Free Will
11 de Dezembro de 2004 ⋅ Metafísica

Liberdade e autonomia

Thomas Nagel
Universidade de Nova Iorque

O primeiro problema [da liberdade] é o da autonomia. Como se levanta ele?

Agindo, ocupamos a perspectiva interior, e podemos ocupá-la compreensivamente no que respeita às acções de outros. Mas, quando nos afastamos do nosso ponto de vista individual, e consideramos as nossas próprias acções e as dos outros simplesmente como parte do curso dos acontecimentos num mundo que nos contém, entre outras criaturas e coisas, começa a parecer como se nunca realmente contribuíssemos com nada.

Visto do interior, quando agimos parece haver possibilidades alternativas que se abrem diante de nós: virar à direita ou à esquerda, pedir este ou aquele prato, votar neste ou naquele candidato — e que uma das possibilidades é actualizada por aquilo que fazemos. O mesmo se aplica à nossa consideração interior das acções dos outros. Mas, de uma perspectiva exterior, as coisas parecem diferentes. Essa perspectiva inclui não só as circunstâncias da acção tal como se apresentam ao agente, mas também as condições e influências subjacentes à acção, incluindo a natureza completa do próprio agente. Se bem que não possamos ocupar integralmente esta perspectiva relativamente a nós mesmos ao agir, parece possível que muitas das alternativas aparentemente em aberto quando vistas de uma perspectiva interior pareçam fechadas deste ponto de vista exterior, se pudermos tomá-lo. E, ainda que algumas permaneçam em aberto, dadas uma especificação completa das condições do agente e as circunstâncias da acção, não é claro de que modo isto deixaria algo com que o agente pudesse contribuir para o sucedido — algo com o qual ele pudesse contribuir como fonte, em vez de meramente como lugar do sucedido —, para além da pessoa de quem o acto é. Se essas alternativas permanecem em aberto dado tudo acerca do agente, o que tem ele a ver com o sucedido?

De uma perspectiva externa, então, tanto o agente como tudo acerca dele parecem ser absorvidos pelas circunstâncias da acção; nada dele resta para intervir nessas circunstâncias. Isto sucede quer a relação entre a acção e as suas condições anteriores seja concebida como determinista quer não. Em qualquer dos casos, deixamos de fazer face ao mundo e, ao invés, tornamo-nos partes dele; e tanto nós como as nossas vidas são vistas como produtos e manifestações do mundo como um todo. Tudo o que faço ou que qualquer um faz é parte de um curso mais vasto de acontecimentos que ninguém "faz", mas que acontece, com ou sem explicação. Tudo o que faço é parte de qualquer coisa que não faço, porque eu sou uma parte do mundo. Podemos elaborar este quadro exterior por referência a factores biológicos, psicológicos e sociais na formação de nós mesmos e de outros agentes. Mas o quadro não tem que estar completo para se tornar ameaçador. Basta formar a ideia da possibilidade de um tal quadro. Ainda que não possamos alcançá-lo, um observador literalmente exterior a nós poderia fazê-lo.

Por que razão é isto ameaçador, e o que é ameaçado por isto? Por que razão não nos contentamos com considerar a perspectiva interior do agir como uma forma de obscura aparência subjectiva, baseada, como inevitavelmente deve ser, numa perspectiva incompleta das circunstâncias? As alternativas só são alternativas relativamente ao que conhecemos, e as nossas escolhas resultam de influências das quais só parcialmente temos consciência. A perspectiva exterior providenciaria, então, uma visão mais completa, superior à interior. Aceitamos uma subordinação paralela da aparência subjectiva à realidade objectiva noutras áreas.

A razão pela qual não podemos aceitá-la aqui, ao menos não como solução geral, é que a acção é demasiado ambiciosa. Aspiramos, em algumas das nossas acções, a uma espécie de autonomia que não seja mera aparência subjectiva — não meramente ignorância das suas fontes — e temos a mesma perspectiva de outros como nós. A consciência de que somos os autores das nossas próprias acções não é apenas um sentimento, mas uma crença, e não podemos encará-la como pura aparência sem abdicar totalmente dela. Mas de que crença se trata?

Disse anteriormente que suspeito de que não se trata de todo de uma crença inteligível. O que vou dizer é altamente controverso, mas deixem-me descrever o que considero ser a nossa concepção vulgar de autonomia. Apresenta-se inicialmente como a crença de que as circunstâncias anteriores, incluindo a condição do agente, deixam indeterminadas algumas coisas que faremos: elas são determinadas exclusivamente pelas nossas escolhas, que são motivacionalmente explicáveis, mas não causalmente determinadas. Se bem que muitas das condições da escolha, quer interiores quer exteriores, sejam ditadas pelo mundo e não estejam sob o meu controlo, uma série de possibilidades em aberto são-me geralmente apresentadas por ocasião de uma acção — e quando, agindo, torno uma dessas possibilidades actual, a explicação final deste acto (uma vez tido em consideração o cenário que define as possibilidades) é dada pela explicação intencional da minha acção, que só é compreensível através do meu ponto de vista. A minha razão para o fazer é toda a razão pela qual ele aconteceu, e nenhuma explicação adicional é necessária ou possível. (O facto de eu o fazer por nenhuma razão em particular é um caso limite deste tipo de explicação.)

O ponto de vista objectivo parece varrer tal autonomia, uma vez que só admite um tipo de explicação acerca do porquê de determinada coisa ter acontecido — a explicação causal — e equipara a ausência de tal explicação à ausência de qualquer explicação. Pode admitir explicações causais probabilísticas, mas a ideia básica que considera adequada é que a explicação de uma ocorrência deve mostrar de que modo essa ocorrência, ou uma série de possibilidades dentro das quais cai, foi tornada necessária por condições e acontecimentos anteriores. (Nada direi acerca da vasta questão de como deve esta noção de necessidade ser interpretada.) Enquanto tal necessidade não existir, a ocorrência permanece inexplicada. Não há lugar, numa imagem objectiva do mundo, para um tipo de explicação da acção que não seja causal. A defesa da liberdade requer o reconhecimento de um tipo diferente de explicação, essencialmente ligado ao ponto de vista do agente.

Ainda que possa ser contestado, acredito que temos tal ideia de autonomia. Muitos filósofos defenderam uma ou outra versão desta posição como a verdade acerca da liberdade: Farrer, Anscombe e Wiggins, por exemplo.(As teorias metafísicas sobre a causalidade do agente abraçadas por Chisolm e Taylor são diferentes, porque procuram forçar a autonomia na ordem causal objectiva — dando nome a um mistério.) Mas, seja qual for a versão que se escolha, o problema é que, embora possa dar uma correcta descrição de superfície da nossa compreensão pré-reflexiva da nossa autonomia, quando a olhamos de perto a ideia colapsa. A forma alternativa de explicação não explica realmente, de forma alguma, a acção.

A ideia intuitiva de autonomia inclui elementos conflituantes, que implicam que ela seja e, simultaneamente, não seja uma maneira de explicar por que razão uma acção foi feita. Uma acção livre não deveria ser determinada pelas condições anteriores, e deveria ser explicada, integral e exclusivamente, pela intenção, em termos de razões justificativas e fins. Quando uma pessoa faz uma escolha autónoma, tal como se aceitar ou não um emprego, e há razões de ambos os lados da questão, somos supostamente capazes de explicar o que essa pessoa fez apontando as razões para o aceitar. Mas poderíamos igualmente ter explicado a sua recusa do emprego, se ela o tivesse recusado, referindo-nos às razões do outro lado da questão — e ela poderia tê-lo recusado por essas outras razões: tal é a reivindicação essencial da autonomia. Ela tem lugar ainda que uma escolha seja significativamente menos razoável do que a outra. As más razões são, também, razões1.

A explicação intencional, se existe, pode explicar qualquer das escolhas em termos das razões apropriadas, uma vez que qualquer das escolhas seria inteligível, caso tivesse ocorrido. Mas, por esta mesma razão, ela não pode explicar por que razão a pessoa aceitou o emprego pelas razões a favor, em vez de o ter recusado pelas razões contra. Não pode explicar, no terreno da inteligibilidade, porque um de dois cursos inteligíveis de acção, igualmente possíveis, ocorreu. E, mesmo que consiga dar conta disto em termos de razões adicionais, haverá um ponto em que a explicação cede. Dizemos que tanto o carácter como os valores de uma pessoa se revelam nas escolhas que faz em tais circunstâncias; mas, se essas condições são, na verdade, independentes, também elas devem ter, ou carecer de, explicação.

Se a autonomia requer que o elemento central da escolha seja explicado de tal modo que não nos retire do ponto de vista do agente (deixando de lado a explicação do que o confronta com a escolha), então as explicações intencionais devem simplesmente findar quando todas as razões disponíveis tiverem sido dadas e nada mais puder substituí-las onde elas cessam. Mas isto parece significar que uma explicação intencional autónoma não pode explicar precisamente o que se queria explicar, nomeadamente por que razão fiz o que fiz, em lugar da alternativa que estava causalmente aberta perante mim. Ela diz que o fiz por certas razões, mas não explica por que razão decidi não o fazer por outras razões. Pode tornar a acção subjectivamente inteligível, mas não explica por que razão esta acção, em vez de outra igualmente possível e comparativamente inteligível, foi feita. Isto parece ser algo para o qual não há explicação, seja intencional ou causal.

Claro que há uma explicação intencional trivial: as minhas razões para fazer uma coisa são também as minhas razões contra não a fazer por outras razões. Mas, uma vez que o mesmo poderia ser dito se eu tivesse feito o oposto, isto equivale a explicar o que aconteceu dizendo que aconteceu. Isso não afasta a questão de saber por que razão foram essas razões e não outras as que me motivaram. Nalgum ponto esta questão ou não terá resposta, ou terá uma resposta que nos retira do domínio das razões normativas subjectivas e nos conduz ao domínio das causas formativas do meu carácter ou personalidade2.

Assim, tenho dificuldade em explicar em que acreditamos quando acreditamos que somos autónomos — que crença inteligível está minada pela visão exterior. Ou seja, não posso dizer o que sustentaria, a ser verdade, a nossa consciência de que as nossas acções livres têm origem em nós. No entanto, a consciência de uma explicação interior persiste — uma explicação à margem da visão exterior, que seja completa em si e torne ilegítimos quaisquer pedidos adicionais de explicação da minha acção enquanto acontecimento no mundo.

Como último recurso, o libertista poderia afirmar que quem não aceita uma compreensão do que eu teria podido fazer como uma explicação básica da acção é vítima de uma concepção muito limitada do que uma explicação é — uma concepção fechada no ponto de vista objectivo que, por esse motivo, supõe como verdadeiro o que se pretende demonstrar contra o conceito de autonomia. Mas o libertista precisa de uma resposta melhor do que essa. Por que razão não serão essas explicações subjectivas autónomas meras descrições do modo como pareceu ao agente — antes, durante e depois — fazer o que fez? Por que razão serão elas algo mais do que impressões? Claro que são, no mínimo, impressões, mas tomamo-las como impressões de algo, algo cuja realidade não é garantida pela impressão. Não sendo eu capaz de dizer o que esse algo é, e considerando, ao mesmo tempo, muito perturbadora a possibilidade da sua ausência, estou num beco sem saída.

Tenho de concluir que o que queremos é qualquer coisa impossível, e que o desejo dela é suscitado precisamente pela mesma visão objectiva de nós mesmos que revela tal coisa ser impossível. No momento em que nos vemos do exterior como pedaços do mundo, duas coisas acontecem: já não nos satisfazemos na acção com menos do que a intervenção no mundo a partir do exterior; e vemos claramente que isso não tem sentido. A própria capacidade que é a fonte da perturbação — a nossa capacidade de nos vermos do exterior — apoia as nossas aspirações à autonomia, dando-nos a consciência de que devemos ser capazes de nos abarcar completamente, e assim tornarmo-nos a fonte absoluta do que fazemos. Em todo o caso, não nos satisfaremos com menos.

Quando agimos, não estamos alheados do conhecimento de nós mesmos que é revelado pelo ponto de vista exterior, desde que possamos ocupá-lo. Afinal, é o nosso ponto de vista, tanto quanto o interior o é; e, se o tomamos, não podemos deixar de procurar incluir seja o que for que ele nos revele numa nova e alargada base de acção. Agimos, se possível, na base da mais completa visão das circunstâncias da acção que pudermos alcançar, e isto inclui uma visão tão completa de nós mesmos quanto pudermos alcançar. Não que queiramos ser paralisados pela auto-consciência. Mas não podemos contemplar-nos, na acção, como subordinados a uma perspectiva exterior de nós mesmos, porque subordinamos automaticamente a perspectiva exterior aos objectivos da nossa acção. Sentimos que, agindo, devemos ser capazes de determinar não só as nossas escolhas, mas também as condições interiores dessas escolhas, por muito que nos afastemos em direcção ao exterior de nós mesmos.

Assim, o ponto de vista exterior oferece a esperança de genuína autonomia e, simultaneamente, tira-a. Aumentando a nossa objectividade e auto-consciência, parecemos adquirir controlo acrescido sobre o que vai influenciar as nossas acções e, assim, tomar as nossas vidas nas nossas próprias mãos. No entanto, o objectivo lógico dessas ambições é incoerente, pois para sermos realmente livres teríamos de agir a partir de um ponto de vista completamente exterior a nós mesmos, escolhendo tudo acerca de nós mesmos, incluindo todos os nossos princípios de escolha — criando-nos a nós mesmos a partir do nada, por assim dizer.

Isto é auto-contraditório: para fazermos qualquer coisa devemos ser já alguma coisa. Por muito que integremos da perspectiva exterior nos terrenos da acção e da escolha, esta mesma perspectiva exterior assegura-nos que permanecemos partes do mundo e produtos, determinados ou não, da sua história. Aqui como em qualquer outro local, o ponto de vista objectivo cria um apetite que ele mesmo mostra ser insaciável.

O problema da liberdade e o problema do cepticismo epistemológico são semelhantes, a este respeito. Na crença, como na acção, os seres racionais aspiram à autonomia. Desejam formar as suas crenças na base de princípios e métodos de raciocínio e confirmação que eles mesmos possam julgar correctos, em lugar de as formar na base de influências que não compreendem, de que não têm conhecimento, ou a que não podem aceder. Esse é o objectivo do conhecimento. Mas, levado ao seu limite lógico, o objectivo é incoerente. Não podemos aceder a, e rever ou confirmar todo o nosso sistema de pensamento e decisão a partir do exterior, uma vez que nada teríamos a fazer com ele. Permanecemos, enquanto demandantes do conhecimento, criaturas no mundo, que não se criaram a si mesmas, e a quem alguns dos processos de conhecimento foram simplesmente dados.

Na formação da crença, como na acção, pertencemos a um mundo que não criámos e do qual somos os produtos; é a visão exterior que simultaneamente revela isto e nos faz querer mais. Por mais objectiva que seja a perspectiva que consigamos integrar na base das nossas acções e crenças, continuamos ameaçados pela ideia de uma visão ainda mais exterior e compreensiva de nós mesmos que não podemos integrar, mas que revelaria as fontes não escolhidas dos nossos esforços mais autónomos. A objectividade que parece oferecer controlo acrescido revela também a cedência fundamental do eu.

Poderemos prosseguir no atraente trilho da objectividade sem acabar no abismo, onde a procura da objectividade se mina a si mesma e a tudo o mais? Na prática, fora da filosofia encontramos alguns pontos de paragem ao longo do caminho, e não nos preocupamos com o que pareceriam as coisas se fôssemos mais longe. Também a este respeito a situação se assemelha à da epistemologia, onde a justificação e a crítica razoavelmente cessam com serenidade na vida quotidiana. O problema é que a nossa complacência parece injustificável assim que reflectimos sobre o que seria revelado a uma visão ainda mais exterior, e não é claro de que modo poderemos restabelecer esses pontos de paragem naturais numa nova base, uma vez questionados.

Seria necessária alguma alternativa à literalmente ininteligível ambição de intervir no mundo a partir do exterior (uma ambição expressa por Kant na ideia ininteligível do eu numénico, fora do tempo e da causalidade). Esta ambição ergue-se por uma extensão natural ou por continuação da procura da liberdade na vida quotidiana. Desejo agir não só à luz das circunstâncias exteriores que se colocam perante mim e das possibilidades que deixam em aberto, mas também à luz das circunstâncias interiores: os meus desejos, crenças, sentimentos e impulsos. Desejo ser capaz de submeter os meus motivos, princípios e hábitos ao exame crítico, de tal modo que nada me mova a agir sem o meu acordo. Desta maneira, o cenário face ao qual ajo alarga-se e estende-se gradualmente em direcção ao interior, até que inclua mais e mais de mim mesmo, considerado como um dos conteúdos do mundo.

De início, o processo parece genuinamente incrementar a liberdade, tornando o auto-conhecimento e a objectividade parte da base da acção. Mas o perigo é óbvio. Quanto mais completamente o eu for absorvido pelas circunstâncias da acção, tanto menos tenho com que agir. Não posso colocar-me completamente fora de mim mesmo. O processo que se inicia como um meio para o alargamento da liberdade parece conduzir à sua destruição. Quando contemplo o mundo como um todo, observo as minhas acções, mesmo mais empiricamente "livres", como partes do curso da natureza, e isto não é nem o meu fazer, nem o de ninguém mais. O eu objectivo não está em posição de controlar a minha vida a partir do exterior mais do que TN [Thomas Nagel] está.

No fim do trilho que parece conduzir à liberdade e ao conhecimento encontram-se o cepticismo e o desamparo. Só podemos agir no interior do mundo; mas, quando nos observamos do exterior, a autonomia que experienciamos do interior surge como uma ilusão, e nós, que observamos do exterior, não podemos de todo agir.

Thomas Nagel

Notas

  1. Alguns sustentariam que teríamos toda a autonomia que quiséssemos se a nossa escolha fosse determinada por razões irresistíveis. Hampshire, por exemplo, atribui a Espinosa a posição de que "um homem é extremamente livre, … e igualmente se sente extremamente livre, quando não pode deixar de tirar uma certa conclusão, e não pode deixar de empreender um certo curso de acção, tendo em conta as razões evidentemente irresistíveis a favor dele… A questão está decidida para ele quando os argumentos a favor de uma conclusão teórica são argumentos conclusivos" (S. Hampshire, "Spinoza and the Idea of Freedom", Procedings of the British Academy, 1960, p. 198). E Wolf propõe, como a condição da liberdade, que o agente "pudesse ter feito outra coisa se houvesse razão boa e suficiente" (S. Wolf, "Asymetrical Freedom", Journal of Philosophy, 1980, p. 159) — o que significa que, se não houvesse uma boa razão para agir diferentemente, o agente livre não precisaria de ter podido agir diferentemente.
    Algo semelhante tem mais plausibilidade a respeito do pensamento, creio eu, do que a respeito da acção. Na formação de crenças não podemos esperar mais do que ser determinados pela verdade (ver D. Wiggins, "Freedom, Knowledge, Belief and Causality", in Knowledge and Necessity, Royal Institute of Society Lectures, vol. III, Londres, MacMillan, 1970, pp. 145-8), mas, na acção, a nossa suposição inicial é diferente. Mesmo quando nos sentimos racionalmente obrigados a agir, isto não significa que sejamos causalmente determinados. Quando Lutero diz que não pode fazer outra coisa, refere-se à irresistibilidade normativa das suas razões, não ao seu poder causal; e creio que, mesmo em tal caso, a determinação causal é incompatível com a autonomia.
  2. Lucas dá conta disto, mas não é, penso eu, suficientemente desencorajado por isso: "Persiste uma tensão entre o programa da completa explicabilidade e os requisitos da liberdade. Se os homens têm livre-arbítrio, então nenhuma explicação completa das suas acções pode ser dada, excepto por referência a eles mesmos. Podemos dar as suas razões. Mas não podemos explicar por que razão as suas razões são razões para eles… Interrogado sobre porque agi, dou as minhas razões: interrogado sobre porque escolhi aceitá-las como razões, só posso dizer "fi-lo"" (J. R. Lucas, The Freedom of the Will, Oxford, Oxford University Press, 1970, pp. 171-2).
Tradução de Artur Polónio
Retirado de Free Will, org. por Gary Watson (Oxford University Press, 2003).
Original em The View From Nowhere, de Thomas Nagel (Oxford University Press, Oxford, 1986)
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