Filosofia

A filosofia analítica em acção

Pedro Madeira

A filosofia analítica é praticamente desconhecida em Portugal. Poucas serão as pessoas ligadas ao meio filosófico português que ainda não tenham ouvido falar da filosofia analítica, devido ao grande esforço de divulgação que tem vindo a ser empreendido pelos analíticos portugueses, mas os chavões que circulam acerca da filosofia analítica — os filósofos analíticos são positivistas lógicos, não têm vocação metafísica, etc. — revelam um grande desconhecimento da filosofia analítica.

O meu objectivo com este artigo não é o de responder a essas acusações, mas antes mostrar a filosofia analítica em acção. Para tal, abordo três temas filosóficos de carácter introdutório (para os compreender não é necessário possuir-se conhecimentos prévios de filosofia, embora requeiram atenção e paciência na leitura) para os analisar de forma analítica. O primeiro tema é o paradoxo da investigação de Ménon (filosofia antiga); o segundo, o princípio das possibilidades alternativas (metafísica); o terceiro, o dilema dos prisioneiros (filosofia política).

O paradoxo da investigação de Ménon

Uma das acusações que os continentais costumam fazer aos analíticos é a de que estes sentem algum desprezo pela história da filosofia. Esta acusação não é totalmente infundada, dado que Wittgenstein, um dos grandes representantes da filosofia analítica, dizia que se orgulhava de nunca ter lido Aristóteles. Mas as coisas mudaram muito desde Wittgenstein. No meu curso, em Inglaterra, sou forçado a fazer cursos de Filosofia Grega e Filosofia Moderna. E a Directora do meu departamento é uma historiadora da filosofia! Portanto, a tradição analítica respeita a história da filosofia — embora seja inegável que os filósofos são vistos com melhores olhos do que os historiadores da filosofia.

O paradoxo da investigação de Ménon surge no diálogo platónico com o mesmo nome. Ménon e Sócrates estão a discutir sobre a virtude; a dada altura, Ménon diz:

"Como é que podes tentar descobrir o que isso [a virtude] é, Sócrates, quando não fazes a mínima ideia do que isso seja? Como é que podes ter por objectivo descobrir algo sobre que nada sabes? E, se calhasses a encontrá-la, como é que saberias que esta era a coisa que não sabias?" (80d5-8)

Nesta passagem, Ménon levanta dois problemas: quando não sabemos o que algo é, 1) como conduzimos a nossa procura (problema de procedimento)? E 2) como sabemos que essa procura deu resultados (problema de reconhecimento)?

Logo a seguir, Sócrates constrói uma versão argumentativa do paradoxo da investigação de Ménon:

"Estou a ver o que estás a dizer, Ménon. Apercebes-te do argumento polémico que estás a apresentar: que um homem não pode inquirir nem acerca das coisas que sabe, nem das que não sabe? Ele não pode inquirir acerca do que sabe — como já o sabe, não precisa de o fazer — nem do que não sabe — porque, nesse caso, não sabe o que procurar." (80e1-5)

Em termos formais, o argumento de Sócrates ficava como se segue, sendo X o objecto da nossa investigação (X pode ser qualquer coisa):

  1. Ou conhecemos X, ou não conhecemos X.
  2. Se conhecemos X, então não podemos inquirir acerca de X.
  3. Se não conhecemos X, então não podemos inquirir acerca de X.
  4. Logo, é impossível inquirir acerca de X.

A premissa 1 não levanta grandes problemas. O importante será a forma como analisarmos as premissas 2 e 3. Vamos primeiro à 2. Ela parece ter subjacente aquilo a que podemos chamar uma concepção ampla do conhecimento, porque parece pressupor que "conhecer X" significa "saber tudo o que há para saber acerca de X" — lembremo-nos do que Sócrates diz: "Ele não pode inquirir acerca do que sabe — como já o sabe, não precisa de o fazer". Se interpretarmos o termo "conhecer" na premissa 2 deste modo, então ela é verdadeira, porque é mesmo impossível descobrir-se mais coisas acerca de algo sobre que já se sabe tudo. Se um especialista vem a público dizer que todos os malefícios do tabaco em fumadores passivos estão especificados num estudo recente que ele publicou, então que diríamos se alguém perguntasse a esse médico se o tal estudo especificava mesmo tudo? Neste caso, não se estaria a dizer que, muito embora o médico já soubesse tudo... ainda havia algo que lhe faltava saber. Isso não faria sentido. A objecção procurava era questionar se era mesmo verdade que o médico havia especificado todos os casos possíveis.

Já analisámos a premissa 2; passemos agora à premissa 3. Tendo em conta a interpretação que fizemos da premissa 2, a premissa 3 tem que ser lida assim: se não sabemos tudo o que há para saber sobre X, então não podemos inquirir acerca de X. Parece haver algo de estranho acerca desta interpretação, não é? Então façamos agora uma pausa e pensemos sobre a definição de conhecimento que avançámos para interpretar a premissa 2. De acordo com essa definição, mesmo se eu souber 98% daquilo que há para saber sobre X, ainda assim não conheço X. Portanto, o que a premissa 3 nos diz é isto: aponta para um médico que saiba de 50% dos malefícios do tabaco em não fumadores; agora aponta para outro que saiba de 25%; e podes apontar também para um leigo que não saiba absolutamente nada relativamente a este assunto.

(As percentagens são, até certo ponto, arbitrárias; podíamos ter escolhido outras quaisquer de 0 a 99,999999... — só não podíamos ter escolhido 100 porque, nesse caso, de acordo com a definição ampla de conhecimento que usámos na segunda premissa e que estamos a querer usar novamente na terceira premissa, poder-se-ia dizer que o médico conhecia os malefícios do tabaco em não fumadores; e nós não queremos isso, porque a segunda premissa fala-nos de um caso em que não há conhecimento.)

Se tentarmos usar a concepção ampla do conhecimento para interpretar a terceira premissa, o resultado será este: qualquer desses médicos para que estejas a apontar não poderá vir a saber mais do que já sabe (lembremo-nos de que a interpretação que propusemos para a premissa 3 foi: "se não sabemos tudo o que há para saber sobre X, então não podemos inquirir acerca de X"). E não nos esqueçamos de que este argumento não tem quaisquer restrições sobre o objecto da nossa investigação (X pode ser qualquer coisa), pelo que o que esta premissa nos diria, verdadeiramente, é que é impossível sabermos mais do que aquilo que já sabemos neste preciso momento. (Esta interpretação da terceira premissa tem, por si só, consequências curiosas. Mas vou pôr isso de parte por agora e virar-me para a análise do argumento no seu conjunto.) As chatices começam agora. É desta forma que Sócrates enuncia a terceira premissa: "Ele não pode inquirir acerca [...] do que não sabe — porque, nesse caso, não sabe o que procurar." Portanto, Sócrates parece estar a querer dizer que só quer que apontemos para pessoas que nada sabem acerca dos malefícios do tabaco em não fumadores. Podemos ver a coisa deste modo:

Imagine que está à procura do tesouro secreto de Nassimba, uma cidade lendária que fica algures na Rodésia. Eu pergunto-lhe se sabe alguma coisa acerca dessa cidade e do tesouro que, supostamente, alberga. Você diz-me que não, que só ouviu falar de umas lendas vagas cerca do assunto e que estudou o dialecto que, nesse tempo, se supõe que era falado — nada mais. Em jeito de desânimo, você diz-me que está completamente às escuras na sua procura. Mas eu tenho que lhe dar uma palmadinha nas costas para o animar: é que você, ao menos, sabe do que está à procura! Sabe que é para a Rodésia que deve ir (isto dá conta do problema de procedimento de que Ménon falava) e, como sabe esse dialecto que eles falavam, não lhe será difícil encontrar quaisquer inscrições em pedra, madeira, ou qualquer outro material, em que esteja escrito que aquela é a cidade secreta de Nassimba (e isto dá conta do problema de reconhecimento de que Ménon falava)! Portanto, não está completamente às escuras, pelo que não é a você que Sócrates se estava a referir. Sócrates devia ter em mente um caso extremo como este: agora eu digo-lhe que tem que ir à procura do Chibusso. O que é isso? Não sei, apeteceu-me dar-lhe este nome completamente arbitrário. Onde está? Se é que existe (porque eu não lhe dou quaisquer garantias de que exista! Se calhar estou a mandá-lo ir à procura de Deus ou do número 11), então pode estar em qualquer sítio do universo. Rica ajuda que lhe dei, hã?

Mas é mesmo num caso deste tipo que Sócrates está a pensar. Se ainda houvesse dúvidas, pense-se naquilo que Ménon disse e que Sócrates tentou pôr sob a forma de um argumento: "Como podes tentar descobrir o que isso [a virtude] é, Sócrates, quando não fazes a mínima ideia do que isso seja? Como podes ter por objectivo descobrir algo sobre o qual nada sabes?" [itálico meu] Isto significa que não podemos usar uma concepção ampla de conhecimento para interpretar a terceira premissa. Vamos ter de fazer uso de uma concepção estrita de conhecimento. De acordo com esta concepção, "conhecer X" é definido como "saber alguma coisa sobre X" (0,01% já chega). Como esta concepção é menos exigente do que a anterior, a terceira premissa já funciona: se não conhecemos X (isto é, "se não sabemos absolutamente nada sobre X", porque se soubéssemos nem que fosse só uma migalha percentual, já podíamos dizer que conhecíamos X) então não podemos inquirir acerca de X.

Isto leva-nos a duas conclusões: a) o paradoxo que Sócrates tenta apresentar tem a espinha partida, por assim dizer, já que o significado de "conhecer" muda da segunda para a terceira premissa e b) o argumento é omisso em relação a uma situação fundamental: aquela em que não somos nem completamente ignorantes, nem completamente sábios. Sócrates está em maus lençóis! Nesta altura, podíamos tentar dar-lhe uma ajudinha (fazê-lo não é heresia nem desrespeito, como os continentais parecem sugerir). Tal como está, o argumento é inválido, isto é, não é lícito inferir a conclusão das premissas. Só seria válido se o puséssemos mais ou menos assim, sendo X o objecto da nossa investigação (X pode ser qualquer coisa):

Ou a) já sabemos tudo o que há para saber sobre X, ou b) não sabemos absolutamente nada sobre X, ou c) sabemos alguma coisa sobre X, mas não tudo.

  1. Se já sabemos tudo o que há para saber sobre X, então não podemos inquirir acerca de X.
  2. Se não sabemos absolutamente nada sobre X, então não podemos inquirir acerca de X.
  3. Se sabemos alguma coisa sobre X, mas não tudo, então não podemos inquirir acerca de X.
  4. Logo, inquirir acerca de X é impossível.

Desta maneira, o argumento já fica válido (independentemente da forma como definirmos "conhecimento"), mas as premissas 3 e 4 fazem afirmações tão fortes que acabam por arcar com a plausibilidade do argumento. E isto faz Sócrates voltar à estaca zero, porque parece que a única coisa que conseguimos fazer foi expor, de forma clara, a posição dele — mas agora as premissas 3 e 4 precisam de muito trabalho de casa para ficarem minimamente atraentes. A premissa 3 era a famigerada premissa do argumento na sua fase inicial que eu atrás disse que iria analisar depois — e à qual, agora, também podemos acrescentar a premissa 4. O problema que estas premissas levantam para Sócrates é o seguinte: se inquirir acerca de X é impossível, então como é que ele explica que nós saibamos o que quer que seja? Ele está bem ciente disto e diz que a resposta é que tudo o que sabemos agora já o sabíamos antes de nascer — esta é a sua famosa teoria de que aprender não é senão recordar. Mas isto não o leva a lado nenhum, porque podemos relançar o problema: então e como é que a nossa alma pôde vir a inquirir sobre o que quer que fosse lá no sítio onde estava antes de entrar no nosso corpo? Sócrates já não nos disse que inquirir acerca do que quer que seja é impossível em todos os casos? Portanto, as coisas parecem difíceis para o lado do Sócrates. E o mais provável é que ele não consiga dar resposta a isto.

Uff!, isto já vai longo. E um bocado maçador, talvez. Mas garanto que só é maçador até se entrar no problema. Quando começamos a ver por que razão há gato no argumento do Sócrates, é fascinante tentar deslindar aquela teia. E os continentais, que dizem que a lógica não serve para nada, fiquem-se com esta: neste ensaio, debrucei-me apenas sobre a questão de saber se o argumento de Sócrates... era válido ou não.

O princípio das possibilidades alternativas

Deixemos agora de lado a filosofia antiga e passemos para a metafísica. Um dos tópicos mais quentes foi sempre o do livre-arbítrio. Mas não vou discutir aqui se temos ou não livre-arbítrio — essa é uma das grandes questões contemporâneas da filosofia analítica (não é uma questão morta, como julgam os continentais). Vou aqui discutir algo mais básico: a definição de livre-arbítrio. Nós usamos o termo no dia-a-dia sem nos perguntarmos muito sobre qual a sua definição. Mas julgamos saber bem o que significa.

A definição de livre-arbítrio, ao nível do senso comum, parece implicar (entre outras coisas, talvez) aquilo a que podemos chamar o princípio das possibilidades alternativas. Este é um nome muito pomposo para uma coisa muito simples! Nós dizemos coisas como estas: o Zé não roubou aquela senhora do seu livremente — a maldita droga não lhe deixou escolha; era o destino, não havia outra hipótese; eu não fiz isto livremente, não tive escolha; etc. Parece que quando dizemos que alguém fez algo livremente, estamos a dizer que, embora essa pessoa tenha feito uma coisa, podia, se assim o tivesse escolhido, ter feito outra. Estamos na fila do refeitório e estamos em dúvida sobre se havemos de escolher a maçã ou a laranja. As pessoas à nossa frente vão avançando, apercebemo-nos de que temos que fazer uma escolha depressa, senão quem está atrás de nós começa a reclamar. Vamos para a maçã. Já na mesa, arrependemo-nos. "Uma laranja é que me sabia agora bem", dizemos. "Que Diabo!, se tivesse esticado a mão um pouco mais para a direita, era isso que estava a comer agora, e podia muito bem tê-lo feito."

O princípio das possibilidades alternativas é um bom candidato a desempenhar um papel importante na definição de liberdade. Mas há quem não o aceite. Um exemplo famoso é Harry Frankfurt. De acordo com ele, é possível pensar em contra-exemplos ao princípio das possibilidades alternativas, isto é, é possível arranjar casos onde agimos livremente, apesar de não termos tido a possibilidade de agir de outra maneira.

O caso em que ele nos pede para pensar é mais ou menos assim: o Manel tem umas contas a ajustar com o Zé. Mas o Manel sabe que o Cajó também anda a pensar em vingar-se do Zé. E como, para além do mais, o Manel sabe que o Zé é amigo do chefe da esquadra (que não gosta nada do Manel), o plano que ele arranja é este: se o Cajó se vingar do Zé até ao final da semana, tudo bem; mas se ele não o fizer, então o Manel vai obrigá-lo a vingar-se do Zé.

(Para que este exemplo funcione, o Manel tem que fazer ao Cajó uma oferta que ele não possa recusar. Por isso, apontar-lhe uma arma à cabeça ou ameaçá-lo de paulada não chega. Ainda assim, o Cajó podia recusar-se a colaborar e preferir que o Manel lhe limpasse o sarampo. Por isso, o Manel já pensou em tudo: se o Cajó não se mostrar disposto a colaborar, ele colocar-lhe-á um aparelho na parte de trás da nuca que o porá sob seu controlo. Pronto; depois deste esclarecimento, já podemos voltar ao exemplo.)

Resultado: o Cajó vinga-se do Zé antes do fim da semana, pelo que jamais chega a saber que, de facto, não tinha outra escolha senão fazê-lo. Neste caso, Harry Frankfurt argumenta, o Cajó era livre, embora não pudesse ter agido de outra maneira.

E esta, hein? Quando me apresentaram o problema, também fiquei perplexo. Mas cheguei à conclusão de que o exemplo do Frankfurt só parece convincente porque ele está a embrulhar duas situações, fazendo-as parecer juntas, quando deviam estar separadas. Então vamos lá ver: o Cajó era livre de decidir ou não vingar-se do Zé em qualquer altura antes do fim da semana (aqui tinha escolha — era livre). Mas não era livre de decidir se acabaria ou não por se vingar do Zé (aqui já não tinha escolha — não era livre). Portanto, o Cajó era livre no que diz respeito ao primeiro caso, mas não ao segundo. Ele podia ter escolhido não se ter vingado do Zé em qualquer altura antes do fim da semana, se assim o tivesse decidido (tal como eu podia tirar a laranja em vez da maçã); mas não podia escolher se acabaria por se vingar dele ou não.

Tínhamos aqui uma amálgama valente, mas acho que ficou claro que o princípio das possibilidades alternativas não sofre nenhum beliscão com este exemplo de Frankfurt. E eu acho que está aqui para ficar.

O dilema dos prisioneiros

Até agora, os dois temas sobre que escrevi eram muito abstractos, é preciso dizê-lo. Mas o mesmo não se passa com o dilema dos prisioneiros. O dilema dos prisioneiros é, talvez, a mais fascinante experiência mental que me foi dada a conhecer. Acho que é impossível não se ficar absolutamente fascinado com ela. Só para a conhecer, já valia a pena entrar em contacto com a filosofia analítica, porque não acredito que seja discutida em aulas de filosofia política continental! (Este não é, especificamente, um problema da filosofia política, embora tenha implicações na filosofia política. A área a que esta experiência pertence chama-se “teoria da decisão”.)

Então vamos ao exemplo. O Zé e o Manel são dois ladrões que foram apanhados pela polícia. Só há provas suficientes para os incriminar por porte ilegal de arma, portanto a polícia decidiu interrogá-los em salas separadas, para que não possam estar em contacto. Os polícias dizem exactamente a mesma coisa a cada um:

Se confessares e o teu parceiro também confessar, ambos apanham 4 anos de cadeia. Se confessares e ele não confessar, tu apanhas 1 ano e ele apanha 8 anos. Mas se tu não confessares e o teu parceiro confessa, tu apanhas 8 anos e ele 1 ano. Se tu não confessares e ele também não, ambos apanham 2 anos.

Podemos pôr isto numa tabela:

Zé confessa Zé não confessa
Manel confessa Zé: 4 anos
Manel: 4 anos
Zé: 8 anos
Manel: 1 ano
Manel não confessa Zé: 1 ano
Manel: 8 anos
Zé: 2 anos
Manel: 2 anos

Neste caso, cada um dos ladrões só toma em conta o número de anos que vai passar na prisão. O objectivo de cada um é passar o menor número de anos possível na prisão e estão a borrifar-se para o parceiro. (Se isto não fosse verdade, não estávamos num dilema dos prisioneiros.) Portanto, cada um dos dois vai pensar assim: se eu confesso, apanho 4 ou 1. Se não confesso, apanho 8 ou 2. Portanto, aquilo que devo fazer é confessar. E é o que fazem, apanhando cada um 4 anos. Mas a chatice é esta: se nenhum dos dois tivesse confessado, isto é, se tivessem sido altruístas, cada um teria apanhado 2 anos. Resultado: tinham ficado ambos melhor... se tivessem agido irracionalmente.

Isto é algo que tem consequências muito profundas na vida real. Imagine-se que eu falsifico os papéis e obtenho o rendimento mínimo garantido (chamemos a isto "não cooperação"). O meu objectivo é obter o máximo de dinheiro que puder do Estado sem ter de trabalhar mais por isso, e esta parece ser a acção mais racional a executar para atingir esse objectivo. Mas os outros não são idiotas, e também percebem que a não cooperação é a atitude mais vantajosa para eles, dado que também eles querem obter o máximo de dinheiro que puderem do Estado sem terem de trabalhar. Por isso, todas as pessoas, sabendo que apresentar papéis falsificados é a coisa mais racional a fazer, apresentam papéis falsificados de modo a obter ilegalmente o rendimento mínimo garantido. Mas, ao fazermos todos isso, o Estado entra em colapso e deixa de ter dinheiro para outras áreas, como a saúde, em que nos interessa que ele invista.

E há imensos exemplos semelhantes: o derrube de árvores na Amazónia, a corrida ao armamento, o copianço nos testes, etc. A razão pela qual este problema é de interesse para a filosofia política é este: parece haver um conflito directo entre a racionalidade colectiva e a racionalidade individual — e saída disto não está à vista. Mais se podia dizer acerca do dilema dos prisioneiros. Mas não tenho quaisquer ideias originais sobre o assunto e, portanto, não há necessidade de eu estar aqui a parafrasear autores que sabem apresentar isto de forma mais clara do que eu. Para quem estiver interessado em ler mais sobre isto, o melhor é ler o capítulo 7 do livro "How are we to live?", de Peter Singer.

Conclusão

Acho que atingi a minha finalidade: apresentei casos concretos que a filosofia analítica discute. Expu-los e depois analisei-os. E é este tipo de coisa que se faz na filosofia analítica: procurar fazer vir ao de cima as subtilezas dos problemas, estabelecer distinções, clarificar conceitos, pensar em objecções e em contra-objecções. Quem gostar deste tipo de coisa, já sabe para que tradição filosófica tem de se virar — e a qual tem de virar as costas.

Pedro Madeira
pedro.madeira@kcl.ac.uk
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