem razões para lhes reconhecer o direito à vida ou, na verdade, qualquer estatuto moral.

Dado que o argumento da humanidade do feto fracassa em ambas as interpretações examinadas, resta-nos admitir que não proporciona uma justificação aceitável para a posição pró-vida no debate do aborto. Depois de saúdarem este fracasso, muitos defensores da posição pró-escolha tentam explicar por que razão a maior parte dos seres humanos, mas não os fetos, tem o direito moral à vida, acabando por concluir que a posse deste direito requer certas capacidades mentais bastante sofisticadas, próprias das pessoas. Michael Tooley (1972), por exemplo, avançou a seguinte proposta: ter consciência de si é uma condição necessária para possuir o direito moral à vida. Não pretendo discutir aqui qualquer argumento pró-escolha, mas gostaria de assinalar uma implicação muito problemática deste género de justificação do aborto: se o aborto é permissível porque os fetos ainda não possuem as capacidades próprias das pessoas, então também o infanticídio é eticamente permissível. Afinal, no que respeita à posse de capacidade mentais, não existe qualquer diferença significativa entre um feto no último trimestre de gestação e um recém-nascido. Para quase todas as pessoas, incluindo para mim, o infanticídio é manifestamente errado, pelo menos nos casos em que não pode ser visto como um exemplo de eutanásia. Alguns filósofos, como o próprio Tooley e também Singer, não pensam assim, mas neste ensaio vou simplesmente presumir que estão enganados e que, portanto, uma perspectiva pró-escolha satisfatória tem de explicar por que razão o aborto, mas não o infanticídio, é eticamente permissível.

2. Do fracasso do argumento da humanidade do feto não se segue, obviamente, que a posição pró-vida seja indefensável. Na verdade, examinei esta perspectiva apenas para a constrastar, agora, com um argumento pró-vida que não padece das suas fraquezas mais salientes. Refiro-me, claro, ao argumento de Donald Marquis (1989, 1997) contra o aborto.

Vejamos que estratégia Marquis propõe para investigar a moralidade do aborto. Podemos ter muitas dúvidas acerca da permissividade de matar fetos humanos, mas disto estamos certos: é errado matar indivíduos como nós, isto é, seres humanos adultos na posse das suas faculdades mentais. Comecemos, então, por explicar por que razão é errado matar pessoas como nós, identificando a propriedade que possuímos em virtude da qual é errado matarem-nos. (Podemos aqui, sem prejuízo para a discussão, aceitar o pressuposto simplificador de que existe apenas uma propriedade central que explica o mal de matar.) Se depois descobrirmos que os fetos humanos também exemplificam a propriedade em virtude da qual é errado matarem-nos, isso mostrará que têm um direito moral à vida tão forte como o nosso, e que, portanto, à partida o aborto é profundamente errado. Caso os fetos humanos não exemplifiquem essa propriedade, a posição pró-escolha ficará fortalecida, mas talvez o crítico do aborto consiga mostrar que, por outra razão, matar fetos humanos é errado.

A explicação de Marquis para o facto de ser errado matar seres humanos como nós é bastante simples e muito poderosa. O acto de matar é errado sobretudo por causa do mal infligido à vítima, e não devido aos efeitos da sua morte nos outros: a vítima sofre o infortúnio da morte prematura, é-lhe imposta a perda de toda a sua vida futura. Aqui importa distinguir a noção biológica da noção biográfica de vida. É claro que, pelo menos nas condições tecnológicas actuais, precisamos de estar biologicamente vivos para manter a nossa biografia em curso, mas não podemos inferir daqui que o mal de matar se explica primariamente pela noção biológica de vida. Suponha-se que, em vez de nos matarem de uma forma convencional, nos injectavam uma substância que nos deixava em coma permanente. Embora permanecêssemos biologicamente vivos, teríamos sido privados daquilo que realmente interessa: todas as actividades, projectos, experiências e prazeres que teriam constituído a nossa vida consciente futura. É esta perda que explica o mal de matar. Marquis (1989: 345) resume a sua perspectiva da seguinte maneira:

Algumas partes do meu futuro não são valorizadas por mim agora, mas acabarão por ser valorizadas por mim à medida que eu for ficando mais velho e os meus valores e capacidades forem mudando. Quando sou morto, fico privado tanto daquilo que valorizo agora, e que teria feito parte da minha vida pessoal futura, como daquilo que eu iria valorizar. Logo, quando morro fico privado de todo o valor do meu futuro. O facto de me infligirem esta perda é aquilo que, em última análise, torna errado o acto de me matarem. Parece assim que aquilo que torna profundamente errado, prima facie, o acto de matar qualquer ser humano adulto é a perda do seu futuro.

Qual é, então, a propriedade que possuímos em virtude da qual é errado matarem-nos? Simplesmente a propriedade de ter um certo tipo de futuro individual com valor — um «futuro-como-o-nosso», como diz Marquis, ou um FCON, para traduzir a sua cómoda abreviatura. Para examinar a ética do aborto, não precisamos de uma perspectiva detalhada acerca dos factores que tornam valiosa a vida dos seres humanos como nós, nem de determinar se a vida consciente de outros animais se assemelha à nossa ao ponto de também eles terem um FCON. Podemos ignorar estas questões interessantes, mas muito difíceis, no presente contexto. Basta concentrarmo-nos nesta ideia: o facto de possuirmos um futuro com valor é uma condição suficiente (mas não necessária!) para que, à partida, seja errado matarem-nos. Por outras palavras, se um indivíduo tem um FCON, então é prima facie errado matá-lo.

Esta perspectiva tem implicações práticas muito atraentes. Além de explicar por que é errado matar indivíduos como nós, mostra também por que seria errado matar seres humanos temporariamente inconscientes, como aqueles que estão em coma reversível. Embora esses seres humanos não possam agora exercer as suas faculdades mentais, não deixam por isso de ter um futuro com valor, pelo que seria profundamente errado matá-los. A perspectiva de Marquis também explica (e justifica) os nossos esforços para salvar os suicidas. Um suicida (por exemplo, um adolescente devastado por um desgosto amoroso) pode pensar que o melhor para si é morrer, mas estar enganado a esse respeito, já que, devido ao estado de perturbação emocional em que se encontra, não consegue ver que a sua morte constituirá a perda de um futuro com valor. Mas os outros estão em posição de perceber que ele tem um FCON, o que lhes dá uma forte razão para tentarem impedi-lo de se matar. (Se o suicida for, por exemplo, um doente terminal, o caso mudará de figura: dado que ele não tem um FCON, interferir na sua tentativa de se matar pode constituir um desrespeito profundamente objectável pela sua autonomia.) Por fim, a perspectiva FCON explica sem dificuldades o mal do infanticídio: um recém-nascido ou um bebé nas primeiras semanas (meses?) de vida pode não ser ainda consciente de si nem possuir as capacidades mentais características das pessoas, mas tem seguramente um FCON, pelo que seria errado matá-lo — tão errado como matar um de nós ou pior ainda, já que a perda de um futuro com valor tende a ser maior no caso dos mais novos. E com isto ficamos a um passo da aplicação da perspectiva FCON ao aborto. Marquis (1989: 347) dá este passo nos seguintes termos:

O futuro de um feto normal inclui um conjunto de experiências, projectos e actividades, entre outras coisas, e esse conjunto é igual não só ao do futuro de um ser humano adulto, mas também ao do futuro de um bebé. Dado que a razão suficiente para explicar por que razão é errado matar seres humanos após o nascimento é uma razão que também se aplica aos fetos, segue-se que, de uma perspectiva moral, o aborto é, prima facie, profundamente errado.

Note-se que Marquis fala de um «feto normal». Se um feto for deficiente ou estiver condenado a ser doente ao ponto de não lhe ser atribuível um FCON, o aborto será permissível. Obviamente, em algumas circunstâncias será muito difícil decidir se a deficiência ou a doença são suficientemente graves para tornar o aborto permissível, mas também existem situações que não deixam margem para dúvidas — por exemplo, um feto anencefálico não tem um FCON. Os casos deste género revelam uma diferença prática importante entre o argumento de Marquis e o argumento da humanidade do feto. Interpretado à luz da noção biológica de humanidade, este argumento, por oposição ao de Marquis, implica que não é permissível abortar um feto anencefálico, pois este, afinal, é também um membro da nossa espécie.

Julgo que a sensibilidade à qualidade de vida expectável do feto é um mérito da perspectiva FCON. E o argumento de Marquis tem outras duas vantagens sobre o argumento da humanidade: não envolve um apelo falacioso à noção de potencialidade e não é especista.

Para esclarecer a primeira qualidade do argumento, podemos observar que ter um FCON é uma propriedade que os fetos normais partilham connosco, possuindo-a actual ou efectivamente, e não apenas potencialmente. Talvez se possa alegar, no entanto, que estamos aqui a falar de uma propriedade potencial: ter um FCON, afinal, é apenas ter o potencial de desfrutar certas experiências valiosas no futuro. Esta hipótese não enfraquece a perspectiva de Marquis. Simplesmente leva-nos a inferir que, segundo esta perspectiva, o mal de matar seres humanos como nós é explicável pela posse de uma propriedade potencial. Assim, não é importante decidir se ter um FCON é uma propriedade actual ou meramente potencial, pois em nenhum dos casos o argumento de Marquis revelará a falácia de sustentar que, em virtude de uma propriedade que nós possuímos actualmente mas que os fetos possuem apenas potencialmente, matar fetos é tão errado como matar seres humanos como nós.

A segunda qualidade do argumento de Marquis é manifesta: dado que não discrimina favoravelmente os fetos humanos por estes serem membros da espécie Homo sapiens, a acusação de especismo seria deslocada. Na verdade, Marquis alega que, aceite a perspectiva FCON sobre o mal de matar, afirmar a permissividade do aborto revela-se um erro análogo àquele que os especistas cometem quando ignoram ou menosprezam o sofrimento dos animais. Infligir sofrimento é errado porque o próprio sofrimento é um infortúnio, pelo que o mal de fazer sofrer não depende do alvo da inflicção: se infligir um certo tipo de sofrimento aos seres humanos é errado, então também é errado infligi-lo a qualquer animal capaz de o sentir. Quando se recusa a aceitar esta conclusão, o especista faz uma discriminação arbitrária. Ora, matar é errado porque o acto de matar impõe a privação de um FCON, pelo que o mal de matar não depende do alvo da privação: se é errado privar os adultos ou as crianças de um FCON, então também é errado impor essa privação aos fetos. Quem rejeita esta conclusão, faz uma discriminação tão arbitrária como a do especista no caso anterior — só que agora estamos perante um exemplo de «etarismo» ou discriminação baseada na idade.

3. Recentemente, David Boonin avançou uma crítica engenhosa ao argumento de Marquis no livro A Defense of Abortion (2003: 56-85, 122-127). Para elucidar essa crítica, comecemos por distinguir cinco categorias de seres humanos já consideradas: (A) Fetos; (B) Recém-nascidos e bebés nas primeiras semanas de vida; (C) Seres humanos que desejam morrer por estarem emocionalmente perturbados (e.g., o suicida adolescente); (D) Seres humanos temporariamente inconscientes (e.g., o adulto em coma reversível); (E) Seres humanos paradigmáticos («nós»).

Boonin também pensa que o mal de matar é primariamente explicável pela perda de um FCON. Além disso, admite que é errado matar os seres humanos das categorias B-E. Nesse caso, como poderá evitar a conclusão de Marquis a respeito do aborto? Mostrando que a melhor perspectiva FCON, embora implique que é errado matar os seres humanos das categorias B-E, não implica que matar fetos humanos é errado.

Existem, portanto, várias perspectivas FCON acerca do mal de matar. As duas perspectivas principais que Boonin distingue correspondem aos seguintes princípios:

P1. Se um indivíduo p tem um FCON f e p deseja agora que f seja preservado, então p tem um direito à vida tão forte como o nosso.

P2. Se um indivíduo p tem um FCON f e (a) p deseja agora que f seja preservado ou (b) p desejará mais tarde continuar a ter as experiências contidas em f (se p não morrer), então p tem um direito à vida tão forte como o nosso.

Boonin supõe que P2 exprime o princípio atribuível a Marquis e, além disso, presume que as expressões «p valoriza (ou irá valorizar) x» e «p deseja (ou irá desejar) que x continue» são intersubstituíveis, optando então por formular as perspectivas FCON no idioma dos desejos. Não me parece que esta opção seja inaceitável, já que, como será possível constatar na discussão subsequente, não afecta a credibilidade do argumento de Marquis.

Entre os dois princípios avançados por Boonin, qual será o mais plausível? P1 tem a vantagem evidente de ser mais parcimonioso do que P2, mas, à primeira vista, está condenado ao fracasso. Afinal, o adulto em coma temporário, o suicida adolescente e o recém-nascido ou o bebé aparentemente não desejam agora que o seu futuro seja preservado, pelo que P1 parece não poder explicar por que razão é errado matar os indivíduos das categorias D, C e B — e nem mesmo os defensores da permissividade do infanticídio pensam que é aceitável matar aqueles que se inscrevem nas duas primeiras categorias. P2, pelo contrário, implica que matar os indivíduos das categorias D, C e B é errado do mesmo modo que é errado matar pessoas como nós. Afinal, embora os seres humanos dessas três categorias não desejem agora que o seu futuro seja preservado, mais tarde (se entretanto não morrerem) irão desejar continuar a ter as experiências que constituem o seu futuro individual. A menor parcimónia de P2 parece, assim, ser amplamente compensada pela sua capacidade para lidar apropriadamente com as categorias D, C e B. E, claro, este princípio implica que entre aqueles que possuem um direito à vida tão forte como o nosso incluem-se também os indivíduos da categoria A — os fetos humanos.

O objectivo de Boonin é mostrar que, apesar de isso não ser evidente, existe uma versão de P1 que coincide com P2 nas suas implicações práticas relativas às categorias B-E, divergindo do princípio FCON atribuível a Marquis apenas a respeito dos fetos humanos. A formulação dessa versão de P1 requer duas distinções entre dois tipos de desejos.

Uma dessas distinções é a que separa os desejos ocorrentes dos desejos disposicionais. Por exemplo, muitas vezes temos o desejo ocorrente de beber água, o que significa que estamos conscientes desse desejo enquanto o temos. Porém, não estamos conscientes de muitos dos desejos que temos agora. Desejamos não morrer afogados, mas na maior parte das circunstâncias este é um desejo disposicional. Não estamos conscientes dele, mas, se fôssemos confrontados com a possibilidade de um afogamento, tenderíamos a recusá-la. (Esta distinção é análoga à que se estabelece frequentemente entre crenças ocorrentes e crenças disposicionais.)

A outra distinção é a que separa os desejos actuais dos desejos ideais. Imagine-se, por exemplo, que desejamos beber a água que está num certo copo. Este é um desejo actual. Mas suponha-se que, sem que o saibamos, essa água está envenenada. Se conhecêssemos este facto, não desejaríamos beber a água, pelo que temos o desejo ideal de não a beber. Assim, os desejos actuais de um indivíduo são aqueles que ele efectivamente tem (ocorrente ou disposicionalmente), ao passo que os seus desejos ideais são aqueles que ele teria numa situação cognitivamente idealizada. (É claro que os desejos actuais podem coincidir com os ideais.) Boonin (2003: 71) elucida assim esta distinção:

O conteúdo actual dos desejos que as pessoas têm surge em condições imperfeitas, caracterizadas, por exemplo, pela ausência de informação rigorosa, e podemos definir os seus desejos ideais como os seus desejos actuais idealizados — a idealização implica «corrigir» o conteúdo actual dos seus desejos actuais em função dos diversos factores de distorção que essas condições imperfeitas podem ter originado.

Vejamos agora como estas distinções nos permitem identificar uma versão atraente de P1. Pelas razões atrás indicadas, P1 é um caso perdido se tivermos em mente desejos ocorrentes e actuais. Se pensarmos apenas nestes tipos de desejos, teremos de advogar P2, que abrange não só desejos presentes, mais precisamente o desejo de preservar o futuro individual, mas também desejos futuros. Contudo, a situação altera-se significativamente a partir do momento em que avançamos a seguinte interpretação de P1:

P1'. Se um indivíduo p tem um FCON f e p tem agora o desejo disposicional e ideal de que f seja preservado, então p tem um direito à vida tão forte como o nosso.

É este o princípio FCON que Boonin defende. Para determinar a sua plausibilidade, comecemos por considerar os indivíduos da categoria D. É verdade que um ser humano temporariamente inconsciente não tem desejos (nem crenças) ocorrentes, mas não deixa de ter desejos (e crenças) disposicionais. O comatoso não está consciente do seu desejo de preservar o seu futuro individual, mas mantém esse desejo num modo disposicional. (O mesmo, aliás, pode dizer-se de qualquer um de nós, já que durante a maior parte do tempo não desejamos conscientemente que o nosso futuro seja preservado.) Logo, P1’, tal como P2, implica que o comatoso (e, em geral, qualquer indivíduo da categoria D) tem um direito à vida tão forte como o nosso.

Consideremos agora a categoria C. É verdade que o suicida adolescente não tem o desejo actual (nem mesmo disposicionalmente) de preservar o seu futuro individual. No entanto, faz todo o sentido atribuir-lhe um desejo ideal com esse conteúdo, já que, se ele não estivesse num estado de perturbação emocional, desejaria continuar a viver. Assim, P1’, tal como P2, implica que o suicida adolescente (e, em geral, qualquer indivíduo da categoria C) tem um direito à vida tão forte como o nosso.

Existe, portanto, uma versão de P2 que coincide com P1 nas suas implicações práticas relativas às categorias C-E. Para defender a sua posição pró-escolha, Boonin precisa ainda de mostrar que essa coincidência se estende também à categoria B, mas não à A. Antes de avançarmos para a sua tentativa de estabelecer este resultado, vejamos por que razão Boonin pensa que a perspectiva FCON é mais plausível quando refere desejos disposicionais em vez de ocorrentes, ideais em vez de actuais. Boonin (2003: 67) começa por justificar a opção pelos desejos disposicionais e ideais nos seguintes termos:

O grande mérito da abordagem do futuro-como-o-nosso em geral é a de nos permitir explicar por que razão matar é prima facie errado entendendo o acto de matar como um exemplo de uma categoria mais ampla de actos que são prima facie errados: os actos que frustram os desejos dos outros. De um modo geral, agir de uma forma que frustra os desejos dos outros é prima facie errado e, também de um modo geral, agir de uma forma que frustra os seus desejos mais fortes é prima facie errado de uma maneira mais forte. E é óbvio que o desejo de desfrutar o futuro pessoal é um dos desejos mais fortes que podemos esperar que os outros tenham.

Agora imaginemos, por exemplo, um voyeur que tenta justificar o seu comportamento alegando que, sempre que observa mulheres na sua intimidade, elas não estão conscientes do seu desejo de privacidade. Pode ser verdade que, enquanto estão a ser observadas sem o saberem, as mulheres não têm um desejo ocorrente de privacidade, mas isto não justifica a conduta do voyeur, pois aquilo que importa, tornando moralmente objectável essa conduta, é o facto de ela frustrar o desejo de privacidade que as mulheres possuem disposicionalmente. Mas suponha-se que uma dessas mulheres sofre de uma forma patológica de exibicionismo, de tal modo que nem mesmo disposicionalmente tem um desejo actual de não ser observada por estranhos na sua intimidade. Isto não torna menos objectável a conduta do voyeur. Se essa mulher não sofresse de uma doença psicológica, também desejaria não ser observada por estranhos, pelo que lhe é atribuível um desejo ideal de privacidade que é frustrado sempre que o voyeur a observa na sua intimidade.

Exemplos como este sugerem que, nos casos em que um acto pode ser errado em virtude de frustrar os desejos dos outros, aquilo que mais importa são os desejos disposicionais e ideais que os outros têm. Ora, a não ser que o acto de matar constitua uma excepção estranhamente anómala a este respeito, temos de concluir que, na medida em que matar é errado por frustrar certos desejos da vítima, é também na frustração de desejos disposicionais e ideais que devemos pensar.

Note-se agora que, se isto é verdade, então a versão mais plausível de P2 é a seguinte:

P2'. Se um indivíduo p tem um FCON f e (a) p tem agora o desejo disposicional e ideal de que f seja preservado ou (b) p terá mais tarde o desejo disposicional e ideal de continuar a ter as experiências contidas em f (se p não morrer), então p tem um direito à vida tão forte como o nosso.

Identifiquemos as hipóteses que temos diante de nós neste momento. Suponha-se que P1’ converge com P2’ não só a respeito das categorias C-E, mas também a respeito da categoria B, a dos recém-nascidos e bebés humanos. Nesse caso, teremos de rejeitar P2’, pois P1’ explicará de forma mais parcimoniosa, sem referência a quaisquer desejos futuros, por que razão é errado matar os seres humanos das categorias B-E. Insistir em P2’ unicamente para fazer a perspectiva FCON incluir os fetos entre os seres humanos que não devemos matar seria defender a posição pró-vida de uma forma ad hoc. Porém, se P1’ não explicar por que razão é errado matar recém-nascidos e bebés humanos, então teremos uma boa justificação para preferir P2’, sancionando assim a posição de Marquis acerca do aborto.

Vejamos, então, como Boonin aplica P1’ às categorias A e B. Disto podemos estar certos: nenhum dos seres humanos destas categorias tem o desejo actual (nem mesmo disposicionalmente) de que o seu futuro individual seja preservado. O problema é determinar se alguns dos indivíduos que se inscrevem em A ou em B têm um desejo ideal com este conteúdo.

No que respeita aos indivíduos da categoria A, importa distinguir duas categorias mais específicas: a dos fetos pré-conscientes e a dos fetos conscientes. De acordo com os dados científicos disponíveis, o surgimento da actividade organizada no córtex cerebral é o episódio biológico que marca o início da consciência. Este episódio não ocorre antes da vigésima quinta semana de gestação, e pode mesmo ocorrer apenas durante a trigésima segunda semana.

A aplicação de P1’ aos fetos pré-conscientes não coloca dificuldades. Os desejos ideais são supervenientes em relação aos desejos actuais, pelo que, se um indivíduo não tem quaisquer desejos actuais, não faz sentido atribuir-lhe quaisquer desejos ideais. (Recorde-se que um desejo ideal é um desejo actual corrigido. Se não existirem desejos actuais a corrigir, também não existirão desejos ideais.) Dado que os fetos pré-conscientes não têm desejos actuais, não podemos dizer que têm agora o desejo ideal de que o seu futuro seja preservado. De P1’, portanto, não se segue que os fetos pré-conscientes têm um direito à vida tão forte como o nosso. (Aqui o contraste com P2’ é manifesto.) Deste modo, se analisarmos a moralidade do aborto à luz da perspectiva FCON e tomarmos P1’ como a melhor expressão desta perspectiva, teremos de concluir que nada há de moralmente objectável nos abortos que implicam matar fetos pré-conscientes. E note-se que a grande maioria dos abortos ocorrem antes da vigésima quinta semana de gestação, pelo que esta conclusão seria suficiente para satisfazer os defensores do aborto que não pretendem advogar uma posição pró-escolha extrema.

Vejamos agora como Boonin aplica P1’ aos seres humanos da categoria B. O seu objectivo é mostrar que o desejo ideal de preservar o próprio futuro é atribuível aos recém-nascidos e aos bebés, e que estes, portanto, possuem o mesmo direito à vida que nós. O argumento de Boonin (2003: 83-84) a favor desta perspectiva surge na seguinte passagem:

Um bebé recém-nascido tem desejos conscientes actuais. Tem o desejo de desfrutar a sensação de calor, por exemplo, e a experiência de saciar a fome. Obviamente, é verdade que o bebé não pode pôr em palavras o conteúdo dos seus desejos e, assim, ele não tem um certo género de desejos conscientes, mas isto não significa que não tenha quaisquer desejos conscientes. Também é verdade que o bebé recém-nascido não possui ainda o conceito de si próprio enquanto sujeito que tem experiências ao longo do tempo, e é verdade que ele não compreende que a morte implica a aniquilação de um tal sujeito. De facto, parece improvável que ele tenha quaisquer conceitos e, por isso, neste sentido é improvável que ele compreenda alguma coisa. Porém, se ele compreendesse estas coisas, desejaria seguramente que a sua vida pessoal futura fosse preservada, pois compreenderia que isso é necessário para ele desfrutar as experiências de que já deseja conscientemente desfrutar.

Este argumento visa estabelecer que os desejos actuais que os indivíduos da categoria B possuem autorizam a atribuição, a esses mesmos indivíduos, de um desejo ideal de preservar o próprio futuro. Como os exemplos de Boonin deixam claro, os desejos actuais que estão aqui em causa são muito rudimentares, ao passo que o desejo ideal envolve capacidades conceptuais bastante sofisticadas. Como é possível, então, atribuir esse desejo ideal aos recém-nascidos e aos bebés humanos tomando como ponto de partida desejos como os de desfrutar a sensação de calor ou de saciar a fome? De que modo o desejo ideal de preservar o próprio futuro corrige desejos actuais como estes? O tipo de correcção que encontramos aqui é bastante diferente daquele que figura em casos como o do copo de água envenenado ou o do adolescente emocionalmente perturbado. Em casos como estes, o desejo ideal corrige o conteúdo do desejo actual invertendo ou anulando a sua direcção: o agente deixaria de desejar beber a água se soubesse que esta estava envenenada; o adolescente deixaria de desejar matar-se se fizesse uma avaliação mais sóbria da sua situação. Ora, nada disto acontece nos casos que agora nos interessam. Superadas as limitações ou distorções cognitivas, o recém-nascido ou o bebé não deixariam de desejar desfrutar a sensação de calor ou saciar a fome. Porém, a superação das limitações cognitivas permitiria que o recém-nascido ou o bebé percebessem que a preservação do seu futuro é indispensável para a realização dos seus desejos actuais — e é isto que, segundo Boonin, nos autoriza a atribuir aos indivíduos da categoria B um desejo ideal de preservar o próprio futuro. Aqui o desejo ideal corrige os desejos actuais ampliando o seu alcance, sem inverter ou anular a sua direcção. O raciocínio que nos faz chegar ao desejo ideal é o seguinte: p deseja (actualmente) saciar a fome, etc.; se p deseja (actualmente) saciar a fome, etc., então p desejaria também preservar o seu futuro se soubesse que isso é necessário para saciar a fome, etc.; logo, p desejaria também preservar o seu futuro se soubesse que isso é necessário para saciar a fome, etc.; logo, p deseja (idealmente) preservar o próprio futuro.

Pelo mesmo raciocínio, os fetos conscientes têm o desejo ideal de preservar o próprio futuro. E, na verdade, este desejo é atribuível a qualquer animal que possua desejos conscientes, por muito rudimentares que sejam, que possam ser satisfeitos somente se o seu futuro for preservado. Não vejo maneira de fugir a esta última conclusão a partir do momento em que aceitamos o raciocínio de Boonin. É claro que isto não implica que todos esses animais tenham um direito à vida tão forte como o nosso. Recorde-se que P1 diz-nos que um indivíduo tem um direito à vida tão forte como o nosso se deseja agora a preservação do seu futuro e tem um FCON. Ora, tanto os fetos conscientes como os seres humanos da categoria B têm FCON’s, mas presumivelmente não se pode dizer o mesmo de muitos dos animais com desejos conscientes.

4. Admitamos que Boonin conseguiu estabelecer o resultado pretendido: P1 é superior a P2, já que explica melhor do que P2 por que é errado matar os indivíduos das categorias B-E — implicando também que é prima facie errado matar fetos conscientes. Teremos, então, de rejeitar o argumento de Marquis contra o aborto? Julgo que não. Chegaremos a esse veredicto se supusermos, como Boonin, que P2 é o princípio FCON no qual a perspectiva de Marquis se baseia. No entanto, creio que esta suposição é falsa. O princípio moral proposto por Marquis parece-me ser apenas este:

P3. Se um indivíduo p tem um FCON f, então p tem um direito à vida tão forte como o nosso.

Este princípio afigura-se claramente preferível a P1, pois capta mais parcimoniosamente o insight da perspectiva FCON acerca do mal de matar. Afinal, aquilo que torna errado o acto de matar indivíduos como nós é simplesmente o facto de esse acto privar as vítimas de um certo género de futuro com valor. Por que haveremos de supor que a condição suficiente para ser prima facie errado matar alguém consiste não só na propriedade de ter um FCON, mas também na propriedade de desejar agora a preservação do próprio futuro? Se não tivermos uma boa justificação para tornar mais exigente, desta forma, a condição suficiente para possuir um direito à vida tão forte como o nosso, temos de preferir P3 a P1. E, adoptando P3, chegamos à conclusão de que os fetos humanos têm esse direito se acrescentarmos a seguinte premissa:

F. Os fetos humanos têm FCON’s.

Por que terá Boonin suposto que P2 é o princípio FCON atribuível a Marquis? Talvez tenha sido conduzido a esta suposição devido à passagem, citada no seu livro (2003: 61), em que Marquis declara que a propriedade em virtude da qual é errado matarem-nos é a de «ter um futuro-como-o-nosso que contém experiências como aquelas que valorizamos agora ou como aquelas que iremos valorizar mais tarde (se não formos mortos)». Mas nesta passagem Marquis não está a propor P2 — está simplesmente a esclarecer o próprio conceito de futuro-como-o-nosso ou, se preferirmos, a propor um certo conceito de futuro-como-o-nosso. Isto, no entanto, sugere a seguinte possibilidade: talvez a crítica de Boonin possa ser redireccionada de modo a estabelecer que, apesar de P3 ser o melhor princípio FCON, o melhor conceito FCON não é aquele que Marquis propõe — e que, na verdade, a premissa F é falsa, pois, à luz do melhor conceito FCON, um feto não tem um futuro-como-o-nosso. Distingamos, então, estes dois conceitos de futuro-como-o-nosso:

C1. Um indivíduo p tem um FCON se, e somente se, o seu futuro contém um certo tipo de experiências valiosas v e p deseja agora ter essas experiências.

C2. Um indivíduo p tem um FCON se, e somente se, o seu futuro contém um certo tipo de experiências valiosas v e (a) p deseja agora ter essas experiências ou (b) p desejará mais tarde ter essas experiências (se não morrer).

Obviamente, C2, e não C1, é o conceito que Marquis propõe na passagem acima citada. Estes conceitos FCON alternativos (ou estas maneiras alternativas de entender o conceito de futuro-como-o-nosso) conduzem a avaliações manifestamente opostas da premissa F: se escolhermos C1, seguir-se-á que os fetos, pelo menos os pré-conscientes, não têm FCON’s; se optarmos por C2, a premissa F manter-se-á credível. Ora, dado que o par de conceitos C1/C2 se assemelha ao par de princípios P1/P2, e dado que admitimos que a crítica de Boonin estabelece que P1 é preferível a P2, talvez uma crítica análoga possa estabelecer que C1 é preferível a C2 — e que, portanto, o melhor conceito FCON revela a falsidade da premissa F.

Será que a crítica de Boonin ao argumento de Marquis pode ser reanimada desta maneira? Uma vez mais, temos de pensar, não em desejos ocorrentes e actuais, mas em desejos disposicionais e ideais. Para reanimar a crítica de Boonin, seria preciso fazer o seguinte: mostrar que os indivíduos das categorias B-E, por oposição a pelo menos alguns indivíduos da categoria A (os fetos préconscientes), desejam agora ter o tipo de experiências valiosas v e que, portanto, têm um futuro-como-o-nosso. Se isto for verdade, então C1 será preferível a C2 pelas mesmas razões que tornam P1 preferível a P2. Vejamos, então, se isto é verdade.

É trivial que, sob C1, os indivíduos da categoria E («nós») têm um FCON. E a categoria D parece não constituir um problema: embora um ser humano temporariamente inconsciente não deseje ocorrentemente ter quaisquer experiências, podemos dizer que deseja disposicionalmente ter as experiências valiosas v, possuindo assim um FCON sob C1. No que respeita aos seres humanos da categoria C, como o suicida adolescente, pode-se alegar que têm um FCON sob C1 em virtude de desejarem idealmente ter as experiências valiosas v.

Resta a categoria B. Será que os recém-nascidos e os bebés nas primeiras semanas de vida têm um FCON sob C1? Poderemos responder afirmativamente a esta pergunta apenas se, do mesmo modo que lhes é atribuível o desejo ideal de preservar o próprio futuro, lhes for atribuível o desejo ideal de ter as experiências valiosas que importam — as experiências valiosas do tipo v.

Neste ponto, temos de reconhecer que é muito difícil dizer que experiências valiosas havemos de incluir em v, isto é, que experiências constituem uma vida consciente futura suficientemente rica para justificar a atribuição de um FCON. (Provavelmente, não deveríamos falar apenas de experiências, mas também de actividades, projectos, compromissos e relações — enfim, de todos aqueles elementos que podem contribuir para o valor de uma vida consciente.) Relativamente a esta questão, podemos ser restritivos ao ponto de defender que, entre as experiências valiosas que importam, têm de figurar algumas das que constituem o modo de vida unicamente humano — e.g., as experiências decorrentes da apreciação estética, da actividade política ou da prática da virtude. Caso nos inclinemos para este tipo de perspectiva, concluiremos que, afinal, só os seres humanos têm FCON’s, pois só o futuro dos seres humanos contém as experiências valiosas indicadas. Mas nada nos obriga a ser tão restritivos. Podemos defender, por exemplo, que as experiências valiosas v também estão presentes na vida consciente futura de outros mamíferos — e.g., daqueles que têm consciência de si. Existem aqui muitas perspectivas possíveis, e não pretendo sequer distingui-las claramente. Gostaria apenas de sugerir que, a respeito das experiências a incluir em v, temos de ser minimamente restritivos. Suponha-se que identificávamos v com o prazer em qualquer uma das suas formas, incluindo as mais elementares, que talvez sejam acessíveis até às ostras. Nesse caso, tanto sob C1 como sob C2, teríamos de dizer que, se o futuro de uma ostra contém alguma forma de prazer e as ostras desejam ter a experiência desse prazer, então elas têm um FCON — e, por P3, um direito à vida tão forte como o nosso. Isto é absurdo. Este exemplo mostra que, em v, têm de figurar experiências que decorram de uma vida consciente muito mais rica do que a das ostras ou de outros animais aos quais não faça qualquer sentido atribuir um FCON.

Com isto em mente, regressemos ao nosso problema acerca dos recém-nascidos e bebés: será que, do mesmo modo que lhes é atribuível o desejo ideal de preservar o próprio futuro, podemos atribuir-lhes também o desejo ideal de ter as experiências valiosas v? Como vimos, os recém-nascidos e os bebés têm apenas desejos actuais muito rudimentares. Ainda assim, o desejo ideal de preservar o próprio futuro é-lhes atribuível porque a preservação do seu futuro é necessária para a satisfação desses desejos. No entanto, ter as experiências valiosas v não é de forma alguma necessário para satisfazer desejos como os de desfrutar a sensação de calor ou de saciar a fome — afinal, essas experiências, sejam elas quais forem, decorrem de uma vida mental muito mais rica do que a dos seres humanos da categoria B. Logo, estes seres humanos não têm agora o desejo ideal de ter as experiências valiosas v. Logo, sob C1 os recém-nascidos e os bebés humanos não têm um futuro-como-o-nosso. Logo, precisamos de C2 para afirmar que os recém-nascidos e os bebés humanos têm um FCON e, por P3, um direito à vida tão forte como o nosso.

A tentativa de deslocar a crítica de Boonin a P2 para C2 fracassa. Temos uma forte razão para adoptar o conceito FCON expresso em C2 e, consequentemente, para aceitar a premissa F. Nestas circunstâncias, podemos concluir que o argumento de Marquis contra o aborto resiste à engenhosa estratégia de refutação concebida por Boonin.

Para terminar, gostaria de assinalar uma limitação importante do argumento de Marquis. Recordemos a posição pró-vida padrão, na qual se obtém a conclusão de que o aborto é errado a partir das seguintes premissas: (1) Se os fetos têm o direito moral à vida, então o aborto é errado; (2) Os fetos têm o direito moral à vida. O argumento de Marquis pode ser visto como uma defesa desta última premissa. Porém, para chegarmos a uma condenação ética do aborto, temos de aceitar também a primeira premissa. Esta pode parecer quase trivial, mas na verdade é extremamente controversa. No ensaio mais influente no debate filosófico da moralidade do aborto, Judith Thomson (1971) defendeu que, mesmo que os fetos humanos tenham o direito moral à vida, o aborto (pelo menos na grande maioria dos casos) é eticamente permissível, já que o direito moral à vida não implica o direito a beneficiar do corpo de outrem para assegurar a própria vida. O livro de Boonin (2003: 133-281) oferece-nos a defesa mais sofisticada da posição de Thomson.

Referências

Boonin, David (2003) A Defense of Abortion, Cambridge, Cambridge University Press.

Marquis, Donald (1989) «Why Abortion is Immoral», The Journal of Philosophy, 86, 4, pp. 183-202.

Marquis, Donald (1997) «An Argument that Abortion is Wrong» in La Follette (org.), Ethics in Practice, 2.ª ed., Malden, Blackwell, 2002, pp. 83-93.

Singer, Peter (1993) Ética Prática, Lisboa, Gradiva, 2000.

Thomson, Judith (1971) «A Defense of Abortion», Philosophy & Public Affairs, 1, pp. 47-66.

Tooley, Michael (1972) «Abortion and Infanticide», Philosophy & Public Affairs, 2, pp. 37-65.

Pedro Galvão
p.m.galvao@gmail.com
Publicado na revista Philosophica, 25 (2005)
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