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10 de Julho de 2008   Filosofia Aberta

A filosofia está viva

O que Diria Sócrates?
Que Diria Sócrates? Os filósofos respondem às suas perguntas sobre o amor, o nada e tudo o resto
org. de Alexander George
Tradução de Cristina Carvalho
Revisão científica de Aires Almeida
Lisboa: Gradiva, Julho de 2008, 320 pp.

Este livro é uma prova admirável de como a filosofia está cada vez mais viva e actual. Nele, o leitor encontrará formuladas e respondidas muitas das questões filosóficas que certamente já se colocou nas situações mais banais e inesperadas da sua vida: por exemplo interrogações acerca do que é certo ou errado fazer em determinadas situações, acerca da morte, do valor da vida, da natureza da arte, do amor, do sexo, da guerra, da verdade, da tolerância, da linguagem. Trata-se de questões que centenas de pessoas comuns dirigiram a filósofos distintos, através do já mundialmente célebre sítio da internet askphilosophers.org, e às quais eles procuram responder de forma muito simples e acessível, mostrando que os filósofos não são aqueles seres esquivos e solitários que quase só falam uns para os outros, como se vivessem num mundo à parte. Tal como Sócrates, também estes filósofos discutem directamente com o cidadão comum, desafiando-o a pensar melhor e a reavaliar as suas ideias.

Que Diria Sócrates? é um livro inteligente e estimulante, que dificilmente deixará decepcionados tanto o leitor comum como o candidato a filósofo, amador ou profissional. Em especial, os professores de filosofia encontrarão aqui um manancial de exemplos interessantes e actuais de muitos dos problemas filosóficos discutidos nas suas aulas.

Em Que Diria Sócrates? são abordados problemas filosóficos tão diferentes como:

As perguntas foram seleccionadas entre as muitas enviadas para o popular sítio da internet askphilosophers.org. Usando não apenas os seus conhecimentos sobre as ideias e os argumentos avançados por pensadores como Aristóteles, Camus, Locke e Sócrates, mas também as suas próprias reflexões, reputados filósofos contemporâneos tratam problemas difíceis num estilo acessível, pessoal e mesmo divertido. São problemas tão antigos e intemporais como a existência de Deus e o sentido da vida, mas também temas quentes da actualidade como a eutanásia, a guerra e a manipulação genética.

Tratando de problemas reais, formulados por pessoas reais de todo o mundo — médicos, advogados, pessoas sem escolaridade, idosos e até crianças — Que Diria Sócrates? dirige-se a quem procura esclarecimento e orientação para pensar criticamente sobre a vida e o mundo. Concorde-se ou não com as respostas — por vezes os próprios filósofos dão respostas discordantes entre si —, este livro recorda-nos as famosas palavras de Sócrates “uma vida não examinada não merece ser vivida” e, ao fazê-lo, encoraja-nos a pensar melhor e mais filosoficamente.

Sobre o autor

Alexander George doutorou-se na Universidade de Harvard e é professor de Filosofia no Amherst College, Massachusetts. Criou o popular sítio askphilosophers.org.

Excerto

Praticamente todas as teorias da história da ciência foram ou revistas ou completamente rejeitadas. Assim sendo, não possuímos nós abundantes indícios para pensar que as nossas teorias actuais são falsas? Como podemos estar tão certos de que a ciência nos oferece mais do que um conjunto de crenças, à semelhança do que nos é oferecido pelas religiões e pelos mitos?

PETER LIPTON: As teorias científicas contradizem frequentemente as teorias que substituem. Quer isto dizer que a ciência não opera no ramo da verdade? Há um argumento simples e muito debatido a favor desta conclusão. Este argumento é conhecido por "indução pessimista": sabe-se hoje em dia que todas as teorias científicas com, por hipótese, mais de 200 anos são falsas; logo, é provável que se acabe a dada altura por constatar que todas as teorias actuais e futuras são, também elas, falsas. E assim, sem mais, extirpa-se a verdade da ciência.

Aqueles de nós que pensam que a ciência opera no ramo da verdade estão em posição de dar várias respostas à pergunta em causa. Podemos disputar a verdade da premissa da indução pessimista: decerto nem todas as teorias com mais de 200 anos são hoje dadas como falsas! Por exemplo, ainda acreditamos na teoria segundo a qual o sangue circula pelo corpo, e esta teoria tem bem mais de 200 anos. Mas mesmo admitindo que a premissa encerra um exagero, não deixa de ser um facto que muitas das nossas melhores teorias, teorias em cuja verdade acreditámos durante longos períodos, são contraditas por aquilo em que hoje acreditamos. Por exemplo, se Einstein tem razão quanto à natureza do movimento, então Newton estava errado. É certo que as previsões de Newton são bastante boas quando as velocidades a que os corpos se movem são baixas, mas mesmo aí a teoria é, em sentido estrito, incorrecta. (E, provavelmente, não só em sentido estrito: o próprio conceito de massa é diferente em Einstein e em Newton.)

Outra resposta à indução pessimista consiste em sublinhar que afirmar que a ciência opera no ramo da verdade não significa ser-se obrigado a afirmar que as teorias científicas actuais sejam a verdade, toda a verdade, e nada mais do que a verdade. É suficiente que as nossas teorias sejam aproximadamente verdadeiras, e que a aproximação esteja a melhorar. Assim, quem pensa que a ciência opera no ramo da verdade pode limitar-se a admitir que é provável que quase nenhuma teoria tenha sido, ou venha a ser, completamente verdadeira.

Eis outra resposta possível à indução pessimista: o facto de termos cometido erros no passado tornará, de facto, mais provável que venhamos a cometer erros no futuro? Dispomos hoje de melhores instrumentos e de mais dados do que outrora. E, mesmo que assim não fosse, aprendemos com os nossos erros. Assim, o facto de, no passado, termos elaborado teorias que não resultaram talvez faça com que, em boa verdade, seja, não menos provável, mas sim mais provável que as nossas teorias futuras sejam verdadeiras!


Considere a seguinte situação: a minha mãe quer que eu a vá visitar pelo Natal, mas eu não quero ir. Devo ir, por uma questão de dever?

De acordo com alguns filósofos — Kant, por exemplo —, as boas acções têm de ser motivadas por um sentido de dever, por oposição a serem motivadas por uma inclinação. Mas... não deveria ser justamente o inverso, pelo menos quando a acção em causa é fazer um favor a outra pessoa? Parece quase imoral fazer um favor a alguém apenas por sentido de dever.

MATTHEW SILVERSTEIN: Kant nunca disse que as boas acções têm de ser motivadas por um sentido de dever. O que Kant diz de facto é que, na medida em que são praticadas por sentido de dever, as acções têm valor moral genuíno. Decerto haverá muitos filósofos que já sentiram o mesmo que o caro interlocutor: que há nesta tese de Kant uma certa inversão do que seria de esperar. Quanto a mim, acho-a invulgarmente persuasiva, e passo a tentar explicar porquê.

O próprio Kant fornece-nos um excelente exemplo nessa grande obra que é a Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Kant convida-nos a imaginar um indivíduo (chamemos-lhe "Zé") que passa a vida a fazer a fazer o bem apenas porque lhe apetece fazê-lo. Possui um desejo natural para ajudar outras pessoas, e dá-lhe grande prazer ir ao encontro das necessidades dos outros. Kant concede que as acções do Zé são "boas" e "compassivas", mas nega que tenham qualquer valor moral verdadeiro. Kant acredita que o apreço moral é um tipo de apreço muito singular. É uma espécie de reverência, que reservamos para um punhado de acções e de caracteres selectos. Haverá alguma coisa de especialmente impressionante, ou que inspire reverência, no facto de o Zé simplesmente fazer o que lhe apetece — no facto de o Zé fazer aquilo que o faz sentir-se bem? Claro que ficamos contentes pelo facto fortuito de o Zé ser o tipo de pessoa a quem dá prazer ajudar outros, mas dado que este é o tipo de pessoa que o Zé é, nada há de extraordinário nas acções benevolentes que ele pratica.

Agora, suponhamos que o Zé fica deprimido — que o ânimo dele é "obnubilado pelas suas próprias tristezas, que extinguem toda a compaixão pela sorte dos demais". E suponhamos que — não obstante a depressão e o facto de já não se comprazer em estender aos outros uma mão amiga — o Zé continua a praticar boas acções, apenas porque sabe que isso é o que está certo fazer. O Zé deixou de possuir uma inclinação natural para ser benevolente: todos os desejos que o animam parecem impeli-lo a ficar na cama ou a ver televisão. Não obstante, a poder de mera força de vontade, o Zé "arranca-se a esta insensibilidade letal" e pratica boas acções "unicamente por dever". Ora, isto é impressionante — e mesmo inspirador de reverência. Quando Kant diz que as acções feitas por dever são as únicas que têm valor moral, está apenas a sugerir que reservemos um tipo especial de louvor, ou de apreço, para as acções que são feitas ao arrepio das inclinações.

Repare que a versão moralmente valorosa do Zé não é necessariamente a versão que gostaríamos de convidar para jantar lá em casa. Na verdade, este Zé parece ser uma pessoa um tanto desagradável. Preferimos de longe rodear-nos de pessoas como o Zé generoso e bem-disposto que simplesmente gosta de ajudar os outros. Assim sendo, por que motivo pensa Kant que as únicas acções com valor moral são as do outro Zé, o deprimido? Talvez por esse Zé — o Zé com uma tal dedicação ao seu dever — ser o único dos dois que garantidamente fará o que deve ser feito. Kant talvez receie que as pessoas que fazem o bem apenas porque lhes apetece deixem de o fazer quando deixar de lhes apetecer fazê-lo. Em alternativa, se o que as leva a praticar uma dada acção é o facto de pensarem que essa é a atitude certa a tomar, então é de presumir que levarão essa acção a cabo independentemente de lhes apetecer ou não fazê-lo.

Voltemos agora ao exemplo que nos apresentou. Suponhamos que regressa a casa para passar o Natal com a sua mãe, não porque o queira, mas apenas porque considera que essa é a atitude certa a tomar. Pois... Fica-se com a impressão de que, no que concerne a esta história, qualquer coisa malsã a seu respeito; porém, disto não se segue que esteja a agir imoralmente, ou que a sua acção não tenha valor moral. O que lhe falta é um outro tipo de valor, ou valia! O caro interlocutor sai do exemplo dado como uma pessoa sem coração, ingrata, ou desaprazível. (É claro que o cenário aqui em discussão é apenas hipotético. Estou certo de que, na realidade, adora visitar a sua mãe!) Segundo Kant, o facto de não querer visitar a sua mãe torna a sua acção muito mais impressionante — pelo menos do ponto de vista moral. Bem vistas as coisas, não há nada especialmente digno de nota em um filho carinhoso e devotado ir a casa da mãe pelo Natal. No entanto, e em certo sentido, qualquer coisa digna de nota em um filho desnaturado e ingrato ir passar o Natal com a mãe. E é esse "qualquer coisa especial" e digno de nota que Kant designa por valor moral.

Como se vê, para Kant o valor moral é, na verdade, uma coisa deveras peculiar. O facto de uma pessoa ser digna de apreço moral não implica de modo algum que seja digna de outros tipos de apreço. Se não sente a mínima inclinação para visitar a mulher que lhe mudou as fraldas, que assistiu a todos os seus jogos de futebol, que explicou ao director do colégio que o cão comeu mesmo o trabalho de casa, e que, em geral, o tem amado extremosa e carinhosamente desde sempre, então é possível que não seja uma pessoa naturalmente generosa ou compassiva. Com efeito, é muito possível que seja uma pessoa taxativamente desprezível! Se acabar por ir a casa pelo Natal — apenas porque sabe que esta é a atitude certa a tomar — a sua acção tem valor moral. Mas este valor moral não faz de si uma pessoa nem mais compassiva nem mais generosa.


A partir de que ponto pode o fim justificar os meios?

Estou particularmente interessado na vossa resposta no contexto da justiça penal. Por exemplo, pode alguma circunstância tornar aceitável que uma agente da polícia cometa perjúrio com o objectivo de assegurar a condenação de um réu que ela sabe ser culpado?

JYL GENTZLER: Que outra coisa que não o fim poderia justificar os meios? A questão que se coloca diz respeito ao fim que devemos ter em vista.

No caso hipotético que nos descreve, parece que o fim relevante é fazer uma pessoa culpada cumprir pena de prisão. Para efeito desta discussão, partamos do princípio de que não temos razões para duvidar de que este fim seria uma coisa boa. E partamos também do princípio de que o réu é de facto culpado de um crime violento e não provocado, e de que é muito provável que o réu prossiga a sua vida de violência se sair em liberdade. Assumidos estes pressupostos, há agora que pesar o fim benigno (prevenir actos de violência futuros) contra os meios maleficentes (mentir), tudo indicando que, no balanço final, a benignidade do fim tem mais peso do que a maleficência dos meios. Tudo leva então a crer que, não só nos é permitido mentir, como estamos de facto moralmente obrigados a fazê-lo.

O problema com esta linha de raciocínio é não tomar em consideração todos os fins relevantes. No contexto em causa, quando estamos a considerar os fins, temos também de considerar os fins do sistema de justiça penal como um todo — nomeadamente, a protecção dos interesses de todos os cidadãos —, não só dos interesses das vítimas, ou das vítimas potenciais, de crimes, como também dos interesses dos réus. É muito importante para todos nós que estabeleçamos um sistema que minimize as probabilidades de erro na acusação e condenação por prática de crime. É necessário que nos sintamos confiantes em que nós próprios, os nossos familiares e os nossos amigos não serão erroneamente condenados, e em que os indivíduos verdadeiramente perigosos, e não os erroneamente acusados, serão detidos. Para alcançar este fim, concordamos em aplicar certas regras que constrangem a capacidade de qualquer um de nós tomar decisões com base em análises custo-benefício de curto-prazo. E parece que, no cômputo geral e a longo prazo, teremos maiores probabilidades de ficar a saber quem cometeu qual crime se todas as testemunhas disserem a verdade, em vez de cada qual decidir por si própria se a maleficência de mentir é compensada pelos benefícios que se obtêm com a condenação. Por esta razão, fixamos uma regra contra o perjúrio e reforçamos essa regra com uma ameaça de pena. Uma outra questão interessante é considerar se há alguma circunstância em que seja racional para qualquer um de nós considerar-se excepção às regras que nós próprios defendemos.


Se todas as vidas terminam em morte, como pode a vida ter algum valor?

PETER LIPTON: O valor da vida resulta do que cada um faz com a vida que tem: as nossas actividades e as nossas conquistas. E estas são reais, ainda que morramos, e não seriam mais reais do que são agora se vivêssemos para sempre (embora tenha que conceder-se que teríamos tempo para fazer muitas mais).

ALEXANDER GEORGE: Kant escreveu sobre aqueles que "temem a morte sem amar a vida, e que, apesar da dificuldade em dotar do contentamento mais mediano cada um dos seus dias, nunca têm dias suficientes para voltar a passar pelo tormento". O mesmo se pode dizer do valor. Se a sua vida não tem agora objectivo, então ter muito mais dessa mesma vida não vai melhorar a situação. De uma quantidade enorme de nada não resulta grande coisa.

PETER S. FOSL: Esta é uma pergunta aliciante. Recentemente, um aluno meu levantou uma questão parecida durante uma discussão em que falávamos sobre o estado para o qual o universo parece estar a encaminhar-se. Tudo indica, dizem-me, que tudo no universo acabará por degenerar num campo de radiação de baixo nível, vasto, infinito, mais ou menos uniforme, horrivelmente frio e escuro. Há quem chame a este estado — o destino final do universo — "inferno entrópico".

À luz deste aparente facto, a pergunta relevante acerca do valor da vida é esta: dado que tudo o que alcançamos virá em última instância a ser destruído e a degenerar num "inferno entrópico", que valor pode ter o que quer que seja?

Penso, porém, que há algo de enganador nesta concepção — algo que se cose com as paredes de uma premissa escondida que a pergunta pressupõe. A pergunta, e a força que a pergunta transporta, dependem em grande medida do pressuposto de que a vida só tem valor se durar para sempre. A meu ver, trata-se de um pressuposto duvidoso, e, em bom rigor, de um pressuposto que infecta grande parte do pensamento da nossa cultura sobre o valor.

Longe de ser uma condição necessária para o valor, penso que a imortalidade e a existência sem fim viriam na verdade a arruinar o valor da vida.

Veja a questão por este prisma: seria a vida tão valiosa, ou mesmo valiosa de todo, se não fosse finita? Isto é, se vivêssemos para sempre, teria o que quer que fosse importância para nós? Talvez evitar o sofrimento físico ainda tivesse alguma importância, mas não estar em dor, simplesmente isto, parece ser um objectivo relativamente desprovido de sentido. Não é verdade que muitos dos nossos projectos têm valor para nós apenas porque sabemos que, um dia, eles, e nós, chegaremos a um fim?

A própria fragilidade das coisas dá-nos motivo para nos preocuparmos com o que lhes acontece — para as defender, e nos defendermos, contra dano ou decremento. Numa circunstância em que nos seja possível limitarmo-nos a recomeçar, ou em que tenhamos sempre um substituto ao dispor, as coisas deixam, de facto, de ter importância. É porque as coisas são finitas, e porque sabemos que vamos morrer, que as nossas acções contam. É melhor fazer as coisas como deve ser à primeira, pois não vamos ter uma segunda oportunidade.