O Futuro da Natureza Humana
22 de Maio de 2005 ⋅ Ética

Da indisponibilidade do organismo à intangibilidade da pessoa

Crítica à abordagem habermasiana da cirurgia genética em embriões humanos*

Sônia T. Felipe

Departamento de Filosofia, UFSC, Brasil
Centro de Filosofia, Universidade de Lisboa

Habermas inicia seu livro, O Futuro da Natureza Humana, revitalizando a preocupação existencial de Kierkegaard relativamente à dependência da constituição da noção do sujeito como si mesmo (subjetividade humana) em relação ao outro. É sobre essa paradoxal dependência que a liberdade pode ser fundada em sua real expressão.1 No "relacionamento interpessoal" e não por um capricho da "natureza" a dependência manifesta um determinado sujeito em sua vinculação a outro. Ao querer com todas as forças ser "si mesmo" o indivíduo acaba confrontado com esse outro, caso esse se oponha a seus propósitos existenciais "autônomos". Contra uma "segunda pessoa" volta-se, pois, a primeira,2 por vezes na forma de uma revolta.3

Esse outro aparece também, no entender de Habermas, de forma transcendental. Constituído o indivíduo numa comunidade lingüistica que o precede em sua existência e de cujos conceitos não pode escapar, é nessa relação que sua identidade pode forjar-se. O sujeito não arbitra sobre o modo como se posiciona para dizer sim ou não, selecionar o que interessa ao seu projeto de vida e o que não interessa. Os processos de "autocompreensão do sujeito como um si mesmo, pertencente a uma determinada espécie" não podem ser controlados por ele. Sua liberdade, traduzida por suas pretensões morais, será limitada pela exigência de justificação frente a uma comunidade moral. Requerida reciprocamente, tal justificação precisa estruturar-se num logos, na língua comum a todos os falantes e ouvintes.4 Nessa perspectiva, ninguém pode presumir ser um indivíduo, a não ser no contexto de conceitos pré-estabelecidos nos quais o próprio ser se define e autocompreende. O outro, portanto, marca desde a partida a estruturação subjetiva e objetiva do sujeito moral.

Em decorrência do desenvolvimento científico e tecnológico já não há mais uma natureza encantadora que o filósofo deva cultivar. Ele é convocado a tomar posição quanto a questões de conteúdo dessa natureza na qual se pode intervir para direcionar resultados. Por conta disso, Habermas considera urgente, levar-se em conta a distinção estabelecida por Plessner, entre ser um corpo vivo e ter um corpo vivo pelo qual se é responsável.5 Esse é o eixo que conduz o texto O Futuro da Natureza Humana.

Sete razões pelas quais Habermas vê a "necessidade de regulamentação da técnica genética":

  1. A questão do significado da indisponibilidade dos fundamentos genéticos de nossa existência corporal para a própria conduta de vida e sobre nossa autocompreensão enquanto seres morais.
  2. O direito a uma herança genética não manipulada.
  3. A questão da identidade da espécie em nossas representações do direito e da moral e a autocompreensão do indivíduo identificado com a espécie.
  4. A autocompreensão ética da espécie e a implicação dessa "neutralização biotécnica" da distinção que antes parecia existir, entre "o que cresce naturalmente" e o que "é fabricado".
  5. A questão de como essa indistinção biotécnica "afeta a autocompreensão de uma pessoa geneticamente programada".
  6. A limitação da configuração autônoma da vida do indivíduo e a deterioração das relações fundamentalmente simétricas entre pessoas livres e iguais, resultado do "...conhecimento de uma programação eugênica do próprio patrimônio hereditário".
  7. Os "perigos de uma eugenia liberal" evidenciados no "uso de embriões em pesquisas" e no "diagnóstico genético de pré-implantação".6

Habermas refere-se "àquilo que somos por natureza", "aquilo que cresce naturalmente", como algo ameaçado cada vez mais por "intervenções biotécnicas", pelo que "é fabricado",7 omitindo o fato de que nos últimos quatrocentos anos vimos interferindo e intervindo na natureza de modo tão intenso, que sequer dispomos, hoje, de grãos que não tenham sido ainda selecionados e modificados geneticamente, ou mesmo de animais domésticos que não tenham sido cruzados propositadamente para esse ou aquele fim, lucrativo aos interesses humanos. Certamente a preocupação de Habermas com a manipulação genética não inclui a manipulação de outras formas de vida, pois declara-se especista,8 ao referir-se à ética fundada numa certa compreensão que temos de nós mesmos enquanto pertencentes a uma determinada espécie biológica.

Igualdade, simetria e constituição natural do organismo humano

Habermas parte do pressuposto de que antes ou longe da engenharia genética havia ou há simetria entre progenitores e seus descendentes. Essa simetria, implicando, no seu entender, uma igual responsabilidade, estaria quebrada pela intervenção genética unilateral dos progenitores no organismo embrionário de seus filhos. Ao tomar uma decisão irreversível, relativamente à constituição genética dos próprios descendentes, os progenitores limitam definitivamente a simetria moral existente entre "pessoas livres e iguais".9

Se, no entender de Habermas, os pais não se decidirem por uma cirurgia genética10 para evitar malefícios à criança ou para fomentar dotes favoráveis ao seu desempenho, o futuro jovem um dia poderá assumir "a responsabilidade por sua história de vida e por aquilo que ele é." Mas, caso os pais façam a cirurgia genética, tal possibilidade estará reduzida. O "adulto nesse caso permaneceria totalmente dependente da decisão tomada por um terceiro e que não pode ser reconsiderada".11

Habermas não apresenta qualquer argumento para justificar sua tese de que, se a intervenção servir para beneficiar a qualidade biológica do embrião, o futuro sujeito moral não ficaria "totalmente dependente da decisão tomada por um terceiro e que não pode ser reconsiderada", mas se for para fomentar algum dote potencial, ficaria. Habermas não explica claramente por que, no primeiro caso, não haveria quebra da simetria moral entre progenitores e descendentes livres e iguais, e, no segundo, há. Se a intervenção no organismo de um embrião é uma intervenção dilaceradora de sua estrutura moral futura, não importa, no meu entender, se a mesma visa beneficiar a qualidade orgânica ou outra potencialidade neuronal qualquer do indivíduo futuro em questão, ou não. Intervenção é intervenção. Se dilacera a estruturação moral num caso, também o faz noutro. Assim me aparece, por uma questão de coerência.

Habermas parece não perceber a confusão que faz entre conceitos de ordens distintas: um biológico, referente à estrutura genética de qualquer indivíduo vivo e sua constituição orgânica, e, outro, metafísico, referente do ser sujeito moral de sua própria biografia. Ao interferir na constituição genética do indivíduo os pais estariam lesando automaticamente a constituição moral do mesmo, ao lhe tirar a liberdade para afirmar que seu ser resulta de modo absoluto de seu querer ser si mesmo.

Sem tal liberdade, o futuro jovem pode desresponsabilizar-se de seus próprios atos, acusando permanentemente seus pais por terem feito a cirurgia genética no embrião do qual resultou seu organismo. Mas, será que o gene que os pais manipulam com a cirurgia genética é o da responsabilidade? Por que será que a intervenção pontual num gene tiraria automaticamente do sujeito moral, diga-se de passagem, um sujeito ainda a ser constituído, a chance de pensar-se como responsável pelo uso que faz de sua liberdade na definição do próprio caminho?

Consideremos, para sermos justos, que, quaisquer progenitores, ao se reproduzirem, sempre têm alguma responsabilidade na transmissão da herança genética que legam a seus descendentes. De sua responsabilidade, por haverem conjugado os genes nos quais resulta o novo organismo, não se pode deduzir a absoluta irresponsabilidade dos descendentes pelas escolhas que fazem, já então na condição de sujeitos constituídos, vinte ou quarenta anos mais tarde, como se nenhuma vontade própria tivesse se constituído no intervalo que decorre entre a cirurgia genética e todas as demais experiências existenciais desse sujeito. Será que o fato de que os responsáveis pela transmissão dos genes não saberem exatamente o que estão a transmitir a seus descendentes os poupa de toda responsabilidade pelo processo vital ao qual dão origem quando decidem reproduzir-se, ou pela co-participação na autoria do organismo que ora legam ao futuro sujeito dessa condição viva?

Comparemos três hipóteses: a de um homem e uma mulher, adictos, que, mesmo sabendo que os genes da adicção podem passar de uma geração a outra, decidem ter um filho em comum; a de outro casal que, por não saber das descobertas científicas contemporâneas e, sendo ambos adictos, igualmente se reproduzem, passando ao descendente a herança genética tendenciosa; e, finalmente, a de um terceiro casal que, sabendo do risco da transmissão, faz uma cirurgia genética em seu embrião, na esperança de o destituir da carga genética que o tornaria, em caso contrário, propenso à adicção. Não poderão, os três adolescentes, no futuro, jogar na cara de seus pais, que são o que são por culpa deles, por culpa de sua indiferença, no primeiro caso; ignorância, no segundo; e intervenção deliberada, no terceiro?

O próprio Habermas enfatiza, seguindo Kierkegaard, que é sempre contra uma outra pessoa que o sujeito se volta para poder constituir-se como sujeito. Mas, por que a manipulação nas células embrionárias de um organismo humano serviria, em maior controvérsia, de pretexto irrefutável para o sujeito eximir-se de qualquer responsabilidade pela autoria de sua própria subjetividade, quando a intervenção genética não afeta essa subjetividade, dado que naquele momento não há, ainda, um sujeito presente ao processo. Parece-me que para Habermas, em nosso tempo todos ou quase todos os humanos nasceram sem qualquer forma de intervenção ou manipulação alheia, como se nossa subjetividade tivesse se constituído sem a marca, a manipulação ou a interferência de nossos progenitores. Que tais marcar, manipulações e interferências não tenham sido genéticas, mas de outra ordem, para a questão moral que se está querendo discutir, não faz a menor diferença, pois, do meu ponto de vista, aquela marca resultado da cirurgia genética será uma marca, não a totalidade do ser e de sua subjetividade ainda a ser constituída por ele no âmbito de todas as interações futuras que o aguardam. Há, no discurso sobre O Futuro da Natureza Humana, uma espécie de sucumbência da moral à genética. Mas Habermas não se dá conta disso.

Habermas parece temer que a partir de agora os seres humanos façam algo, conscientes de sua responsabilidade futura de apresentar "justificativas" aos seus descendentes biológicos, para sustentar suas "escolhas" e desejos, relativamente ao futuro daqueles. Mas, justamente esse novo "dever moral" poderia recuperar a simetria ameaçada pela liberdade de intervir na constituição genética dos próprios embriões. De um lado, teríamos o filho adolescente cobrando de seus progenitores argumentos para sustentar seu feito, a manipulação genética realizada, enquanto, de outro lado, longe de poderem se sentir todo-poderosos, esses pais estariam sob judice, seja por parte da comunidade moral que os cerca, seja do próprio filho que lhes cobra pelo feito passado.

Mas, nem um nem outro teriam perdido completamente sua autonomia moral. Além disso, devemos considerar o caráter contemporâneo da manipulação materna e paterna, bastante acentuada em nossos dias, ainda que disfarçada por métodos liberais de educação. As formas atuais de manipulação praticadas pelos progenitores em relação a seus descendentes afetiva, emocional, política, estética, erótica e contábil , não destituem nenhuma criança ou adolescente de sua condição de constituir-se como sujeitos de sua própria biografia, seja essa marcada como for pela mão mais ou menos manipuladora de seus progenitores. Mais do que temer a possibilidade aberta aos progenitores de "brincar de deus", esses, no meu entender, deveriam temer a saia justa na qual estão a meter-se, com o advento das técnicas de cirurgia genética. Serão igualmente julgados por seus filhos pelo que tiverem ousado praticar, e pelo que tiverem temido praticar. Toda soberba moral que os tornaria "mais iguais" que os outros refiro-me à quebra de simetria moral temida por Habermas, desaparece frente ao dever de apresentar uma justificação racional moralmente válida e imparcial, para o ato praticado, ou pela omissão em o praticar.

Ainda que os pais transmitam sua carga genética sem nela interferir, sabendo do mal ou do bem que fazem, podem os filhos se desresponsabilizarem por seus próprios atos, em nome de que seus pais lhes passaram esse ou aquele gene? Seria essa a única razão para os jovens se porem a fazer mal a si mesmos ou a outros, numa espécie de punição deliberada, ou até mesmo de vingança, por terem seus progenitores realizado uma cirurgia genética em seus embriões, convictos de que a vida de sua prole poderia ser facilitada? Ou, podem os filhos que não sofrerem tal intervenção acusar seus progenitores de terem sido estúpidos, relapsos e indiferentes ao destino que os aguardava, por sua carga genética não redesenhada? A carga genética é, para Habermas, tudo, do ponto de vista moral, do que um sujeito dispõe para se constituir como um ser autônomo?

Conceitos confusos

Ao citar a Carta da União Européia, sobre os Direitos Fundamentais, proclamados em Nice, Habermas não percebe, ainda uma vez, a confusão dos conceitos pessoa e ser humano, aliás dirimidos por Singer em Ética Prática, desde 1979. Trocando um pelo outro, Habermas, analogamente ao que faz a citada carta, atribui aos dois termos o mesmo estatuto moral e político.12 Dessa confusão resulta o texto seguinte da argumentação de Habermas, da confusão entre o que diz respeito ao organismo, o que é biológico e genético (ser humano), e o que diz respeito ao sujeito moral (pessoa). Assim, para o autor, qualquer intervenção deliberada no organismo de um ser humano lesa definitivamente a estruturação moral da pessoa, a ponto de esta já não ter razão nenhuma para assumir seus próprios atos, podendo vir a declarar todo tempo que tudo o que faz na vida, de ruim, resulta da cirurgia genética que seus progenitores, à revelia de sua vontade, fizeram no embrião do qual resultou seu organismo.

Jogar a culpa nos outros por seus próprios desvarios não requer cirurgia genética alguma. Há quem, todo tempo, aponte o dedo para um outro quando se mete, por vontade própria, deliberadamente (conceito aristotélico) ou não, numa saia justa. Alguns humanos parecem não querer saber de assumir a responsabilidade pelo uso que fazem da liberdade, e preferem acusar a Deus, a natureza, a sociedade ou a outra entidade qualquer por sua falta de vontade.

Habermas não demonstra de que modo a genética manipulada de alguém resultaria na extirpação completa de sua autonomia como sujeito moral. Vejamos se faz algum sentido a seguinte hipótese: Os pais manipulam o gene de um bebê para impedir que nasça com diabetes. O bebê que nasce glicemicamente saudável pode alegar, em sua vida adulta futura, que os atos errados que comete devem-se ao fato de que seus progenitores fizeram uma cirurgia genética no embrião do qual resultou seu organismo, destituindo-o, pois, da liberdade humana que o constituiria como sujeito moral responsável glicemicamente disfuncional? Tem cabimento uma afirmação dessas? E como ficaria a hipótese, caso a cirurgia não fosse corretiva, Habermas a classifica como moralmente boa, mas de aperfeiçoamento, considerada por ele moralmente má. O jovem aperfeiçoado em sua genética poderia alegar que seus atos maus devem-se ao fato, por exemplo, de que seus pais manipularam sua constituição genética para que ele fosse um musicista? Por que a vontade moral de um indivíduo cuja genética tenha sido manipulada deixaria de poder seguir um princípio moral reconhecido por sua razão como válido, por exemplo, o princípio da não-interferência nos genes de seus próprios descendentes? Ainda que marcado, esse sujeito pode estabelecer princípios morais racionalmente válidos para si mesmo, e isso é o que lhe garante ou não autonomia moral em seu próprio agir. Não pode interferir nos atos de seus pais. Mas pode agir com autonomia em seus próprios atos, a menos que a cirurgia subtraia o gene de sua liberdade moral.

Mas, qual intervenção genética não é de aperfeiçoamento? Se for para curar um gene doente, a cirurgia o aperfeiçoa. Se for para implementar algo pré-existente, o aperfeiçoa também. Em qualquer dos dois casos, os progenitores tomam uma decisão unilateral, fundada no desejo de obter o melhor para sua prole. Por que o bebê interferido em seu organismo embrionário para um determinado fim pode se desresponsabilizar por seus atos, no futuro, e o outro não? Onde está a diferença, do ponto de vista moral? Se num caso a cirurgia genética representa a intromissão da vontade de um sujeito moral na constituição orgânica de outro, também assim deve ser considerado no outro caso. O que está em jogo não é o gene (bom ou ruim) manipulado, é a liberdade do futuro sujeito e sua integridade psicológica. Habermas passa correndo por cima dessa questão, porque certamente não seria capaz, a não ser da perspectiva moral religiosa tradicional, de apontar: a] o erro ou acerto em intervir para corrigir; e, b] o acerto ou erro em intervir para aprimorar. Em suma, não creio que a intervenção no organismo embrionário de um ser humano, quando este ainda não tem consciência alguma de seu próprio corpo, dado que este corpo sequer se constituiu, seja suficiente para definir a pessoa irresponsável na qual o indivíduo portador desse organismo tornar-se-á.

Não se pode duvidar, é verdade, que uma intervenção dessa natureza faça parte dos traços que constituem a parte biológica de uma biografia. Do determinismo absoluto ou mesmo relativo desse evento e do fatalismo das conclusões morais, sim. Quem de nós não tem em sua biografia os traços de atos e decisões maternos e paternos que definiram para sempre um certo rumo que em nossa existência acabamos por tomar? E, por outro lado, quem de nós, mesmo sabendo que aquele ato foi deliberadamente praticado por nossos pais para interferir nos rumos de nossa vida passaria a dizer que tudo o que faz de errado na vida deve-se àquela interferência? Sartre lembra que o que importa ao sujeito livre não é o que tenham feito com ele antes que ele pudesse usar sua liberdade, mas o que ele faz disso que fizeram com ele, a partir do momento em que se dá conta da mesma.

Da intangibilidade da pessoa e da indisponibilidade do organismo biológico

Ao tratar dos conceitos acima, Habermas recorre a imagens relativas ao natural e ao artificial, para distinguir "o que cresce naturalmente" do "que é fabricado".13 Afirma, empregando erroneamente o conceito, que se estaria tentando fabricar uma pessoa ao se programar a constituição genética de um embrião humano. Atribui à genética e à biologia um poder moral absoluto, tirando completamente da linguagem intersubjetiva [política e ética], na qual o indivíduo se constitui como sujeito, qualquer influência possível na elaboração dos conceitos que esse sujeito como alguém, pessoa, indivíduo único, apreenderá para forjar uma noção de si mesmo e da espécie biológica e social à qual pertence. Ao emitir juízos morais sobre a intervenção genética, Habermas parece esquecer completamente suas próprias teses, e as teorias de Kierkegaard e Arendt, acatadas e pressupostas no início de seu livro. Apesar de reconhecer a influência que a trama intersubjetiva tem sobre a constituição do sujeito humano, e dos significados que esse sujeito adquire no mundo da linguagem para compreender-se a si mesmo e estabelecer fins próprios, Habermas sucumbe àquilo mesmo que mais teme: que a genética seja mais forte e determinante do destino humano do que a moral.

Talvez um novo paradigma esteja batendo à porta da concepção que os seres humanos cultivam de si mesmos: em vez de submeter a natureza ambiental a seu favor, conforme o propôs Bacon, passam agora, os humanos, a ter de responder pela submissão de sua própria natureza às suas decisões, e por isso precisam redefinir o conceito de domínio e responsabilidade sobre a natureza, não mais uma exterior, mas a do organismo de seres da nossa espécie. Nesse sentido, é possível pensar que "a pesquisa sobre células-tronco e DGPI" não partam necessária e exclusivamente de uma "perspectiva de auto-instrumentalização e auto-otimização", enfatizada por Habermas,14 mas de uma autoresponsabilização.

Até agora, aquilo que "crescia naturalmente" e sobre o que avançávamos era a "natureza dos outros": ecossistemas, plantas e demais animais. Desta vez, a intervenção se processa em nossa natureza. O filósofo, desperto finalmente pela urgência das questões da bioética, da ética prática, aparentemente ignorada por sua pragmática transcendental, apavora-se. Aquilo a que se refere como o que antes "crescia naturalmente" constitui o "reino da necessidade" (Kant). O que é "fabricado", afirma Habermas, torna-se o "reino do acaso". Esse "acaso"15 talvez possa representar, para a espécie humana, a "oportunidade". Uma oportunidade pode significar coisas distintas, boas ou más. De acaso, justamente, é que não se trata, quando se intervém geneticamente num organismo, pois o que se quer é eliminar o acaso, presente em certas determinações genéticas não aceitas como desejáveis, exatamente por causa das concepções fomentadas na linguagem, sobre a espécie de ser humano, não casual, que se "deveria" ser.

Para enfrentar o medo habermasiano há que se discutir o sentido que ainda pode ter, para sujeitos morais, reconhecer que seu ponto de partida sempre foi o de um organismo biológico que lhes é dado no nascimento, do qual não podem prescindir se querem constituir-se como sujeitos morais, e ao qual sucumbem no processo biológico de uma energia vital que se esvai, na morte. O organismo sempre é algo dado, de fato nos conceitos da dádiva divina ou natural. Nunca tivemos qualquer autonomia biológica ou genética. Ao nos apercebermos do mundo e nos reconhecermos como sujeitos, desde sempre, já estamos instalados num organismo que não pudemos, jamais, "escolher". O mesmo está reservado para as gerações futuras, manipuladas geneticamente, ou não.

Habermas teme que os pais ou os cientistas agora possam escolher um organismo específico para um determinado sujeito e com isso pôr em risco a autonomia moral desse mesmo sujeito. Habermas ignora que o organismo no qual um sujeito moral se constitui sempre foi algo dado para o sujeito, dado ao sujeito, algo de que ele se agrada ou não, mas sobre o qual pouco pode opinar, algo que ele até pode contrariar, mas sempre algo do que o sujeito jamais pode se livrar, não importando se esse algo foi escolhido por seu pai e sua mãe, é fruto do acaso natural, da providência ou negligência divina.

Habermas não vê como vantagem a possibilidade que o adolescente terá de questionar seu pai e sua mãe por terem desejado um determinado organismo e não outro, para o sujeito que ainda deveria se constituir a partir desse organismo. Enquanto a concepção de que Deus ou a causalidade natural eram responsáveis pelas características genéticas individuais foi cultivada na linguagem na qual construímos a compreensão de nós mesmos e da nossa natureza enquanto espécie, a quem se poderia dirigir nossa queixa, cobrando as razões de termos nascido de um jeito ou de outro?

Os filhos de manipuladores genéticos terão um outro, de carne e osso, a quem se dirigir para pedir explicações. E é nessa explicação que pais e mães manipuladores expor-se-ão moralmente perante sua prole. Antes, mesmo responsáveis pela reprodução através da qual uma certa característica tenha sido passada adiante, os pais podiam eximir-se de qualquer mérito ou culpa perante seus filhos. A natureza, ou Deus, lhes havia pregado uma boa peça, para o bem e para o mal. Se a cirurgia genética tornar-se disponível a todos os que possuem uma carga indesejável, esses serão cobrados não por sua manipulação mas por sua negligência, caso não submetam os embriões a serem desenvolvidos às intervenções favoráveis ao desenvolvimento futuro do organismo e do sujeito que ali constituir-se-á.

Mesmo após os pais terem definido que no organismo de seu bebê não querem um ou outro detalhe, incontáveis variáveis ainda acabarão por compor a urdidura na qual o sujeito, inexistente em células embrionárias, terá de tecer o destino de tornar-se consciente de si. Nesse processo, desejará, ou não, aproveitar a oportunidade de ter nascido numa espécie que pode ter consciência de si para traçar o destino de seu ser, usando ou abstendo-se de usar os elementos de sua constituição orgânica. Programar geneticamente um embrião, caso tal coisa seja possível, para que o sujeito se torne um acrobata, por exemplo, ainda não define traço algum de acrobacia na biografia desse indivíduo. Se não se pode manipular o gene da liberdade e da autodeterminação, dois princípios morais e não da biologia, o indivíduo dotado de genes específicos pode tornar-se, ou não, o atleta desejado por seus pais.

Caso certas configurações do organismo não pudessem ser superados por um sujeito moral autodeterminado, seqüelados de toda espécie teriam que sucumbir à sua condição, e os verdadeiros feitos empreeendidos por eles para não confinarem seu "ser" aos contornos limitados de sua "deficiência orgânica" não ocorreriam jamais. No esporte, na arte, na ciência e até mesmo na filosofia, temos visto exatamente o contrário. Marcas, limites, dotes e potencialidade podem ou não ser aproveitadas positivamente por um sujeito autodeterminado. A autodeterminação não é de ordem genética, mas moral.

Ao criticar a disponibilização da vida humana evidenciada na intervenção biogenética em embriões para fins terapêuticos ou de pesquisa, Habermas ignora ainda o fato de que muita vida humana tem sido disponibilizada para fins não do indivíduo trazido ao mundo, mas daqueles que o geram. Desde sempre existiu a prática de se fazer filhos para "manter um casamento", "ter um herdeiro para o império criado", "um príncipe para substituir o rei", "um filho para ser o que o pai ou a mãe não puderam ser", "um sujeito para procriar descendentes", etc. Seres humanos sempre se reproduzem "por causa disso" ou "daquilo". Não somos gerados pela natureza nem "crescemos naturalmente", como parecem ser as plantas e os animais de outras espécies. Uma pressuposta pureza de intenções, no processo de reproduzir-se, parece nunca ter existido, de fato, em nossa espécie. Será que não há nada a condenar na disponibilização afetiva, emocional e financeira dos seres reproduzidos até agora? A diferença é que agora essa manipulação aparece com data e hora, assinatura do autor e nome da clínica. Já não se poderá omitir a autoria do feito.

Células vivas, indivíduos, pessoas

Habermas analisa a controvérsia sobre a questão do óvulo como um "amontoado de células" ou do "óvulo fecundado" como um processo já individualizado e autônomo de constituição de uma "pessoa".16 Dá-se conta de que o fato de uma célula ser viva e disposta a reproduzir outra vez sua configuração biológica não representa critério moral algum capaz de limitar ou expandir a liberdade humana, questão central à reflexão ética contemporânea.

A individualidade ou a autonomia biológica de processos vitais celulares não são critérios morais para definir como sagradas as células vivas. Se assim o fizermos, deveremos reconhecer um status moral de sacralidade a todas as células humanas vivas, pois são potencialmente a promessa de um novo organismo individual humano. Isso nos leva a ter de elaborar uma ética que defina como "dever moral" o respeito humano por todos os processos autônomos de formação de indivíduos a partir de células humanas vivas. Dessa perspectiva, cada ovócito e espermatozóide adquiriria o valor moral de indisponibilidade (habermasiana). Na seqüência, a ética deveria defender a tese de que toda potência de vida se torne vida.

Calculando-se hoje o número de mulheres do planeta, dado que não se pode nem imaginar os zilhões de espermatozóides disponíveis, teríamos algo da ordem de um quadrilhão e seiscentos trilhões (1.600.000.000.000) de seres humanos que deveriam ser trazidos à vida, contando-se somente as células humanas já constituídas no presente momento [os oócitos], em organismos individualizados de mulheres ao redor do planeta, capazes de se tornarem embriões humanos. Se a potencialidade de uma célula para vir a ser um organismo individual da espécie humana já lhe confere um status moral de sujeito de direito humano à vida, então sejamos coerentes em nosso desvario, e afirmemos nosso dever de proteger cada uma delas, como se já fossem sujeitos morais plenos. Não há como discutir a indisponibilidade de células tronco, sem pôr na pauta da discussão o estatuto da potencialidade. Em outras palavras, a mera potencialidade para tornar-se algo, por exemplo, tornar-se sujeito de direitos, não estatui direitos iguais para os sujeitos plenos e para os potenciais desses mesmos direitos. O estatuto de um ovo não é o mesmo de uma galinha. O de um recém-nascido não é o mesmo de um presidente da ONU, ainda que a galinha tenha sido gerada de um ovo, e o presidente em questão tenha um dia sido amamentado por sua mãe.

A perda da simetria moral entre sujeitos livres e iguais

Conforme visto acima, Habermas pressupõe uma simetria nas relações entre sujeitos morais e sujeitos de direitos, baseada no conceito de "dignidade humana".17 Mas, surpreendentemente, declara entender "...o comportamento moral como uma resposta construtiva às dependências e carências decorrentes da imperfeição da estrutura orgânica e da fragilidade permanente da existência corporal (evidente sobretudo em fases da infância, da doença e da velhice). A regulamentação normativa das relações interpessoais pode ser compreendida como um poroso invólucro de proteção contra certas contingências, às quais o corpo vulnerável e a pessoa nele representada estão expostos. Ordens morais são construções frágeis, que, de uma só vez, protegem o corpo de lesões corporais e a pessoa de lesões internas ou simbólicas."18

O autor não leva em conta que a condição de vulnerabilidade, justamente, é a grande questão que deveria nortear o debate filosófico sobre a manipulação genética. Se, a) admitirmos, com Rousseau, que somos tão vulneráveis que dependemos uns dos outros para garantir nossa própria sobrevivência; b) com Hobbes, que por mais que ultrapassemos os demais numa habilidade, seremos sempre ultrapassados pelos demais em outras; e, c) que isso, assim nos ensina a razão, nos une, em vez de nos separar, então podemos entender o desejo de progenitores de propiciar a seus filhos as condições biológicas mais favoráveis para que não sucumbam em confrontos triviais que poderiam tirar de letra caso houvessem sido poupados daqueles caracteres que os tornam vulneráveis.

Habermas reconhece que "O si mesmo individual surge apenas com o auxílio social da exteriorização e também só pode se estabilizar na rede de relações intactas de reconhecimento".19 Assim, não há autonomia biológica alguma em nosso nascer, nem moral em nossa constituição subjetiva. Às células vivas nada disso importa até que sejam processadas biologicamente e se constituam em organismos individuais autônomos, capazes de levar adiante seu formato específico de vida. Quando isso acontece, então sim, há um valor moral a ser preservado em sua existência. Em não havendo essa rede de relações nas quais um indivíduo possa constituir-se, não há nada moralmente relevante a ser preservado, a menos que demos a todas as células vivas do planeta o mesmo estatuto moral, por uma questão de coerência.

Sem se aperceber de sua própria contradição, á página 49, na tradução brasileira, Habermas declara: "Somente a partir do momento em que a simbiose com a mãe é rompida é que a criança entra num mundo de pessoas, que vão ao seu encontro, que lhe dirigem a palavra e podem conversar com ela. O ser geneticamente individualizado no ventre materno, enquanto exemplar de uma comunidade reprodutiva, não é absolutamente uma pessoa "já pronta". Apenas na esfera pública de uma comunidade lingüística é que o ser natural se transforma ao mesmo tempo em indivíduo e em pessoa dotada de razão." Então, o próprio Habermas assim o reconhece, não há uma pessoa no embrião manipulado geneticamente. Mas, vimos acima sua citação da Carta de Direitos Fundamentais da União Européia, na qual se declara o não direito de interferir no gene de um embrião, pelo fato de que não se reconhece como legítimo o desejo de querer "fabricar uma pessoa", que ele não se dá conta da confusão dos termos pessoa e ser humano. Concordo com a tese de que não há uma pessoa, antes de haver uma interação com pessoas. Desse modo, não há como dilacerar moralmente um indivíduo embrião, pois não há ali nenhuma pessoa. A dilaceração pode acontecer, no futuro, se os conceitos nos quais o sujeito se autocompreender o classificarem como um ser inferiorizado moralmente, pelo fato de ter sido manipulado em algum detalhe de sua constituição embrionária.

Habermas reconhece, finalmente: "Se a moral tem sua sede numa forma de vida lingüisticamente estruturada, a discussão atual sobre a admissibilidade do uso de embriões exclusivamente para pesquisa e do DGPI não pode ser decidida com um único e decisivo argumento em prol da dignidade humana e do status dos direitos fundamentais dos óvulos fecundados."20

Duas formas de eugenia: negativa e de aperfeiçoamento21

Conforme referido acima, Habermas faz uma distinção relativa ao tipo de intervenção genética, admitindo que há certos tipos que podem ser julgados eticamente justificáveis. "Obviamente", escreve, "não é essa técnica, mas o tipo e o alcance de seu emprego que constituem o problema". Onde fica, neste caso, no da intervenção moralmente justificável, a perturbação referida?22 Onde estabelecer o limite para evitar o problema relativo ao "alcance", e qual o critério sugerido para garantir o "tipo" bom23 de intervenção genética? Supostamente, Habermas dirime essas questões na ficção de um consenso,24 constituído de três critérios: um, de ordem hipotética, com a pessoa na qual um dia o embrião tornar-se-á. Denomino esse critério o da presunção de potencialidade. Outro, relativo ao problema a ser sanado. Denomino a esse segundo o critério da presunção de prevenção. O que se quer prevenir deve ser algo tão grave a ponto de ser rejeitado absolutamente por toda a comunidade moral. Com essa terceira exigência, Habermas estabelece o critério que denomino de critério da presunção de uma moralidade universal.

O problema, para Habermas, é que ao decidir-se pela intervenção genética, "os pais formularam intenções que mais tarde se converterão em expectativas em relação ao filho, sem, contudo, conceder ao seu destinatário, o filho, a possibilidade de uma reconsideração."25 Habermas teme que certos pais possam tomar uma decisão qualquer, ignorando a necessidade de respeitar o primeiro dos três critérios acima, o da presunção de consenso com o sujeito futuro, afetado por tal decisão.

Insisto, ainda uma vez, em que exatamente isso ocorre, hoje. Mesmo sem terem escolhido certos genes para seus filhos, os pais os descobrem aptos para certos aprendizados e passam a cobrar deles resultados positivos nessas atividades, sem os consultar se, apesar de seus talentos, estão mesmo interessados em traçar por essa via sua biografia. Há muita manipulação correndo solta, no destino profissional e acadêmico dos filhos, guiados que são pela convicção dos pais de que a posse de uma certa habilidade mental os torna automática e necessariamente comprometidos a seguirem uma determinada carreira.

Mas, o que importa considerar, em qualquer dos dois casos, tanto no da manipulação genética quanto no da emocional, é se há ou não liberdade, para o sujeito manipulado pelos progenitores, para sair da situação de opressão na qual o desejo dos pais o coloca. Se a manipulação, seja ela de que natureza for, condena irreversivelmente o manipulado à submissão à vontade dos progenitores, então deve-se coibir, proibir e até mesmo criminalizar todas as formas de manipulação, por representar a destruição da liberdade humana. Se, porém, a condição de um recém-nascido humano é crescer e constituir-se como sujeito enfrentando e confrontando-se com todo tipo de desejos alheios, escolhendo atender apenas aos que pode reconhecer também como seus próprios desejos, repito, o risco da manipulação genética não excederá o de todas as demais formas de manipulação já praticadas ao redor do planeta, não apenas por progenitores.

Ser um corpo, ter um corpo, produzir um corpo

Habermas usa as expressões de Plessner: ser um corpo vivo e ter um corpo vivo com preparo genético,26 para introduzir a questão do sentir-se em casa no próprio corpo,27 e a do estranhamento que o saber da manipulação efetuada pelos progenitores, no embrião do qual resultou seu organismo, pode causar num indivíduo. Habermas supõe que com uma intervenção genética determinada pelos progenitores a pessoa não vá se sentir em casa no próprio corpo vivo, mas não explica como não vá, se esse é o corpo a partir do qual ela aprende a sentir-se em casa, se é desse corpo que tira as primeiras sensações e obtém as primeiras percepções de si mesma. Como culpar a manipulação genética por um estranhamento qualquer, se não há experiência alguma anterior essa de sentir-se ou não em casa, nesse corpo que se tem?

Uma coisa é ter a estrutura genética do corpo biológico manipulada, antes de esse corpo tornar-se o corpo próprio, no conceito de um sujeito. Outra, completamente distinta, seria ter o próprio corpo manipulado por terceiros, após aquele ter-se constituído, ter sido subjetivamente reconhecido pelo sujeito como o seu próprio corpo. Habermas parece olhar de revés. Vê o que seria monstruoso fazer com o corpo de um sujeito, mas não percebe que o sujeito que procura proteger não existe ainda, no embrião manipulado geneticamente, que apenas existirá depois das experiências que o constituirão como sujeito, mas somente a partir daquele corpo específico, seja lá qual for, que lhe tenha sido dado ao nascer, e que só é sujeito nesse corpo, de onde tudo começa, não num outro qualquer que lhe teria sido tirado com a manipulação genética.

Habermas chega a afirmar que: "...para que a pessoa possa se sentir em união com esse corpo, ele ao que parece deve ser experimentado no seu desenvolvimento natural como a continuação da vida orgânica, que se auto-regenera e a partir da qual a pessoa nasceu."28 Fala, desse modo, de uma consciência dos processos biológicos vitais como algo continuado, algo que desde sempre se percebe, esquecendo-se que custamos muito tempo até nos recordarmos de qualquer dos processos biológicos vitais dos quais dependemos para crescer e amadurecer. Essa continuidade, portanto, de uma percepção dos eventos biológicos dos quais depende nosso organismo em seu desenvolvimento natural, não existe na consciência de nenhum de nós, e nela não há memória alguma de qualquer intervenção, acidental, natural ou deliberada. Já somos um ser consciente de algo com lacunas intransponíveis, apenas tentamos nos iludir criando a ficção de uma consciência plena do ser o próprio corpo como um continuum sem interferências, que de fato jamais existe.

Por outro lado, essa consciência de um processo que "continua naturalmente" não seria interrompida com a manipulação genética, pois não há consciência alguma nas células embrionárias manipuladas. Se há um problema na interrupção de algo, no processo de interferir, esse não é de ordem moral e sim biológica. Pode haver o risco de se interromper uma cadeia genética interligada, e em decorrência criar-se uma realidade biológica diferente para esses organismos. Mas, moralmente, não há sujeito algum ali que possa ser contaminado, beneficiado ou dilacerado.

Além disso, Habermas não leva em conta a condição existencial dos seres humanos que não se sentem à vontade no próprio corpo, fato comum em nosso tempo. Essa união com o próprio corpo, à qual se refere, não é uma experiência humana universal. Penso, ao contrário de Habermas, que, de fato, nunca se está completamente à vontade no corpo que se tem, pois este sempre nos é dado à nossa revelia. Essa é a condição de partida de todo sujeito moral.

Habermas dá ênfase ao "destino natural" e dele deriva todo valor moral necessário à constituição do si mesmo enquanto ser livre... essa liberdade natural, para Habermas, tem sua determinação ontológica dada pela definição biológica do design genético do indivíduo, que nenhum humano pode tocar ou alterar, sob pena de destruir a condição de liberdade natural. Esse conceito de liberdade soa absolutamente biologicista.29

Igualdade democrática, plano racional de vida

A interferência genética, numa democracia igualitária, impede o sujeito de traçar seu plano racional de vida com liberdade ética, pois alguém já o destinou para um determinado plano de vida, ao fazer alterações em sua constituição genética, e o "restringe especificamente em sua liberdade de escolha de uma vida própria."30 Habermas reconhece que não há muita diferença entre escolher uma determinada profissão, por se ter dotes naturais para ela, seguindo os progenitores, e ter sido manipulado geneticamente para favorecer tal dote e escolher a mesma profissão. No momento em que o sujeito faz a escolha por conta própria, tudo está salvo. "No caso de uma intenção da qual o indivíduo se "apropriou" assim dessa forma, pode não ocorrer um efeito de alienação da própria existência psíquico-corporal, nem uma limitação correspondente da liberdade ética para se conduzir uma vida "própria".31

O problema, reconhece, está apenas na possibilidade dos "casos dissonantes". Isso, conforme já disse acima, já ocorre hoje. A diferença está apenas em que, hoje, ao acusar os pais por o terem deixado nascer com certas características, os adolescentes responsabilizam um sujeito, co-autor de sua existência, como se fosse possível vir à vida, em qualquer espécie biológica, sem a contribuição decisiva desse outro, qualquer que ela seja.

No caso da manipulação genética deliberada, os jovens poderão apontar o dedo para aqueles que decidiram intervir nesse ou naquele de seus genes. Ainda assim, terão que assumir-se como livres para fazer o que seu dom lhes permite fazer com facilidade e prazer, ou abandonar o destino facilitado pela genética e escolher o caminho duro de aprender a fazer algo e sentir prazer nisso, mesmo que seus genes não tenham sido programados para tal. Ninguém pode tirar essa liberdade com manipulação genética. Os aborrecidos com os dotes da cirurgia genética continuarão a ser sujeitos de seu plano racional de vida. Podem aceitar ou não com prazer o dote recebido. Podem perdoar ou agradecer seus progenitores pela empurradinha. Podem descartar a facilidade recebido e escolher fazer coisas que apreciam mais, ainda que conservem aquela predisposição genética para o que seus progenitores sonharam que ele ou ela faria. Ainda nesse caso, a liberdade não foi banida... pela cirurgia genética.

Ao condenar a intervenção eugênica de aperfeiçoamento, afirmando que esta prejudica a liberdade ética, por submeter a pessoa a algo que ela rejeita, o autor não esclarece o que a pessoa de fato rejeita, se o detalhe decidido por seus progenitores, ou o fato de estes terem interferido em sua constituição genética original. "As intervenções eugênicas de aperfeiçoamento prejudicam a liberdade ética na medida em que submetem a pessoa em questão a intenções fixadas por terceiros, que ela rejeita, mas que são irreversíveis, impedindo-a de se compreender livremente como o autor único de sua própria vida."32

Não existe, além do mais, essa "autoria única da própria vida", absolutamente, nem nunca existiu. Basta pensar no caso de progenitores adictos que se apaixonam e se reproduzem, determinando a passagem dos genes responsáveis pela tendência à aderência química do sangue a certos elementos para seus filhos. Ou mesmo no caso de progenitores cujos pais herdaram de seus antepassados certas características genéticas não passíveis de serem compensadas por intervenções cirúrgicas ou drogas. Um adolescente nascido nessas famílias pode apontar o dedo para seus progenitores e acusá-los de irresponsabilidade por terem transado sem contraceptivos, e o condenado a nascer com a carga genética da qual jamais poderá livrar-se, do mesmo modo como a ela estarão condenados seus próprios filhos. Onde está essa autoria própria do destino, à qual Habermas se apega tanto? Ela não existe, hoje, nem jamais existiu.

Habermas também não explica por que, somente "[...]no caso de se evitar males extremos e altamente generalizados é que surgem bons motivos para se aceitar o fato de que o indivíduo afetado concordaria com o objetivo eugênico."33 No seu entender, uma intervenção genética destinada a aprimorar uma determinada habilidade do futuro indivíduo não seria aceita como válida moralmente, por esse indivíduo. É como se a mera possibilidade de uma certa habilidade já fosse suficiente para que o sujeito se tornasse um ás naquela atividade. Ao ignorar que mesmo de posse de certo potencial genético, nada garante ao sujeito, a não ser o exercício, que seu desempenho seja excelente, Habermas exclui por completo o sujeito de sua própria trajetória.

Por outro lado, Habermas não se dá conta de que aquilo que hoje aparece como um mal extremo e altamente generalizado, poderá não ser mais visto desse modo em duas décadas ou três. E se a ciência descobrir, depois de o sujeito manipulado contra o mal extremo, que aquele seu gene manipulado o protegia de outros males, na vida futura? Não poderia esse sujeito voltar sua queixa contra seus progenitores, do mesmo modo como o poderão fazer os que tiveram seus genes manipulados por outros motivos, mas pela mesma razão preventiva? Se os progenitores manipulam os genes de seus filhos para protegê-los contra um tipo de vida que, julgam eles, condena o indivíduo a muito esforço e nenhuma recompensa, não estariam manifestando as mesmas intenções de favorecer o plano racional de vida do filho, que os outros progenitores que o protegem contra "males naturais irreversíveis"? Onde está a diferença?

Reciprocidade, simetria e ética nas relações interpessoais

O autor refere-se à quebra de reciprocidade e simetria dos filhos em relação aos pais, quando estes interferem no patrimônio genético daqueles, afirmando que "... o produto pode não esboçar um design para o seu designer. [...] A programação eugênica estabelece uma dependência entre pessoas que sabem que, para elas, por princípio está excluída a possibilidade de trocarem seus lugares sociais. Contudo, tal dependência social, que é irreversível, já que sua ancoragem social depende do que ela instaurou de modo atributivo, forma um corpo estranho nas relações recíprocas e simétricas de reconhecimento, que caracterizam uma comunidade moral e jurídica de pessoas livres e iguais."34

Essa simetria recíproca não existe jamais entre pais e filhos. O que existe é um pacto unilateral dos pais, de que sua condição de poder não deve representar uma oportunidade para atrapalhar ou barrar o projeto de vida de seu filho. De qualquer modo, fingimos que há uma reciprocidade simétrica entre gerações, apenas fingimos que... na verdade ela não se dá, de fato.

Na ética da espécie, que Habermas pressupõe como dada, a partir da qual levanta as questões relativas à intervenção genética, o autor insiste em afirmar que temos uma convicção moral absoluta de que "nos compreendemos como pessoas que se entendem como autores únicos de sua própria vida e tratam todas as outras pessoas, sem exceção, como se tivessem nascido sob as mesmas condições [...]".35 Não consigo entender de onde Habermas tira essa convicção, a de que ele é autor único de sua própria vida. Qual ser humano pode pressupor isso? Quem é autor único de sua própria vida? Quem pode dizer que não houve mão alheia alguma no processo biológico que resultou em seu nascimento ou nas dezenas de anos que se seguem a um nascimento? Somos todos, por acaso, seres autogerados e autolimpantes, até nos tornarmos adultos e autônomos? Não penso que uma filósofa escreveria algo do gênero, com tamanha insensatez.

Habermas ofusca a questão ao repetir tal tese. Parece que até agora nada teríamos para reclamar da moralidade daqueles que nos criaram... que o erro estaria apenas em manipular uma ou outra faceta de nosso design genético, que não há erro moral algum em manipular as emoções, os afetos, os sentimentos e o destino dos filhos, por outros meios, algo que os pais sempre fazem, disfarçada ou ostensivamente.

O que sabemos é que mesmo tendo sido manipulados por nossos pais, tal manipulação, tida e dita sempre como a mais bem intencionada, não nos priva, jamais, da liberdade de enfrentá-los, de questioná-los e até mesmo de romper com eles e de nos tornarmos independentes, quando seu desejo de manipular nosso destino continua forte, e se torna insuportável. O risco apontado por Habermas só existe se os cientistas identificarem o gene da liberdade e o abolirem na intervenção genética cirúrgica. Enquanto isso não sucede tudo continua como antes, com alguma variação e muito pouca mudança. O que antes era apenas uma alegada herança natural progenital, agora será declaradamente uma herança progenital deliberada.

Os filhos continuarão a cobrar de seus pais argumentos para justificar por que os fizeram desse ou daquele tipo e não de outro. A velha história de justificar por que a mãe casou-se com esse homem e não com aquele outro, que teria oportunizado ao filho ou filha revoltado(a) obter por via natural o que agora lhe custa tanto esforço obter, seguirá seu curso, com uma pequena diferença: a data de uma certa intervenção genética, com certificado de uma certa clínica. Tudo o mais restará como a velha questão moral escondida pelo esforço contratualista que criou e sustentou a ficção de uma pretensa simetria e reciprocidade que nunca existiram, entre gerações. Em outras palavras, a da possibilidade ou não de justiça entre iguais e não-iguais.

Sônia T. Felipe

Notas

* As abreviaturas usadas nas demais notas, FNH e ZmN, referem respectivamente, O Futuro da Natureza Humana, tradução brasileira de Karina Jannini, da Martins Fontes e o original alemão, Die Zukunft der menschlichen Natur, da Suhrkamp. Citações do original entre colchetes.

1. Referindo-se ao filósofo dinamarquês, Habermas escreve: "O fracasso desesperado desse último ato de força do querer ser si mesmo totalmente obstinado por si mesmo move o espírito finito para uma transcendência de si mesmo e para um reconhecimento da dependência em relação a um outro, em que a própria liberdade se funda." Habermas, FNH, p. 13. [Das verzweifelte Scheitern dieses letzten Kraftaktes des sich gans auf sich selbst versteifenden Selbstseinwollens bewegt den endlichen Geist zur Transzendirerung seiner selbst und zur Anerkennung der Abhängigkeit von einem Anderen, worin die eigene Freiheit gründet.]

2. "O pensador socrático também há de concordar com a idéia de Kierkegaard de que a dependência em relação a um poder que não nos está disponível não deve ser entendida de modo naturalista, mas inicialmente vinculada a um relacionamento interpessoal. Com efeito, a obstinação de uma pessoa que se revolta e que ao final quer desesperadamente ser ela mesma, volta-se, enquanto obstinação, contra uma segunda pessoa." Habermas, FNH, p.15.[Der sokratische Denker wird Kierkegaard auch darin zustimmen, dass die Abhängigkeit von einer unverfügbaren Macht nicht naturalistisch zu verstehen ist, sondern zunächst ein interpersonales Verhältnis betrifft.]

3. Interessante pensar o que o termo revolta evoca: abalar-se contra, vir outra vez, vir de encontro, andar em volta ou às voltas com esse outro. Esses sentidos todos nos ajudam a compreender a intensidade da elaboração da própria subjetividade e da constituição desse sentido de ser um si mesmo, não confundido (con- fundir, fundir-se junto) com o ser de um outro, do qual depende o sentido de nossa própria autonomia.

4. "Enquanto seres históricos e sociais, encontramo-nos desde sempre num mundo da vida estruturado lingüisticamente. Já nas formas de comunicação, por meio das quais nos entendemos uns com os outros sobre os acontecimentos do mundo e sobre nós mesmos, deparamos com um poder transcendental. (...) Nenhum participante individual pode controlar a estrutura ou mesmo o desenrolar dos processos de compreensão e de autocompreensão. O modo como os falantes e ouvintes fazem uso de sua liberdade de comunicação para tomar posição favorável ou contrária não é uma questão de arbítrio subjetivo. Com efeito, são livres apenas graças à força vinculante das pretensões, que necessitam de justificativas e são reivindicadas reciprocamente por tais falantes e ouvintes. No logos da língua, personifica-se um poder do intersubjetivo, que é anterior à subjetividade dos falantes e a sustenta." Habermas, FNH, p.15-16.[Als geschichtliche und soziale Wesen findem wir uns immer schon in einer sprachlich strukturierten Lebenswelt vor. Schon in den Kommunikationsformen, worin wir uns miteinander über etwas in der Welt und über uns selbst verständigen, begegnet uns eine transzendierende Macht. Die Sprache ist kein privates Eigentum. Niemand besitzt eine exklusive Verfügung über das gemeinsame Medium der Verständigung, das wir uns intersubjektiv teilen müssen. Kein einzelner Teilnehmer kann dis Struktur oder gar den Verlauf von Prozessen der Verständigung und der Selbstverständigum kontrollieren. Wie Sprecher und Hörer von iherer kommunikativen Freiheit zu Já- oder nein-Stellungnahmen Gebrauch machen, ist keine Sache subjektiver Willkür. Denn frei sind sie nur dank der bindenden Kraft der begründungsbed¨rftigen Ansprüche, die sie gegeneinander geltend machen. Im Logos der Sprache verkörpert sich eine Macht des Intersubjektiven, die der Subjektivität der Sprecher voraus-und zugrunde liegt.]

5. Cf. Habermas, FNH, p.17.[ZmN, S.27-28]

6. Habermas, FNH, p. 32-33. [ZmN, S. 45]

7. Habermas, FNH, p. 32. [ZmN, S. 45]

8. Esse termo foi criado por Richard D. Ryder, em 1973, para designar a ética voltada à justificação de práticas nocivas, lesivas e violentas contra seres de outras espécies, alegando-se que os deveres morais humanos restringem-se somente aos direitos morais de seres humanos e não de seres dotados de sensibilidade e de consciência quando esses não nascem em nossa espécie biológica. Apesar dos mais de trinta anos de desenvolvimento e aprofundamento da bioética numa perspectiva não-especista, Habermas insiste em ignorar os argumentos dos filósofos morais animalistas, e prega a redefinição da bioética restringindo-a, de modo conservador, aos limites dos interesses de seres humanos, desprezando o peso que a liberdade humana não questionada de se fazer experimentos genéticos e de toda sorte em outros animais tem para a convicção humana hoje espalhada ao redor do planeta, de que temos a mesma liberdade de violação da estrutura genética de humanos. Desde Pitágoras, os filósofos têm sido alertados para o risco de se permitir uma matriz cognitiva especista, embora Pitágoras nunca tenha usado o termo criado por Ryder nos anos setenta do século XX, por constituir-se tal matriz numa espécie de condicionamento emocional e moral que mais tarde nos leva a pensar que aquela prática justificada pela filosofia moral contra animais de outras espécies pode ser justificada também no caso de "animais" de nossa própria espécie.

9. "Com a decisão irreversível que uma pessoa toma em relação à constituição "natural" de outra, surge uma relação interpessoal desconhecida até o presente momento. (...) Na medida em que um indivíduo toma no lugar de outro uma decisão irreversível, interferindo profundamente na constituição orgânica do segundo, a simetria da responsabilidade, em princípio existente entre pessoas livres e iguais, torna-se limitada." Habermas, FNH, p. 20.[Mit der irreversiblen Entscheidung, die eine Person über die "natürliche" Ausstattung einer anderen Person trifft, entsteht eine bisher unbekannte interpersonale Beziehun. Diese Beziehun neuen Typs verletzt unser moralisches Empfinden, weil sie in den rechtlich institutionalisierten Anerkennungsverhältnissen moderner Gesellschaften einen Fremdkörper bildet. Indem einer für einen anderen eine irreversible, tief in dessen organische Anlagen eingreifende Entscheidung trifft, wird die unter freien und gleichen Personen grundsätzlich bestehende Symmetrie der Verantwortung eingeschränkt.]

10. Emprego esse termo, que não é de Habermas, por considerar omais próprio para designar a intervenção clínica feita num embrião com vistas a eliminar ou bloquear elementos de sua constituição genética natural.

11. "O jovem em crescimento poderá um dia ele mesmo assumir a responsabilidade por sua história de vida e por aquilo que ele é. (...) Essa possibilidade de uma apropriação autocrítica da história da própria formação não ocorre do mesmo modo em relação às pessoas que sofreram manipulação genética. Ao contrário, o adulto nesse caso permaneceria totalmente dependente da decisão tomada por um terceiro e que não pode ser reconsiderada, e não teria a chance de estabelecer a simetria da responsabilidade, necessária para o relacionamento entre peers (iguais), seguindo o caminho retroativo de uma auto-reflexão ética. Ao descontente restaria apenas escolher entre o fatalismo e o ressentimento." Habermas, FNH, p. 20.[Der heranwachsende Jugendliche wird eines Tages selbst die Verantwortung für seine Lebensgeschichte und für das, was er ist, übernehmen können.[...] Diese Möglichkeit einer selbstkritischen Aneignung der eigenen Bildungsgeschichte ist gegenüber genetisch manipulierten Anlagen nicht in derselben Weise gegeben. Vielmehr würde die erwachsene Person blind von der nicht revidierbaren Entscheidung einer anderen Person abhängig bleiben und keine Chance haben, die für einen Umgang unter peers notwendige Symmetrie der Verantwortung auf dem retroaktiven Wege einer ethischen Selbstreflexion herzustellen. Dem Hadernden bliebe nur die Alternative zwischen Fatalismus und Ressentiment.]

12. "[Carta dos Direitos Fundamentais da União Européia, proclamada em Nice] O Artigo 3.º, que garante o direito à integridade física e mental, contém "a proibição de práticas eugênicas, sobretudo das que visam à seleção de pessoas", bem como "a proibição da clonagem reprodutiva de seres humanos". Habermas, FNH, p. 21. [Artikel 3, der das Recht auf körperliche und geistige Unversehrtheit garantiert, enthält "das verbot eugenischer praktiken, insbesondere derjenigen, welche die Selektion von personen zum Ziel haben", wie auch "das Verbot des reproduktiven konens von Menschen".] De que modo "práticas eugênicas" podem selecionar "pessoas" nem a União Européia nem Habermas o explicam. Tudo piora quando se lê a frase seguinte, na qual ficaria evidente o furo do conceito de pessoa, caso houvesse sido empregue, para o qual, então sim, corretamente, empregam o de "seres humanos". É óbvio que não se pode clonar "pessoas", pois justamente aqui se fala de uma subjetividade constituída pela experiência singular de um sujeito único. Também não se pode selecionar geneticamente pessoas, apenas seres humanos, entendendo-se, neste caso, organismos biológicos. Se empregamos o termo clonar pessoas, reduzimos o conceito pessoa a um conteúdo biológico ou até mesmo genético.

13. "A mim interessa especialmente a questão que trata do modo como a neutralização biotécnica da distinção habitual entre "o que cresceu naturalmente" e "o que foi fabricado", entre o subjetivo e o objetivo, muda a autocompreensão ética da espécie que tínhamos até agora e afeta a autocompreensão de uma pessoa geneticamente programada." Habermas, FNH, p. 32-33.[Mich interessiert insbesondere die Frage, wie die biotechnische Entdifferenzierung der gewohnten unterscheidung zwischen dem "Gewachsenen" und dem "Gemachten", dem Subjektiven und dem objektiven unser bisheriges gattungsethisches Selbstverständnis verändert [...] und in das Selbstverständnis einer genetisch programmierten person hineinreicht.]

14. Habermas, FNH, p. 29. [ZmN, S. 41]

15. Habermas, FNH, p. 39. [ZmN, S. 53]

16. Habermas, FNH, p. 44. [ZmN, S. 59]

17. Habermas, FNH, p. 47. [ZmN, S. 62]

18. Idem, Ibid. [ ZmN, S. 62-3]

19. Ibid. [ZmN, S. 63]

20. Habermas, FNH, p. 53. [ZmN, S. 70]

21. Habermas, FNH, p. 62. ZmN, S. 79]

22. "Suponho que saber que o próprio genoma foi programado possa perturbar a autoevidência em virtude da qual existimos enquanto corpo vivo ou, de certa forma, que nos faz "ser" nosso corpo, o que daria origem a um novo tipo de relação particularmente assimétrica entre as pessoas." Habermas, FNH, p. 60. [Ich vermute, dass die Kenntnis von der Programmierung des eigenen Genoms die Selbstverständlichkeit stören könnte, mit der wir als Leib existieren oder gewisserma en unser Leib "sind", und dass damit auch ein neuer Typus einer eigentümlich asymmetrischen Beziehung zwischen Personen entsteht.]

23. Cf. Habermas, FNH, p. 61. [ZmN, S. 78]

24. Habermas, FNH, p. 61-62.[ZmN, S. 79]

25. Habermas, FNH, p. 71.[ZmN, S. 90]

26. Habermas, FNH, p. 75. [ZmN, S. 95]

27. "...para poder ser si mesma, também é necessário que a pessoa se sinta em casa no próprio corpo vivo." Habermas, FNH, p. 80. [Zum Selbstseinkönnen ist es auch nötig, dass die person im eigenen Leib gewisserma em zu Hause ist.]

28. Habermas, FNH, p. 80. [ZmN, S. 101]

29. "Na mudança da história de vida, a continuação do ser si mesmo só é possível porque podemos vincular a diferença entre o que somos e o que nos ocorre a uma existência corporal que é o prosseguimento de um destino natural subjacente ao processo de socialização. A indisponibilidade do destino natural que, por assim dizer, é anterior a um passado parece ser essencial para a consciência da liberdade mas será que o seria também para o poder ser si mesmo enquanto tal?" Habermas, FNH, p. 83.[Die Kontinuierung des Selbstseins ist uns im Wandel der Lebensgeschichte nur deshalb möglich, weil wir die Differenz zwischen dem, was wir sind, und dem, was mit uns geschieht, an einer leiblichen Existens festmachen konnen, die ein hinter den Sozialisationsprozess zurückreichendes Naturschicksal fortsetzt. Die Unverfügbarkeit des gleichsams vorvergangenen Naturschicksals scheint für das Freiheitsbewusstsein wesentlich zu sein aber auch für das Selbsteinkönnen als solches?]

30. Habermas, FNH, p. 84.[ZmN, S. 105]

31. Habermas, FNH, p. 84.[ZmN, S. 106]

32. Habermas, FNH, p. 87.[ZmN, S. 109]

33. Habermas, FNH, p. 88.[ZmN, S. 109]

34. Habermas, FNH, p. 90.[ZmN, S. 111-112]

35. Habermas, FNH, p. 100. [ZmN, S. 123-124]

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