The Philosophy of Philosophy
22 de Maio de 2010 ⋅ Filosofia

Filosofia da filosofia

Timothy Williamson
Tradução de Desidério Murcho

A que podemos dedicar-nos sem sair da poltrona?

Todas as actividades de poltrona levantam a questão de saber se os seus métodos são adequados para os seus fins. Os métodos tradicionais da filosofia são de poltrona: consistem em pensar, sem qualquer interacção especial com o mundo para lá da poltrona, coisa que a medição, observação e experimentação tipicamente iria envolver. Para fazer justiça à natureza social e não apenas individual da filosofia, enquanto dialéctica entre várias pessoas, deveríamos acrescentar ao pensar o falar e o ouvir, e permitir várias poltronas, suficientemente próximas para que se possam ouvir entre si, mas, em termos metodológicos, isto pouco aproxima a filosofia das ciências da natureza. Para o bem ou para o mal, poucos filósofos mostram muito apetência pela actividade arriscada de fazer previsões e de as testar contra a observação, tenham ou não as suas teorias de facto consequências que poderiam ser testadas desse modo. Sem tentar definir os termos com precisão, podemos fazer uma primeira aproximação à diferença deste modo: a metodologia actual das ciências da natureza é a posteriori; a metodologia actual da filosofia é a priori. Que dizer desta diferença?

É possível ter reacções opostas. Os racionalistas rudimentares encaram a metodologia a priori da filosofia como uma virtude. Segundo estes, tal metodologia torna os resultados filosóficos especialmente fidedignos, porque são imunes ao erro perceptivo. Os empiristas rudimentares encaram a metodologia a priori como um vício. Segundo estes, tal metodologia torna os resultados filosóficos especialmente duvidosos, porque são imunes à correcção perceptiva.

Poucos filósofos contemporâneos têm a coragem de ser racionalistas rudimentares. Dada a ausência aparente de um corpo substancial de resultados consensuais em filosofia, não é fácil sustentar o racionalismo rudimentar. Muitos filósofos contemporâneos têm alguma simpatia pelo empirismo rudimentar, em especial quando se apresenta sob a designação mais aceitável de “naturalismo.” Contudo, essa simpatia tem por vezes pouco efeito na sua prática filosófica: filosofam ainda à velha maneira, limitando-se a acrescentar o naturalismo à sua lista de compromissos a priori.

Uma resposta mais subtil ao naturalismo, ou empirismo, consiste em diminuir a escala das ambições da filosofia. Mantendo-se a sua metodologia a priori, pergunta-se que uso poderia ter. Não poderia responder a perguntas factuais comuns, afirma-se: isso é melhor ficar com as ciências da natureza e a sua metodologia a posteriori. Contudo, o que já temos na poltrona é o equipamento intelectual que trazemos para uma investigação a posteriori, a nossa competência conceptual ou linguística. Talvez a filosofia possa encontrar um certo tipo de uso legítimo investigando, a partir de dentro, o que levamos para a investigação. Em vez de tentar responder a perguntas factuais comuns, procura compreender a própria possibilidade de lhes responder — de certo modo, ainda por especificar apropriadamente, isso não envolve fazer perguntas factuais comuns sobre a possibilidade de fazer perguntas factuais comuns. A “viragem linguística” da filosofia do séc. XX compreende várias tentativas nessa direcção geral. Dado que ficar preso à poltrona não nos priva da nossa competência linguística, seja o que for que se possa alcançar por meio do exercício dessa competência e da reflexão sobre ela será um objectivo exequível para a filosofia. Se encararmos o pensamento como um nível mais fundamental de análise do que a linguagem, podemos generalizar a viragem linguística para a “viragem conceptual,” e considerar o que se pode alcançar por meio do exercício da nossa competência conceptual e da reflexão sobre ela, mas o resultado será em termos latos similar: as questões filosóficas revelam-se afinal, num certo sentido, questões conceptuais.

Os racionalistas rudimentares, os empiristas rudimentares, e os filósofos linguísticos ou conceptuais (os que fizeram a viragem linguística ou conceptual) partilham um pressuposto comum: que a metodologia a priori da filosofia é profundamente diferente da metodologia a posteriori das ciências da natureza; não é uma mera diferença entre aplicações distintas da mesma metodologia subjacente. Uma característica aparentemente distintiva da metodologia actual na tradição ampla conhecida como “filosofia analítica” é o apelo à intuição. Os racionalistas rudimentares postulam uma faculdade especial geradora de conhecimento: a intuição racional. Os empiristas rudimentares consideram que a “intuição” é uma designação obscurantista do preconceito popular, um fenómeno psicológico ou social que não pode legitimamente limitar a investigação que visa a verdade. Os filósofos linguísticos ou conceptuais tratam as intuições com mais simpatia, como veredictos da competência linguística ou conceptual. É claro que o apelo às intuições desempenha também um papel crucial na metodologia manifesta de outras disciplinas, como a linguística.

Um tema central deste livro é que o pressuposto comum do carácter de excepção da filosofia é falso. Mesmo a distinção entre o a priori e o a posteriori acaba por obscurecer similaridades subjacentes. Apesar de haver diferenças metodológicas genuínas entre a filosofia e as outras ciências, tal como são efectivamente praticadas, são menos profundas do que frequentemente se supõe. Em particular, as chamadas intuições são apenas juízos (ou disposições para ajuizar); nem o seu conteúdo nem a base cognitiva partindo da qual são feitos precisa de ser distintamente filosófica. Em geral, a metodologia de grande parte da filosofia do passado e do presente consiste apenas na incomum aplicação sistemática e inexorável de modos de pensamento que são necessários num vasto domínio de investigação não filosófica. As aplicações filosóficas herdam um grau moderado de fidedignidade dos padrões cognitivos mais gerais que instanciam. Apesar de não podermos demonstrar, de um ponto de partida que um céptico suficientemente radical aceitaria, que esses modos de pensar conduzem à verdade, o mesmo ocorre em todos os modos de pensar, incluindo os métodos das ciências da natureza. O problema é do céptico, e não nosso. Partindo de padrões com maior poder de discriminação, a metodologia da filosofia não é em princípio problemática.

Há quem possa perguntar-se se a filosofia tem um método que possa ser estudado, especialmente se é metodologicamente tão indistinto como acabámos de sugerir. Esqueça-se a ideia de um único método, empregue em todo o pensamento filosófico e apenas nele. Mesmo assim, os filósofos usam métodos de vários tipos: filosofam de várias maneiras. A metodologia de uma comunidade filosófica é o seu repertório de tais métodos. A palavra “método” não acarreta aqui qualquer implicação de um algoritmo mecanicamente aplicável, que garantidamente forneça um resultado num intervalo finito de tempo. Neste entendimento frouxo do que é uma metodologia, terá falta de candura o filósofo que pretender não ter qualquer metodologia.

Outro tema deste livro é que as diferenças de objecto entre a filosofia e as outras ciências são também menos profundas do que muitas vezes se supõe. Em particular, poucas questões filosóficas são conceptuais em qualquer sentido distintivo, excepto quando os filósofos escolhem fazer perguntas sobre conceitos, coisa que podem fazer mas não têm de fazer. As questões filosóficas são as que os filósofos têm tendência para fazer o que, por sua vez, tende, o que não é surpreendente, a ser aquelas mais adequadas ao modo filosófico de pensar do que a outros modos de pensar; dado que os modos filosóficos de pensar não diferem em espécie de outros, também não é surpreendente que as questões filosóficas não difiram em espécie das outras. É claro que os filósofos gostam especialmente de verdades abstractas, gerais, necessárias, mas isso é apenas um caso extremo de um conjunto de motivações intelectuais presentes em algum grau em todas as disciplinas.

Na maior parte dos casos particulares, os filósofos têm pouca dificuldade em reconhecer a diferença entre a filosofia e o que não é filosofia. Sendo filósofos, dão importância à diferença e têm a tentação profissional de representar como uma diferença filosófica profunda. Mas praticamente toda a disciplina institucionalmente distinta adquire uma identidade profissional, e os seus praticantes têm pouca dificuldade em reconhecer a diferença entre o que “nós” fazemos e o que “eles” fazem na maior parte dos casos particulares. Dão importância à diferença, e têm a tentação profissional de a representar em termos da sua própria disciplina. Mas é preciso resistir a tais tentações. A distinção entre o Departamento de Filosofia e o Departamento de Linguística ou o Departamento de Biologia é mais clara do que a distinção entre a filosofia e a linguística ou a biologia; a filosofia da linguagem sobrepõe-se com a semântica das linguagens naturais e a filosofia da biologia sobrepõe-se com a teoria da evolução.

A natureza não excepcional da filosofia é mais fácil de discernir se evitarmos a ênfase filistina dada a algumas ciências da natureza, muitas vezes imaginadas de modos rudimentarmente estereotipados que marginalizam o papel dos métodos de poltrona nessas ciências. Nem todas as ciências são ciências da natureza. Seja o que for que os empiristas rudimentares possam dizer, se há algo que é uma ciência é a matemática; e se há algo que é feito de poltrona, é a matemática. Em nenhum sentido útil são as perguntas matemáticas conceptuais. Se a matemática é uma ciência de poltrona, por que não também a filosofia?

A maior parte dos filósofos não são racionalistas rudimentares nem empiristas rudimentares nem, hoje em dia, filósofos linguísticos ou conceptuais. Muitos aceitariam as teses enunciadas sobre a metodologia e o objecto da filosofia. Mas um terceiro tema deste livro é que as correntes filosóficas principais de hoje em dia não articularam uma metodologia filosófica adequada, em parte porque caíram no erro epistemológico clássico de psicologizar os dados. Por exemplo, os nossos indícios são por vezes apresentados como se consistissem nas nossas intuições: não o seu conteúdo, dado reconhecer-se que algumas das nossas intuições podem ser falsas, mas antes os nossos estados psicológicos de ter essas intuições. Espera-se então que façamos uma inferência a favor da teoria filosófica que melhor explica os indícios. Mas dado que se admite que as questões filosóficas não são, tipicamente, psicológicas, a ligação entre a teoria filosófica de um objecto não psicológico e os indícios psicológicos que deverá supostamente explicar torna-se problemática: a descrição da metodologia torna a metodologia difícil de sustentar. Uma vez mais, a filosofia é muitas vezes apresentada como algo que sistematiza e estabiliza as nossas crenças, pondo-as em equilíbrio reflectido: a imagem é que ao fazer filosofia o que temos como apoio é o que são as nossas crenças actuais, como se só tivéssemos acesso epistémico a esses estados de crença e não aos estados do mundo que constituem o seu objecto. A imagem está errada; temos frequentemente melhor acesso epistémico ao nosso meio ambiente físico imediato do que à nossa própria psicologia. Um comentário popular é que não temos escolha senão começar por onde estamos, com as nossas crenças actuais. Mas onde estamos não é apenas tendo várias crenças sobre o mundo. É também tendo conhecimento significativo do mundo. Começar por onde estamos envolve começar a partir do que já sabemos, e o objectivo é saber mais (quão mais passaremos a saber não se pode medir apenas, é claro, pelo número de proposições que aprendemos). Caracterizar o nosso método como uma questão de atingir um equilíbrio reflectido é não responder a várias características epistemologicamente cruciais da nossa situação. A nossa compreensão da metodologia filosófica tem de se livrar de preconceitos internistas.

Os erros filosóficos distorcem a nossa concepção da filosofia também noutros aspectos. Ideias confusas e obscuras sobre a verdade conceptual criam a ilusão de um domínio especial de investigação filosófica. Analogamente, apesar de a percepção envolver claramente uma interacção causal entre quem percepciona e o que é percepcionado, as explicações causais rudimentares do conhecimento perceptivo que obstruem a contribuição da teoria de fundo criam a ilusão de um contraste entre crenças empíricas que dependem do mundo e teoria filosófica independente dele.

É claro que a investigação da metodologia filosófica não pode e não deve ser filosoficamente neutra. É apenas mais filosofia, virando-se para a própria filosofia. Temos a filosofia da matemática, a filosofia da física, a filosofia da biologia, a filosofia da economia, a filosofia da história; precisamos também da filosofia da filosofia.

O repensar da metodologia filosófica neste livro envolve compreender, a um nível adequado de abstracção, como se faz realmente filosofia. Os filósofos da ciência sabem dos perigos de moralizar, partindo de primeiros princípios, sobre como uma disciplina deve idealmente ser feita, sem atender ao modo como actualmente é feita; a mesma lição se aplica à filosofia da filosofia. A actual oposição ao excepcionalismo filosófico está longe de envolver a ideia de que os filósofos devem imitar os físicos ou os biólogos. A negação de que as questões filosóficas são conceptuais é perfeitamente compatível com uma forte ênfase em questões de estrutura semântica na discussão filosófica, pois a validade ou não do raciocínio filosófico é muitas vezes muitíssimo sensível a aspectos delicados da estrutura semântica das premissas e da conclusão: para tornar os nossos instrumentos de raciocínio mais fidedignos, temos de investigar os próprios instrumentos, mesmo quando não são os objectos últimos da nossa preocupação.

Que a filosofia pode ser feita de poltrona não implica que tenha de o ser.1 Este livro não objecta à ideia de que os resultados das experiências científicas são por vezes directamente relevantes para as questões filosóficas: por exemplo, no que respeita à filosofia do tempo. Mas é falacioso inferir que a filosofia em lugar algum pode prosseguir até se fazer as experiências. Quanto a isto, a filosofia é semelhante à matemática. Por exemplo, uma teoria física pode implicar a existência de contra-exemplos fisicamente instanciados a uma teoria matemática. Um exemplo fictício: podemos especificar em termos físicos o que é preciso para ser uma inscrição (intencional ou não) numa dada fonte de uma demonstração de “0 = 1” num dado sistema formal da Aritmética de Peano; uma teoria física poderia prever que um acontecimento de um tipo fisicamente possível especificado causaria a existência de tal inscrição. Menos directamente, as experiências psicológicas poderiam em princípio revelar níveis de falibilidade humana na verificação de demonstrações que pusessem em causa a prática matemática actual. Concluir apenas nessa base que a matemática se deve tornar uma disciplina experimental seria irremediavelmente ingénuo. Na prática, a maior parte da matemática continuará e deve continuar a ser uma disciplina de poltrona, ainda que não seja em princípio imune a descobertas empíricas, porque os métodos de poltrona, especificamente a demonstração, continuam a ser de longe os mais fidedignos e eficientes à nossa disposição. Apesar de a questão ser menos clara, algo semelhante pode muito bem aplicar-se a muitas áreas da filosofia, por exemplo, à lógica filosófica. Em particular, segundo este livro, o método de conduzir inquéritos de opinião entre não filósofos não tem muito maior probabilidade de ser uma maneira melhor de responder às questões filosóficas do que o método de fazer inquéritos de opinião entre não físicos para responder a questões da física.

Apesar de este livro ser uma defesa da filosofia de poltrona, não foi escrito num espírito puramente conservador. As nossas ideias sobre a metodologia filosófica, por mais incipientes que sejam, tendem a influenciar a metodologia que efectivamente usamos; as más ideias tendem a fazê-la pender para o lado errado. Uma hipótese razoável é que a nossa metodologia actual é suficientemente boa para gerar progresso em filosofia, mas não muito: dez passos para a frente, nove para trás. Contudo, podemos melhorar o nosso desempenho mesmo sem métodos radicalmente novos. Precisamos de aplicar os métodos que já temos de modo mais paciente e ajuizando melhor. Um pequeno ganho em precisão no que respeita à medição pode permitir aos cientistas enfrentar problemas anteriormente inalcançáveis, porque os dados disponíveis não tinham resolução suficiente. Similarmente, pequenas melhorias nos padrões aceites de raciocínio podem permitir que a comunidade filosófica chegue a uma concordância com conhecimento de causa quanto ao estatuto de muitos mais argumentos. Tal progresso gradual na metodologia filosófica é um prospecto realista, pois os padrões actuais na profissão exibem muitas variações significativamente correlacionadas com diferenças entre escolas de graduação. A metodologia filosófica pode ser ensinada — principalmente pelo exemplo, mas o ajuste delicado recorrendo à prescrição explícita e à discussão também faz a diferença. Por exemplo, o nível de rigor das afirmações e argumentações filosóficas que Frege alcançou por força da genialidade (com alguma ajuda da sua formação matemática) está hoje à disposição de centenas de estudantes de pós-graduação todos os anos: e sabemos fazer ainda melhor. Isto não é sugerir, é claro, que temos de nos esforçar sempre por alcançar o máximo rigor, pois de outro modo esta introdução impressionista anular-se-ia a si mesma. Em qualquer caso, se a comunidade filosófica o quiser, pode fazer chegar gradualmente ao padrão da melhor prática, e ultrapassá-la, uma parte muito maior do que hoje se faz. Não é de esperar que tal progresso na metodologia aconteça automaticamente; nem todos amamos o melhor à primeira vista. Apesar de o progresso gradual entrevisto careça do drama pelo qual alguns filósofos ainda anseiam, o próprio anseio é sintoma da imaturidade intelectual que impede o desenvolvimento da filosofia. Não temos qualquer revelação à nossa disposição; qualquer melhoria nos padrões aceites de discussão filosófica resultará do trabalho árduo colectivo e da autodisciplina. Este livro foi escrito com a esperança de que ao contribuir para a tendência actual para uma maior autoconsciência metodológica na filosofia irá desempenhar algum papel, por mais indirecto que seja, no elevar desses padrões. Filosofar não é como andar de bicicleta, que se faz melhor sem pensar no que estamos a fazer — ou antes: os melhores ciclistas certamente que pensam sobre o que estão a fazer.

Este livro é um ensaio. Não pretende ser abrangente. Não procura compilar uma lista de métodos filosóficos, ou de teorias sobre métodos filosóficos. Só de passagem toca em questões históricas. Ao invés, explora algumas questões inter-relacionadas que me parecem interessantes e não tão bem compreendidas. Começa por investigar qual é a natureza das questões filosóficas. Procede em parte estudando alguns casos minuciosamente. Dado que todos os exemplos têm as suas próprias características especiais, as generalizações com base neles têm de ser preliminares. Mas muitas concepções erróneas persistentes em filosofia só sobrevivem porque há uma falta de vontade para olhar cuidadosamente e sem dogmas para alguns exemplos, por vezes protegida pela imagem sobranceira de que só nós mesmos e os nossos amigos olham cuidadosamente e sem dogmas para exemplos (alguns discípulos do segundo Wittgenstein vêm ao espírito).

É difícil desalojar uma imagem filosófica a não ser com outra. Apesar de a discussão da metodologia filosófica ser em si parte da filosofia, é menos frequentemente conduzida tendo em vista as alternativas teóricas disponíveis do que é habitual em filosofia. David Lewis escreveu que “o que se alcança na argumentação filosófica” é a “determinação do preço” a pagar para manter uma tese filosófica; quando o seu comentário é citado como uma verdade óbvia, há uma tendência para não se reparar que também ele está sujeito à argumentação filosófica, e que tem o seu preço — nomeadamente, o perigo de regressão infinita, dado que as teses acerca do preço a pagar para manter uma tese filosófica estão em si sujeitas à argumentação filosófica.2 Outra esperança deste livro é a clarificação de uma alternativa a pressupostos muito comuns sobre a natureza da filosofia.

Timothy Williamson
Tradução de Desidério Murcho. Retirado do livro The Philosophy of Philosophy, de Timothy Williamson (Oxford: Blackwell, 2007)

Notas

  1. Hilary Kornblith parece compreender mal a tese de que a filosofia pode ser feita de poltrona (2006: 19). Eu até já namorei a filosofia experimental (Bonini, Osherson, Viale and Williamson 1999).
  2. Veja-se o seu 1983: x. O próprio Lewis fornece um breve argumento filosófico a favor desta tese sobre a determinação do preço, baseado na premissa de que “as nossas “intuições” não passam de opiniões,” contra uma alternativa fundacionalista. Restringe também a afirmação, permitindo que Gödel e Gettier tenham refutado conclusivamente teorias filosóficas, e que talvez o preço de uma tese filosófica “seja algo que podemos estabelecer mais ou menos conclusivamente.”

Referências

  • Bonini, N., Osherson, D., Viale, R., and Williamson, T. (1999) “On the psychology of vague predicates,” Mind & Language 14: 377-393.
  • Kornblith, H. (2006) “Appeals to intuition and the ambitions of epistemology,” in S. Hetherington, ed., Epistemology Futures. Oxford: Clarendon Press.
  • Lewis, D. K. (1983) Philosophical Papers, vol. 1. Oxford: Oxford University Press.
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