Sabedoria sem Respostas
11 de Novembro de 2006 ⋅ Metafísica

Liberdade

Daniel Kolak e Raymond Martin
Tradução de Célia Teixeira

Por que razão está a ler isto?

Porque quer ler. Mesmo que alguém lhe tenha dito para o fazer, não faz diferença: se não quisesse fazer o que lhe disseram, não estaria a ler isto. Mas está a ler. Portanto, em qualquer dos casos, quer queira simplesmente ler quer lhe tenham dito para ler e agora está a ler porque quer fazer o que lhe disseram, está a fazer o que quer. Mas ao ler estará a agir em liberdade? Isto é, será que depende de si o facto de estar a ler?

A resposta pode parecer óbvia. Está a fazer aquilo que quer. Logo, está a fazê-lo em liberdade. Mas será que aquilo que quer depende de si? Quando está a fazer aquilo que quer, está o leitor em controlo — controla os seus quereres — ou será que são os seus quereres que o controlam?

Suponha que tinha ordens para ler isto. Encontra-se a obedecê-las. Depois recebe ordens para questionar as ordens. E, portanto, questiona-as. Depois recebe ordens para deixar de as questionar. Portanto, deixa de o fazer. Neste caso, iria rapidamente perceber que não tem liberdade, que estaria sob o controlo das ordens. Uma ordem é uma instrução, normalmente verbal. Mas suponha que as ordens não eram dadas sob a forma de instruções mas antes sob a forma de anseios directos que o faziam agir de determinada forma.

Estar sob o controlo de anseios seria mais subtil do que ser controlado por instruções verbais, pois poderia facilmente pensar que os anseios estavam sob o seu próprio controlo. Poderia fingir que esses anseios dependiam de si. Poderia até chamar-lhes quereres. Quando sentia o impulso para fazer X, poderia dizer para si próprio, "Eu quero fazer X". Poderia assim inteligentemente esconder de si próprio o facto de que seja lá o que for que o impulsiona a agir (seja um programa interno ao qual não tem acesso directo ou um programador externo) se encontra escondido porque o leitor tem quereres em vez de ordens. Para o levar a ler isto, por outras palavras, o programa (ou o programador) enviar-lhe-ia o querer — uma instrução não verbal — como uma forma de o levar a agir sem que se apercebesse disso. Neste caso, será que o que o leitor quer depende de si? Seria livre? Parece que não. Teria no máximo apenas a ilusão da liberdade. Fazer o que quer iria mascarar o facto de os seus quereres estarem a controlá-lo, e não o contrário.

Não estará o leitor exactamente nesta situação? O leitor não faz os seus quereres, apenas os tem. Chegam-lhe à sua consciência despoletando vários comportamentos. Por exemplo, se agora estiver com fome poderá querer comer. Com certeza que não escolheu em liberdade querer comer. As pessoas não escolhem querer comer, apenas descobrem ao prestar atenção às suas experiências de fome, que querem comer. Mas se não escolhemos os nossos quereres e se os nossos quereres determinam as nossas escolhas e as nossas escolhas determinam as nossas acções, então, em última análise, as nossas acções não dependem de nós, e logo, parece que não as executamos em liberdade. Portanto, mesmo que ao ler isto neste momento esteja a fazer aquilo que quer, dado que os seus quereres não dependem de si, ler isto também não depende de si e, assim, parece que não está a ler isto em liberdade.

Suponha-se que, contudo, quer e não quer fazer algo — por exemplo, que quer comer chocolate e ao mesmo tempo também não quer comer chocolate, isto é, que quer resistir ao seu desejo de comer chocolate. O que irá fazer? Bom, qual é o querer mais forte? Irá agir — tem de agir — de acordo com o seu querer mais forte. Assim, o seu comportamento — seja lá o que for que acabar por fazer — será apenas um mero produto de um querer suplantar outro. Por exemplo, suponha-se que quer comer chocolate porque sabe muito bem e que simultaneamente não quer comê-lo — ou que nem quer desejá-lo — porque pensa que comê-lo é mau para si. Suponha-se que agora não consegue deixar de querer comer chocolate. Querer comer chocolate agora não é algo que escolhe fazer, mas algo que simplesmente descobre acerca de si próprio. Pode, talvez, condicionar-se a si próprio — pode talvez, por exemplo, inscrevendo-se num programa de terapia para fanáticos de chocolate — de modo que no futuro deixe de querer chocolate. Suponha que faz isso mesmo e que numa certa altura perde o seu desejo de comer chocolate. Neste caso, será que aquilo que quer no futuro depende de si?

Depende. Como surgiu o seu desejo actual de deixar de comer chocolate — e assim o seu desejo de se autocondicionar para deixar de o desejar? Talvez tenha lido um relatório que diz que o chocolate faz mal e que ler isso tenha despoletado o seu desejo de deixar de desejar chocolate. Mas como surgiu esse segundo querer — o querer deixar de querer chocolate? Terá sido algo que escolheu ou algo que simplesmente descobriu que lhe tinha acontecido ao ler o tal relatório? Certamente que é o segundo caso. Não depende de si o que sentiu acerca de tal relatório. O leitor não escolhe o que sente. Apenas dá consigo a sentir o que quer que seja que sente. Assim, mesmo que se autocondicione para sentir coisas diferentes no futuro ou para alterar as circunstâncias de modo a que um certo desejo que agora possua mas que não quer possuir não surja no futuro, o impulso que agora sente para se condicionar ou alterar as circunstâncias é algo que descobre acerca de si próprio; não é algo que o leitor escolhe.

Em última análise, então, quereres e não quereres são ambas coisas que lhe acontecem e não coisas que escolhe. Não depende de nós aquilo que queremos e não queremos. Assim, mesmo aquilo a que chamamos escolhas não impostas — isto é, as escolhas que não são forçadas a partir do exterior — são impostas a partir do interior. Estas tais escolhas não impostas dependem tanto pouco de nós, em última análise, como aquelas que são feitas por imposição externa. A única diferença é enquanto nos apercebemos facilmente da imposição externa como uma imposição, no caso da imposição interna isso já não é óbvio. Deste modo, a nossa liberdade irá parecer uma ilusão. Como poderá até o simples facto de estar neste momento a ler isto ser um acto livre, independente do que o levou a ler? Como pode ser livre o que quer que seja que qualquer um de nós faz?

Talvez seja exigir demasiado da liberdade sugerir que uma acção só é livre se em última análise depender de si fazê-la ou não. Por que razão não podemos exigir menos, dizendo apenas que agimos livremente desde que as nossas acções sejam uma consequência das nossas escolhas e surgindo as nossas escolhas de forma normal, sem serem impostas por qualquer agente externo? Por exemplo, por que não podemos dizer que o seu acto de estar a ler isto neste momento é livre se estiver a ler simplesmente porque quer? Ora, é claro que nós — e leitor — podemos dizer isso. Esta é a forma como vulgarmente concebemos a liberdade, e o leitor podemos, se quiser, ficar com essa concepção vulgar de liberdade. É consigo, mesmo que em última análise não seja consigo. Contudo, escolher falar de uma forma ou de outra, algo que é meramente verbal, não elimina o facto de as suas escolhas e comportamentos dependerem de si apenas de forma muito ténue. Isto é, não elimina o facto de que um acto livre deste tipo pode, contudo, ser causado por condições que ninguém, em última análise, controla, e muito menos o leitor. Com tal concepção de liberdade teria, no final de contas, tanto controlo sobre as suas "escolhas" e "comportamentos livres", como têm as células do seu corpo controlo sobre a sua divisão ou os rios sobre se flúem ou não encosta abaixo.

Se continua a achar que tem liberdade num sentido mais robusto do que este, então pergunte-se a si próprio: se é livre, quando começou a sê-lo? Pois se é livre agora, deve ter havido uma primeira acção livre. Certamente que não nasceu livre. Quando acabou de nascer reagiu ao ambiente à sua volta de forma basicamente pré-programada. Tal como não escolheu ter dois olhos, um nariz, um cérebro (com todas as suas estruturas), cada um dos seus membros e assim por diante — nenhuma destas coisas dependeu de si — também não escolheu como reagir à luz, ao calor, à fome, à dor, ou mesmo à cara sorridente da sua mãe. Todos nós iniciámos a vida sem qualquer liberdade. Deste modo as nossas acções não podem de modo algum serem livres a não ser que tenha havido uma primeira acção livre executada algum tempo depois de termos nascido. Quando ocorreu a sua primeira acção livre? Se não pode ter executado uma primeira acção livre, então também não pode ter executado uma segunda acção livre, ou uma terceira e assim por diante até à sua acção presente de ler estas palavras.

Suponha-se então, para efeitos de discussão, que executou a sua primeira acção livre durante a sua quinta festa de aniversário quando esmurrou o nariz do seu irmão mais novo. (Como veremos, tanto faz achar que a sua primeira acção livre tenha ocorrido antes como depois dos cinco anos de idade — irá levantar-se exactamente a mesma questão.) Poderá esta acção sua — a de ter batido no seu irmão — ter sido livre? Só se as razões que o levaram a bater-lhe, ou as circunstâncias nas quais lhe bateu, a fizeram livre. Poderão ter existido tais razões ou circunstâncias?

Suponha-se que bateu no seu irmão porque escolheu bater-lhe e escolheu bater-lhe porque queria bater-lhe. Neste caso temos de perguntar: por que razão queria bater-lhe? Por mais complicados que sejam os detalhes, só há dois tipos de coisas que podem tê-lo levado a querer bater no seu irmão. Uma é o ambiente externo em que se encontrava imediatamente antes de lhe ter batido: digamos que o seu irmão estava à sua frente a apontar o dedo para si com a língua de fora e os seus pais não estavam à vista e assim por diante. A outra é o seu ambiente interno imediatamente antes de lhe ter batido: estava zangado com o seu irmão, estava disposto a agir em função dessa raiva e possuía outras zangas e quereres relevantes e assim por diante.

Mas se isto foi aquilo que o levou a bater no seu irmão, uma vez que não escolheu livremente qualquer dos seus aspectos ambientais exteriores ou interiores, então não escolheu livremente bater no seu irmão. Sabemos que não escolheu livremente qualquer dos aspectos do seu ambiente externo ou interno, porque temos vindo a supor, para efeitos de discussão, que se bater no seu irmão tivesse sido feito livremente, teria sido a sua primeira acção livre. Uma vez que uma escolha livre é em si uma acção livre, a sua escolha livre de algum dos aspectos ambientais externos ou internos teria sido uma acção livre sua que ocorreria antes da sua primeira acção livre, o que, obviamente, é impossível.

Portanto, se ter batido no seu irmão foi completamente determinado pelo ambiente externo e interno imediatamente antes de ter batido no seu irmão e se o leitor não escolheu qualquer aspecto do ambiente externo e interno, então não há maneira de ter escolhido livremente ter batido no seu irmão. Seja a que nível for que o seu ambiente externo e interno influenciem as suas escolhas, diminuem a sua liberdade; está até esse nível — isto é, parcialmente ou completamente — determinado a bater no seu irmão por condições que não escolheu livremente e sobre as quais não tem qualquer controlo. Por exemplo, se os ambientes externos e internos fossem suficientes para levá-lo a escolher querer bater-lhe e se o seu querer bater-lhe fosse suficiente para levá-lo a escolher bater-lhe e se o seu escolher bater-lhe fosse suficiente para levá-lo a bater-lhe (isto é, se, dadas as condições ambientais externas e internas, o seu escolher bater-lhe e consequente acção de lhe bater foram inevitáveis), então não lhe bateu em liberdade. Em vez disso, o leitor foi levado a bater-lhe por condições sobre as quais não exerceu qualquer escolha livre, e logo, sobre as quais não tinha qualquer controlo, pelo menos nenhum controlo que pudesse ter exercido em liberdade.

Talvez, contudo, os ambientes externos e internos nos quais se encontrava imediatamente antes de bater no seu irmão contribuam apenas para a sua escolha, sem determinar em absoluto que iria escolher bater-lhe. Nesse caso, que mais poderia ter contribuído para a sua escolha? Ou houve alguma circunstância adicional que contribuiu para a sua escolha ou não. Se houve uma circunstância adicional, então, visto que também não escolheu livremente essa circunstância, também não poderia ter escolhido em liberdade bater no seu irmão nem poderia, subsequentemente, bater-lhe em liberdade. Se não houve qualquer circunstância adicional — isto é, se, até certo ponto, nada causou o seu querer bater no seu irmão, nem a sua escolha de lhe bater, nem o movimento do seu braço ao bater-lhe — então, até esse ponto, o seu querer bater-lhe, ou a sua escolha de lhe bater, ou o movimento do seu braço ao bater-lhe, foi um acontecimento simplesmente fortuito.

Os acontecimentos fortuitos não são coisas que alguém faz, são simplesmente coisas que acontecem. Nada os causa (isso é o que significa dizer que são fortuitos), ninguém os escolhe. São acasos. Não depende de ninguém se um acaso acontece nem se algo acontece em consequência de um acaso. Uma vez que os acasos não são coisas que alguém faça, também não podem ser coisas que alguém faça em liberdade. Logo, um acontecimento fortuito do qual o leitor faça parte não será algo que o leitor faz mas simplesmente algo que lhe acontece sem qualquer motivo. Não depende de si se lhe acontece a si ou se, como consequência de ter acontecido, o leitor faz algo.

Logo, quer escolha bater no seu irmão quer se limite a bater-lhe, em nenhum dos casos lhe bate em liberdade. Seja até onde for que tenha sido determinado a querer ou a escolher bater-lhe, bater-lhe foi causado por condições sobre as quais o leitor não teve qualquer controlo e, como tal, não foi livre. Seja até que ponto for que não tenha sido determinado a querer ou a escolher bater-lhe, bater-lhe foi um acontecimento fortuito sobre o qual o leitor não teve qualquer controlo e, como tal, não foi livre. Logo, nada do que faz agora pode de algum modo ser feito livremente porque de modo a fazer algo livremente agora teve de no passado ter feito algo livremente pela primeira vez, e é impossível ter alguma vez feito algo livremente pela primeira vez.

Contudo, há uma alternativa. Pode-se dizer que o leitor agiu livremente desde que as suas acções tenham sido uma consequência da sua escolha e a sua escolha tenha aparecido de forma normal, sem ser impelida por qualquer força externa. Logo, pode-se dizer que o leitor agiu livremente até mesmo na festa de anos do seu quinto aniversário e que o seu acto de estar a ler isto neste momento é livre. Pode-se ficar com esta concepção vulgar de liberdade se assim se desejar. Contudo, como afirmámos, ficar com essa concepção vulgar de liberdade não elimina o este facto: o que o leitor faz quando o seu comportamento não é simplesmente fortuito (seja até que ponto não o é), é causado por condições sobre as quais ninguém, em última análise, tem qualquer controlo, e muito menos o leitor. Se isto é liberdade, é menos robusto do que a liberdade que normalmente supomos ter.

Normalmente, supomos ser livres no sentido em que, em última análise, o que fazemos depende de nós. A liberdade deste tipo é uma ilusão. Neste sentido vulgar de liberdade, nunca o leitor fez coisa alguma em liberdade, não pode fazer agora coisa alguma em liberdade, e nunca irá fazer coisa alguma em liberdade.

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Daniel Kolak e Raymond Martin

Conexões filosóficas

Historicamente, houve três fontes principais de preocupação acerca da possibilidade da liberdade humana. A primeira tem sido a de que o comportamento de todos os objectos na natureza se rege pelas leis da natureza, a segunda é que tudo o que acontece foi predestinado a acontecer e a terceira é que existe um deus que sabe à partida todas as acções que os seres humanos realizam. Qualquer uma destas preocupações pareceu a muitos filósofos excluir a possibilidade da liberdade humana. As duas primeiras preocupações surgiram no ocidente na Grécia clássica e depois retomaram um novo vigor no período moderno. A terceira preocupação surgiu no ocidente durante a idade média e, entre filósofos religiosos e teólogos, tem persistido até aos dias de hoje.

Um dos primeiros filósofos ocidentais a especular sobre como os humanos poderiam ser livres num mundo regido sobretudo pelas leis da natureza foi Epicuro no século IV a.C. Epicuro aceitou a ideia de Demócrito segundo a qual todos os objectos na natureza são compostos por átomos. Ao desenvolver esta ideia, Epicuro defendeu que somente os corpos poderão agir e sofrer a acção de outros e que isto apenas se pode dar através de choques e ressaltos, e logo, através de contacto (Epicuro tinha problemas com a explicação da aparente acção à distância de fenómenos magnéticos). Segundo as teorias de Epicuro, também as pessoas são simples objectos na natureza e, logo, também elas são compostas por átomos. Sem criador nem destino, as pessoas começam a existir e cessam de existir quando todas as condições materiais para a sua origem e dissolução se tiverem reunido. A reunião dessas condições depende em última instância dos movimentos dos átomos. Também os comportamentos das pessoas dependem em última instância dos movimentos dos átomos. Os átomos, pensou Epicuro, movem-se naturalmente para baixo. E podem ser forçados a sair do seu caminho descendente ao colidirem com outros átomos. Contudo, alguns átomos no seu movimento descendente mudam inexplicavelmente de direcção. Estas mudanças de direcção, que são desvios espontâneos na inflexível necessidade das leis da natureza, criam um espaço para a liberdade humana. Para uma fonte dos escritos do próprio Epicuro, veja-se W. J. Oates, org., The Stoic and Epicurean Philosophers (Random House, 1940); para um comentário excelente das suas teorias, veja-se C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus (Oxford University Press, 1928).

A ideia de que os seres humanos só podem ser livres se as suas acções não estiverem causalmente determinadas não tem sido amplamente aceite no século XX porque muitos filósofos acham que as acções não causadas seriam fortuitas e portanto não seriam mais livres do que as acções causadas. Contudo, um filósofo para quem a ideia tem sido apelativa é William James, no seu "The Dilemma of Determinism", Utilitarian Review, 1884, e em Essays on Faith and Morals (Longmans, Green, 1949). Para uma esplêndida discussão da ideia de que o mundo é parcialmente indeterminado, veja-se Wesley Salmon, Scientific Explanations and the Causal Structure of the World (Princeton University Press, 1984).

Regressando agora ao pensamento grego, Aristóteles (384-322 a.C.) nem aceitou a teoria atómica nem tinha muito a dizer acerca da ameaça imposta pelas leis da natureza à liberdade humana. Concentrou-se em vez disso no problema de explicar como as pessoas distinguiam os comportamentos voluntários dos involuntários no curso normal da vida humana (veja-se a sua Ética a Nicómaco). Contudo, Aristóteles tinha uma preocupação metafísica acerca do destino. Numa passagem famosa da sua obra De Interpretatione, preocupa-se com o problema de saber como pode ser verdade hoje que vai haver uma batalha naval amanhã, a não ser que seja necessário que haja uma batalha naval amanhã — isto é, a não ser que a batalha naval amanhã já faça parte "do baralho". A resposta de Aristóteles é obscura. Para uma discussão contemporânea da preocupação de Aristóteles, veja-se Richard Taylor, "Fatalism", Philosophical Review, v.71, 1962, pp. 56-66.

O problema do fatalismo, que preocupava Aristóteles, antecipou directamente a preocupação medieval de como pode ser a liberdade possível se Deus prevê o que vai acontecer. O problema é este: visto que Deus tem de saber à partida qualquer acção que qualquer ser humano irá executar, incluindo qualquer pecado que ele ou ela irão cometer, como podem as pessoas comportarem-se de modo diferente daquele que Deus sabe que irão comportar-se? Santo Agostinho (354-430 d. C.) replicou que apesar de Deus prever tudo o que está para acontecer, as coisas não ocorrem porque Deus as previu. Santo Agostinho argumentou que do mesmo modo que por alguém se lembrar de uma acção não a torna involuntária, também o facto de Deus a prever não a torna involuntária. Para uma viva formulação contemporânea e amplamente discutida do problema da reconciliação da presciência de Deus com a liberdade humana, veja-se Nelson Pike "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v.74, 1965, pp. 27-46. Em "Causality, Responsibility, and the Free Will Defense" em Daniel Kolak e Raymond Martin, orgs., Self, Cosmos, God (Harcourt Brace Jovanovich, 1993) Daniel Kolak concede que existe um tipo de livre-arbítrio compatível com a presciência divina, mas afirma que bloqueia uma resposta ao problema do mal que seja aceitável para os crentes em Deus. Outros trabalhos sobre o mesmo tema incluem Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Cornell University Press, 1988); William Hasker, God, Time, and Knowledge (Cornel University Press, 1989); e Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford University Press, 1991).

Depois do surgimento da ciência moderna, o problema de reconciliar a liberdade humana com a lei natural voltou a assumir um papel central. Baron Holbach, no seu System of Nature (1770), apresentou o argumento célebre de que tal reconciliação não é possível. Claro que, hoje em dia, uma vez que é uma doutrina da ciência moderna que a própria natureza inclui acontecimentos aleatórios, poucos filósofos pressupõem que todas as acções humanas estão causalmente determinadas. Em vez disso, como Peter van Inwagen no seu bem conhecido e rigoroso An Essay on Free Will (Oxford University Press, 1983), os filósofos acabam por argumentar que se todas as acções humanas fossem causalmente determinadas, então nenhuma acção seria livre. Para uma discussão excelente dos argumentos de van Inwagen e de argumentos relacionados, veja-se Michael Slote "Selective Necessity and the Free-Will Problem", Journal of Philosophy, v.74, 1982, pp. 5-25, e Kadri Vihvelin "The Modal Argument for Incompatibilism", Philosophical Studies, v.53, 1988, pp. 227-44.

Para um estreante na discussão acerca da liberdade humana, algumas das melhores discussões são as alegações finais de Clarence Darrow, coligidas em Attorney for the Damned, A. Weinberg, org. (Simon & Schuster, 1957). Este famoso advogado americano argumentou eloquentemente e convincentemente (aos jurados a quem os seus argumentos foram apresentados) que nenhuma acção humana é livre e, logo, que ninguém é responsável pelo que faz. Outros, tal como John Hospers em "Free Will and Psychoanalysis", Philosophy and Phenomenological Research, v.20, 1950, apoiam-se na teoria psicanalítica para traçar um argumento similar. Uma introdução mais imparcial ao problema da liberdade humana pode-se encontrar no capítulo quatro de John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis (Prentice Hall, 1953).

Entre as antologias mais antigas mas ainda bastante úteis, que dão uma boa amostra de todos os lados do problema, veja-se, Sidney Hook, org., Determinism and Freedom in the Age of Modern Science (Collier Books, 1961); S. Morgenbesser e J. Walsh, orgs., Free Will (Prentice Hall, 1962); e Keith Lehrer, org., Freedom and Determinism (Random House, 1966). Colectâneas excelentes de escritos mais recentes são as de Ronald C. Hoy e L. Nathan Oaklander, orgs., Metaphysics (Wadsworth, 1991), e Gary Watson, org., Free Will (Oxford University Press, 1982), que inclui o importante e muito discutido artigo de Harry G. Frankfurt, "Freedom of the Will and the Concept of Person", originalmente publicado em Journal of Philosophy, v. 68, 1971, pp. 5-20.

Desde o iluminismo, alguns cristãos como Thomas Reid em "The Liberty of Moral Agents", capítulo 1 e 9 de Essays on the Active Powers of the Human Mind (1815) e C. A. Campbell em Of Selfhood and Godhood (Macmillan, 1957), têm tentado defender o livre-arbítrio apelando à ideia de que as pessoas possuem almas imateriais que não estão sujeitas à lei natural.

Também desde o iluminismo muitos outros filósofos foram empurrados para uma teoria muitas vezes apelidada de determinismo fraco, de acordo com a qual o determinismo causal e a liberdade humana são compatíveis. Uma das primeiras e mais influentes tentativas para defender o livre-arbítrio desse modo encontra-se em David Hume, "Liberty and Necessity" in An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Uma defesa invulgarmente clara e sucinta desta teoria pode ser encontrada em G. E. Moore, Ethics (Oxford University Press, 1912). Uma defesa contemporânea desta teoria, a qual dá especial atenção a modelos do mental humano inspirados pelos computadores e pela inteligência artificial, pode-se encontrar em Daniel Dennett, Elbow Room (MIT Press, 1984). Richard Taylor argumenta energicamente contra esta concepção de determinismo fraco da liberdade humana no seu muito acessível capítulo "Freedom and Determinism", Metaphysics, 4.a ed. (Prentice Hall, 1992), onde também desenvolve uma teoria positiva do agir humano, a qual se assemelha à posição de Reid mas sem a alma imaterial.

Douglas R. Hofstadter, "Who Shoves Whom Around Inside the Careenium? Or, What is the Meaning of the Word 'I'?", in Metamathematical Themes (Basic Books, 1985), é um diálogo vivo e divertido entre Aquiles e a Tartaruga. Sobre a questão de saber se as pessoas viciadas têm livre-arbítrio, veja-se a discussão subtil de Kadri Vihvelin em "Stop Me Before I Kill Again", pp. 115-48 no volume 75 de 1994 da edição de Philosophical Studies, a qual também contém outras discussões interessantes sobre o livre-arbítrio.

Outras discussões geralmente bastante sofisticadas que contêm valiosas intuições e argumentos são as de Robert Kane, Free Will and Values (State University of New York Press, 1985); Bernard Berofsky, Freedom from Necessity: The Metaphysical Basis of Responsibility (Routledge & Kegan Paul, 1987); Alan Donagan, Choice (Routledge & Kegan Paul, 1987); Michael Zimmerman, An Essay on Moral Responsibility (Rowman & Littlefield, 1988); o acessível livro de Susan Wolf, Freedom Within Reason (Oxford University Press, 1990); o sinóptico livro de Robert Audi, Action, Intention, and Reason (Cornell University Press, 1993), especialmente os capítulos 7 e 10. Eugene Schlossberger, no seu Moral Responsibility and Persons (Temple University Press, 1992), argumenta que somos responsáveis não tanto pelo que fazemos mas pelo que somos. Para uma discussão contemporânea um tanto ou quanto pouco convencional mas precisa sobre a liberdade e a vontade, veja-se N. M. L. Nathan, Will and the World (Oxford University Press, 1992). Nathan argumenta a favor da tese shopenhaureana de que a vontade é primária na natureza. Recentemente Saul Smilansky argumentou provocadoramente que não poderíamos viver adequadamente com a total compreensão da verdade acerca da liberdade humana, em Free Will and Illusion (Oxford University Press, 2000).

Na filosofia indiana, o problema da liberdade humana tem sido uma preocupação central desde o início. Tornou-se uma importante preocupação na filosofia chinesa durante as dinastias de Sui e T'ang (589-906 d.C.) através dos escritos de pensadores budistas como Tu-shun, Fa-tsang, Hui-neng e Shen-hui. Para uma colectânea excelente dos textos clássicos das fontes indianas, chinesas e algumas japonesas, veja-se, J. e P. Koller, orgs. A Sourcebook in Asian Philosophy (Macmillan, 1991). A melhor introdução à filosofia chinesa para ocidentais, apesar de não o ser relativamente ao budismo chinês, é A. C. Graham, Disputers of the Tao (Open Court, 1989). Wapola Rahula, What the Buddha Taught, 2.a ed. (Grove Press, 1978), escrita por um monge budista, é uma fonte secundária muito respeitada das ideias budistas. Para as ideias sobre a liberdade de dois budistas tibetanos contemporâneos, veja-se Chögyam Trungpa, The Myth of Freedom (Shambala, 1976) e Tarthang Tulku, Knowledge of Freedom (Dharma, 1984). A secção 7, "Inner Knowledge", do livro de Tulku é especialmente útil. Ambos usam as preocupações budistas tradicionais sobre a liberdade humana como base para formular uma filosofia da vida. Para uma útil introdução à bibliografia clássica, veja-se Joel J. Kupperman, Classic Asian Philosophy: A Guide to Essential Texts (Oxford University Press, 2000).

Excerto retirado do livro Sabedoria Sem Respostas (Lisboa: Temas e Debates, 2004)
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