Crítica

A estrutura do pensar chinês

Minha preocupação inicial neste artigo é falar um pouco sobre este tema tão pouco (e mal) conhecido por nós, ocidentais, que é o pensamento chinês. Constantemente banalizado por abordagens superficiais, amalgamado numa miragem espetacular que mescla todo o mundo oriental como se fosse um só, associado a um fascínio pelo exótico e místico que em nada serve ao seu esclarecimento, o pensar chinês continua a ser uma incógnita para grande parte do público, leigo ou acadêmico no Ocidente. Ele açambarca, de forma ativa, quase um quarto da população do mundo atual (somando-se a China e países que absorveram sua influência) e tem uma tradição histórica que continua viva, mesmo tendo se originado há mais de três milênios. É-nos lícito, pois, deixá-lo de lado?

O pensamento chinês possui uma singularidade toda própria em relação ao conhecimento desenvolvido na Índia e Pérsia antigas. Organicista, quase “fechado em si próprio”, o mesmo admite, porém, todo e qualquer câmbio de idéias com outros sistemas filosóficos — ainda que isso pareça uma grande contradição. Abrangente, universalista, gerou uma ciência que permeia todas as atividades intelectuais, artísticas e culturais da China “tradicional”, cuja eficácia têm sido gradualmente comprovada e compreendida.

O que é, então, este pensar chinês? Seja ou não ele uma Filosofia, como muitos autores ocidentais têm discutido, sua importância simplesmente ultrapassa a necessidade de enquadrá-lo numa categoria ou ramo do conhecimento (ver Cheng, 2003 e Jullien, 2002). Precisamos, no entanto, conhecer melhor suas origens. Historicamente, o pensamento chinês vem recebendo uma grande atenção a partir do período do (século) VI a.C., quando um contexto de crise social iniciou a criação de uma série de escolas preocupadas em formular propostas de reforma política e cultural que pudessem retomar a idéia de uma antiga harmonia perdida. Até recentemente, a maior parte dos estudos centrou-se nesta perspectiva, pondo de lado a investigação do panorama intelectual que o teria precedido. Com o advento de um maior intercâmbio entre pesquisadores ocidentais e China nas décadas de 60 e 70, o aprofundamento das pesquisas levou a inferência de uma estrutura do pensar chinês que teria organizado os eixos temáticos e as linhas de diálogo empregadas em seu desenvolvimento desde o século X a.C. (no mínimo). É esta estrutura que buscaremos analisar, ainda que de forma introdutória, neste artigo.

O pensar e a imanência

O pensamento chinês está propenso a aceitar o conceitual filosófico como algo imanente ao ser humano. A imanência (aqui utilizando a acepção ocidental da palavra) é, aí, a base da realidade material, no qual ela se concretiza. Não há, pois, uma dualidade do ser; ele é um compósito de ambas as realidades (material e imaterial) que se harmonizam num regime de oposição complementar, e a concepção de transcendência, numa acepção exteriorizante — tal como é encontrada num sentido bíblico ou ocidental (Jullien, 1998: 103–104) — é, no pensar chinês, meramente o encontro do equilíbrio entre os opostos. Por outro lado, este ponto de vista admite que todo o ser, em qualquer parte do mundo, possui a capacidade de “pensar filosoficamente”, e compreender o sentido universal daquilo que é tratado no âmbito cultural (ou seja, o conceito em si, a “idéia filosófica”).

Assim sendo, os conceitos já estão presentes em todo o lugar; onde existe um ser humano, eles podem ser inferidos. O que ocorre, porém, é que as necessidades específicas de um ser (ou um grupo de seres) os fazem buscar, em primeiro lugar, aquilo que lhes parece ser mais importante numa determinada lógica da construção do conhecimento. Eis porque, para o sábio chinês, as idéias são as mesmas, apesar de possuírem nomes diferentes (ou seja, a maneira como são apresentas como conceitos); são universais, apesar de serem trabalhadas de formas variadas pelas culturas; e, por fim, surgem quando o pensador torna-as necessárias para ordenar o mundo, pois a natureza é atemporal e imanente, e por isso suas formas são, ao mesmo tempo, mutáveis e permanentes. Daí porque não é estranho para o pensamento chinês, por exemplo, afirmar que Aristóteles tenha proposto algo semelhante a Confúcio; se uma idéia é algo que o “próprio céu criou”, como ambos não haveriam de compreendê-la?

As origens cosmológicas

Precisamos, no entanto, entender como surgiram estas concepções que ordenam o pensamento chinês e suas formas de agir. Historicamente, as reflexões sobre estes princípios cosmológicos parecem ter surgido bem antes do período das “Cem Escolas de Pensamento” (VI — IV a.C.) — quando ocorreu a grande sistematização das escolas filosóficas — mas foi através dos textos produzidos nesta mesma época que ele pôde ser por nós inferido. Não parece estranho aos sinólogos que autores como Confúcio ou Laozi não tenham despendido páginas para explicar as bases do seu pensar, na medida em que este devia ser-lhes tão familiar quanto o era para seus discípulos. As discussões centraram-se, pois, na maneira de interpretar os conceitos e de como aplica-los em fórmulas que pudessem responder às demandas deste período conturbado para história chinesa.

Em torno dos séculos II-I a.C., durante a dinastia Han, a exegese dos textos clássicos levou uma geração de pensadores chineses a formular propostas filosóficas que condensassem os saberes das antigas escolas (confucionista, daoísta, cosmogonita, entre outras) ensejando, desta maneira, a criação de textos cujo conteúdo apresentado demandava, necessariamente, algumas explicações complementares para sua compreensão. Neste contexto é que surgem o Huainanzi, de Liu An, e o Chunqiu Fanlu, de Dong Zhong Shu, que pela primeira vez ordenam e sintetizam, de forma cosmológica, este conceitual antes disperso, de modo fragmentário, entre os textos antigos. Esta cosmologia tem uma importância fundamental para o pensamento chinês, pois ela constitui a estrutura de todas as suas ciências e nos permite compreender os paradigmas sobre os quais os pensadores clássicos montaram suas propostas. Tão importante quanto, é o fato desta ser uma cosmologia criada com base numa observação do material, do físico, não se tratando, assim, de uma cosmogonia. A China, aliás, parece se destacar entre as civilizações por ser, talvez, a única que não possui um mito de criação autêntico. Se o tiveram, era tão pouco importante que não fizeram nenhuma menção a sua existência. Somente na época dos Han é que um mito deste gênero viria fazer parte do folclore chinês, tendo sido importado provavelmente das áreas que haviam sido recentemente conquistadas no sul do território; e ainda assim, seria um elemento deslocado da mitologia tradicional, não sendo comentado pelos historiadores e pensadores da época (Watson, 1969: 11–15 e Campbell, 1999: 291–300).

Este pensar chinês que aparece então no Huainanzi e no Chunqiu Fanlu se constrói, portanto, a partir da admissão de que tudo no universo possui um Li, ou princípio. Li também pode ser traduzido como forma ou estrutura. Devemos entender Li, por conseguinte, pela concepção de princípio gerador ou ordenador nele contido. O ideograma Li é formado pela palavra Jade (Yu) aglutinado à palavra Campo, Lugar (Li), que é representada por um campo arado, uma lavra. A junção dos dois indica que o princípio pode ser inferido pela percepção de uma forma subjacente na matéria, determinada pela conformação dos veios (a lavra) da pedra de jade (Wilder & Ingram, 1974: 114). Similarmente a experiência psicológica atual que nos propõe visualizar imagens em manchas de tinta, os antigos chineses acreditavam que o princípio de algo já estava contido na matéria e podia ser imaginado, portanto, antes sua manifestação. Como o diamante, o jade só pode ser esculpido se lapidado de acordo com os veios da pedra, senão esfacelar-se-á. “Se o pensamento grego está impregnado do espírito do oleiro, que trabalha a massa amorfa da argila, primeiro moldada e logo formada inteiramente segundo a idéia do artesão, temos visto que o pensamento chinês esteve marcado pelo espírito do lapidário, que experimenta a resistência do jade e emprega toda sua arte tão somente em tirar partido do sentido destes pedaços de matéria bruta, para extrair o que nela preexistia e da qual nada podia se ter idéia antes de ser descoberta” (Vandermeersch, 1980: 285, t. II).

Os veios mostram o princípio: ele já está contido na pedra, e é necessário manifestá-lo. Mas o que são os veios? Os veios são espaços vazios (Kung) na pedra. É o nada, pois, que dá origem a forma. É o vazio que conforma a matéria, é o nada que ordena o que existe. “trinta raios unem um eixo, mas a utilidade da roda vem do vazio; queima-se barro para fazer um pote, mas a utilidade do pote vem do vazio; fazem-se janelas e portas num quarto, mas a utilidade de um quarto vem do vazio” (DDJ, 11).

A analogia da pedra de jade foi utilizada pelos chineses para demonstrar que o vazio é o gerador do princípio na matéria. “Houve a mutação suprema, houve a partida suprema, houve a gênese suprema, houve a suprema simplicidade; no momento da mutação suprema não se via a energia, o impulso supremo é a gênese da energia; esta gênese suprema foi o início da forma corporal, a simplicidade suprema foi a gênese da matéria” (LZ, 1). Assim, vazio e matéria (Qi, também chamado de energia, vapor) são oposições básicas e complementares, geradoras da dualidade universal que se estrutura pelo binômio taiji (?), composto por yang e yin. “O Grande Começo produziu em sucessão o vazio, o cosmo, o Qi, o Yin e o Yang, e, finalmente, a forma material” (HNZ, 3). Estes dois termos representam idéias de oposição, sendo respectivamente: luminoso e obscuro, macho e fêmea, cimo e baixo, fogo e água, etc. Tudo no universo tem seu oposto. Se não o tiver, não existe. Por yang e yin tudo se manifesta. Só existe matéria por causa do vazio e vice-versa. O taiji nos mostra, porém, que um engendra o outro. Um possui a semente do outro, e no movimento cíclico de mutação universal, eles se alternam constantemente no poder. Somente da cópula destes dois é que pode haver a geração da natureza: da junção de macho e fêmea é que nasce o filho; “o um gera o dois, o dois gera o três e o três gera as dez mil coisas — e todas as coisas possuem yin, possuem yang e a mistura do Qi gera a harmonia”. (DDJ, 42). Ou seja, o princípio se manifesta pela dualidade e se concretiza na geração. “Houve um Começo, um começo anterior a Este Começo, e um começo anterior a ambos” (HNZ, 2). O “filho” é o três, portanto; ele pode ser representado de oito formas diferentes (oito estados essenciais da natureza), correspondentes a predominância de yang ou de yin em sua conformação. São os conjuntos de três linhas que representam os bagua (oito trigramas básicos) componentes do Yijing, (Tratado das mutações), representações da imanência concretizada (Jullien, 1998b). O “filho” é, assim, a primeira manifestação material da natureza; de acordo com sua forma yang-yin, ele pode ser o Céu, a Terra, o Trovão, a Água, a Montanha, o Vento, o Fogo ou o Lago. (YJDX, 1:1, 2:1).

Estas classificações foram obviamente geridas segundo um critério que hoje aparentemente não conhecemos bem. Para o sábio chinês, porém, estas oito forças são fundamentais para compreender a maneira como a natureza e o universo são compostos e estão estruturados. Eles nos mostram que o cosmo tem um padrão criativo, ou seja, um ritmo; este ritmo, porém, é ditado pelo seu inverso, que é justamente a mutação. Por este motivo os guas estão em constante transformação, gerando os hexagramas, as linhas, etc. Logo, para tudo que é imutável há uma forma mutável. O ser humano, como manifestação do processo criativo dinâmico dos oito estados essenciais não escapa (e nem poderia) a esta regra; seu Li, ou princípio, determina que ele nasça tal como um humano, ou seja, filho de pais humanos, com braços, pernas, cabeça, etc. No entanto, nenhum ser humano é igual ao outro; isso só acontece porque o Li imutável é regido por um Li mutável. Assim é que, desde cedo, os chineses tenderam a considerar que, perante a natureza, todos os seres humanos são iguais e, ao mesmo tempo, diferentes. Todos são humanos e, ainda assim, cada um o é de maneira específica. Isto se dá porque no momento em que as forças da natureza engendram um ser, elas o fazem segundo o padrão imutável-mutável, ou seja, seguindo o ritmo, o padrão criativo, mas ao mesmo tempo, nunca gerando um ser igual a outro.

Tal circunstância não significa, porém, que um ser vem a ser “melhor” ou “mais útil” do que outro. “[Embora os seres vivos] difiram em sua natureza e destino, (…) todos vêm do mesmo Grande Começo, (…) com referência ao qual o homem puro não faz distinção”. (HNZ, 8). Cada um tem uma propensão natural (shi), pelo qual encontra o seu estado de equilíbrio ideal. Esta propensão das coisas é que permite saber qual o melhor caminho para o ser realizar-se como tal (Jullien, 2000b). Ela demonstra, de acordo com a conformação do mesmo, quais são suas aptidões, defeitos, fraquezas, forças, etc. e, sabendo disto, aquele que busca equilibrar-se pode fortalecer o que é bom e minimizar o que é ruim. Pode, então, alcançar o máximo de sua eficácia.(Jullien, 2000; 183-217)

Propensão, energia e caminho

Mas para saber qual a sua propensão, o ser tem que buscar compreender como ele se compõe. As manifestações primeiras da natureza são energias geradoras, mas não são, em si, aquilo que constitui o ser, na medida em que cada uma delas é composta, também, por uma modalidade de condensação de Qi (matéria, energia, vapor). “O universo se recria perpetuamente em uma evolução constante, em uma criação e um fim contínuo, a partir de um único elemento, a energia primordial, que não é nem matéria nem espírito” (HGZ,1). “Um ser humano deve sua vida a uma condensação de Qi. Quando o Qi se condensa há vida, quando se dispersa, há morte” (ZZ, 22).

A concepção do Qi que é representada em seu ideograma manifesta a idéia do vapor d’Água saindo de uma panela de arroz em cozimento. Este vapor pode se condensar e virar novamente água, ou, no frio, se congelar e virar uma pedrinha de gelo; ou ainda, o vapor simplesmente escapa, continuando em seu estado fátuo. Extraindo desta analogia uma concepção profunda acerca de estrutura da matéria, os chineses preocuparam-se, porém, em entender como o Qi funcionava em suas manifestações. A primeira delas foi admitir que o Qi era um concretizador dinâmico do Li, como nos diz Zhuangzi; “Todas as espécies vêm de germens. Certos germens, caindo na água, tornam-se lentilhas —d’Água (…) tornam-se liquens (…) que produzem (=alimenta) o cavalo, que produz (ibidem) o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se gérmen outra vez”. (ZZ, 22). Ou seja, Qi pode adquirir várias conformações, mas o ser, de fato, é a manifestação de um Li. Para explicar como o Qi sofre estas variações, surgiu então a teoria das cinco fases (wuxing, erroneamente chamados de “cinco elementos”), que explicam, por conseguinte, como o Qi se concretiza em uma determinada circunstância, suas propriedades, e a incidência de cada uma destas conformações sobre a natureza. Tradicionalmente esta teoria é atribuída a Zouyan, do século IV a.C., mas os primeiros textos relativos à mesma já aparecem anexados ao Shujing (Tratado dos Livros) e ao livro Yueling do Liji (Livro dos Rituais), ambos livros coligidos por Confúcio, o que significa que estes escritos podem ter sido inseridos num período posterior aos séculos VI-V a.C. ou a análise de Zouyan é uma re-interpretação dos mesmos (Cheng, 2003: 217-220). No entanto, a apresentação formal desta teoria só viria a surgir com Lubuwei (Lushi Chunqiu) e com o já citado texto de Dong Zhong Shu (Chunqiu Fanlu) (ibidem, 217-218). O texto que mais nos interessa, neste caso, é o Chunqiu Fanlu, pois ele apresenta, para nós, a correlação das cinco fases do Qi (fogo, água, metal, madeira e terra) com a dinâmica do corpo humano, sustentando uma relação entre a constituição do ser e a identificação de sua propensão natural. (CQFL, 42). Esta relação, porém, é cuidadosa e profunda, pois Dong — como confucionista que era — admitia que era necessário, antes de tudo, que o ser buscasse o conhecimento para saber qual sua propensão; “a presente geração é ignorante sobre a natureza humana” (CQFL, 35).

A propensão, porém, é apenas o efeito, no material, do meio pelo qual se manifesta o Li. Há algo, portanto, mais importante a ser buscado; o Dao. Dao significa A via, O caminho. É a regra pelo qual se alcança a harmonia perfeita com a natureza, a compreensão de todo este sistema e o funcionamento adequado para com o mesmo. É atingir o Li supremo, através da descoberta do Li pessoal. Cumprir o Dao é cumprir o ciclo da existência, é compreender o que essa manifestação particular do Li no ser humano (shen, ou “espírito”) tem de fazer, e fazer por ela própria; é encontrar o ritmo da existência. Dao, portanto, pode ser, inclusive, todo o sistema (o cosmo). Mas estas são apenas aproximações que podemos fazer de um termo intraduzível, inclusive para os próprios chineses. “O dao que pode ser dito não é o dao; o nome que pode ser dito não é o nome” (DDJ, 1); “escuta o dao de manhã, e poderá morrer feliz a noite” (LY, 4); “o dao, por sua própria natureza, não pode ser definido — eis porque surgem as distinções entre as palavras” (ZZ, 2).

Conclusão

Encontrar o Dao será, pois, a grande busca daqueles autores que, depois do sexto século a.C., se propuseram a solucionar os problemas da sociedade chinesa através de suas formulações teóricas. Para o eminente Confúcio, divisor de águas deste pensar filosófico chinês, a resposta apareceria no primeiro capítulo do Zhong Yong, texto coligido pelo seu neto (e igualmente sábio) Zisi: “o que o céu concedeu ao ser é chamado natureza humana; seguir esta natureza é chamado caminho; seguir (cultivar) o caminho é chamado instrução” (ZY, 1) Para encontrar o caminho, Confúcio propôs o estudo, a instrução; e esta educação destinava-se a permitir que o ser pudesse encontrar sua real natureza (princípio), atingindo o Dao, o equilíbrio com a natureza e o Céu (Tian, aqui, entendido como natureza, cosmo). Laozi, o grande mestre da escola daoísta, iria afirmar, porém, que trilhar o dao consiste exatamente na prática de uma ação isenta de propósito (wu-wei), ou seja, “suster todas as coisas em seu estado natural”(DDJ, 64). Tendo apenas estes dois pensadores por baliza, observamos que a busca do caminho poderia ser feita simplesmente por vias opostas! E poderia ser diferente? Se o Dao tudo abrange, e se cada ser tem sua propensão pessoal, como não pensar, pois, que cada via, mesmo sendo diferente, não seria válida? Diz o Lunyu: “O mestre é sem idéia, sem necessidade, sem posição e sem eu” (LY, 9). (O Mestre não possui idéias sem fundamento, nem privilegia concepções; não necessita de posição, seu ponto de partida é si próprio, não predetermina coisas, nem faz afirmações categóricas, sendo sem preconceito; não se posiciona, não se obstina, tem o que é correto para si mas está aberto ao estudo; e, por fim, não é egoísta, egocêntrico, pedante, não visa o particular no universal, mas o universal no particular.) Eis a flexibilidade que delineará o surgimento de inúmeras escolas de pensar na China Antiga; e, salvo alguns casos de uma ou outra corrente mais radical, esta “filosofia” tornar-se-ia, em todo o seu desenvolvimento, permeável e aberta ao diálogo intercultural, conquanto fossem respeitadas suas bases originais.

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