Martin Heidegger
29 de Setembro de 2004 ⋅ História da filosofia

Heidegger e Artaud

O percurso da angústia
Wilson Coêlho

Resultado de algumas reflexões, aceito como verdadeira a possibilidade da existência de elementos altamente convergentes entre o pensamento de Martin Heidegger e o de Antonin Artaud que — de certa forma — nos permite utilizar quase que sistematicamente os conceitos de um para esclarecermos problemas levantados pelo outro. Mas para explorar o pensamento filosófico numa tentativa de compreender a poesia para além de si mesma, bem como, explorar a poesia em prol de uma compreensão filosófica, se faz necessário estabelecer uma espécie de verificação de suas abrangências noutros campos. De um lado, o discurso filosófico e, do outro, a prática poética, mas — na interseção — perpassam entre si a poética da criação e a problematização filosófica enquanto a linguagem que propicia o desvelamento do Ser. É dizer que não se trata de emitir comparações totalizadoras, mas uma tentativa de compreender e acompanhar o desenvolvimento/percurso das idéias na tentativa de estabelecer o objeto das supostas distâncias e aproximações entre o poeta e o filósofo, ou seja, trazer ao questionamento no campo poético artaudiano, instrumentos conceituais (filosóficos) heideggerianos dos quais tenho eleito como apropriados para a realização do que me proponho. Buscar e estabelecer uma relação e coerência interna na poética de Artaud, bem como, na filosofia de Heidegger, os pontos de divergência e coerência, priorizando o tema da angústia[1] que se manifesta a partir da linguagem.

O que de certa maneira me "autoriza" a fazer essa espécie de transporte de conceitos se dá pelo fato de — talvez por falar como quem está dentro olhando "de fora" — acreditar na extraordinária afinidade entre os pensamentos do filósofo e do poeta que, às vezes, fazem com que algo apareça implícito em um, enquanto é explícito no outro e vice-versa. Como exemplo, se por um lado Martin Heidegger apregoa à metafísica a necessidade de um passo atrás ou o "eterno retorno do mesmo"[2] em busca da essência do ser, Antonin Artaud, por sua vez, propõe que o homem passe por uma mesa cirúrgica, para realizar uma cirurgia — não medicinal, mas ontológica — que o torne capaz se livrar de toda sua carne e recriar-se a si mesmo a partir dos ossos[3]. É dizer, como o próprio Heidegger, que "o pensador diz o ser", ao passo que "o poeta nomeia o sagrado".

O trabalho consiste especialmente em esboçar uma radiografia da conceitualização tanto heideggeriana quanto artaudiana da metafísica através da poesia, sem cair no artificial e decorrendo, obviamente, de uma leitura paralela, dos dois textos. Por exemplo, Heidegger afirma que "o reconhecer e o poetar se originam, ainda que de maneira diversa, do pensamento originário que utilizam sem, contudo poderem ser, para si mesmos, um pensamento"[4] e, por seu turno, Artaud confirma que "a verdadeira poesia, quer se queira ou não, é metafísica e é mesmo seu alcance metafísico, eu diria, seu grau de eficácia metafísica, que lhe atribui todo seu verdadeiro valor"[5].

Tanto em Heidegger quanto em Artaud a angústia se mostra como um ponto privilegiado em suas perseverantes preocupações, bem como, em ambos a angústia não se resume a um estado psicológico ou meramente sentimental, mas se dá no "acontecer do ser-ai", ou seja, se dá na dimensão do transcendental onde se realiza a experiência do ser com o nada. Não como um resultado em si, pronto e acabado, mas como um valor em seu percurso, no caminho, considerando que o ser que se dá no momento em que se revela, des-vela, não é o Ser, mas uma das formas do ser se mostrar. Porque re-velar também significa "ocultar", ou seja, velar de novo, como um ato contínuo de aparição e ocultamento, onde o ser se dá justamente na passagem, na junção, não como uma contradição dialética, mas como uma harmonia entre o ser e o não ser.

Eu poderia continuar mostrando os paralelismos entre o filósofo e o poeta, aproximando-nos de uma quase coincidência ao tomarmos emprestado diversos fragmentos de suas obras, mas esta atitude somente serviria para justificar meu interesse primeiro em ter-lhes escolhido como objetos adequados para o tema em questão: o percurso da angústia.

Mas, ainda da perspectiva de quem vê do "exterior", mesmo estando dentro, não se pode afirmar que — apesar de uma certa contemporaneidade — Heidegger e Artaud tenham tido influências um do outro. Ao mesmo tempo, que não nos parece adequado ratificar uma idéia historicizada de que o próprio movimento político e social de suas épocas foram o suficiente para estabelecer uma inquietude que lhes fosse comum, considerando que nesta mesma época existiram outros filósofos e outros poetas que não mostram os traços desta inquietude metafísica e sequer fazem qualquer alusão ao tema em questão.

O percurso

Antes de adentrar-me especificamente no tema a que me proponho, creio que — dentro de dadas condições as quais conduzo este trabalho — seja quase inevitável sublinhar que tanto o pensamento de Martin Heidegger quanto o pensamento de Antonin Artaud não devem ser tomados como uma simples continuidade da história do pensamento ocidental. Esta observação supõe afirmar que o surgimento de ambos — cada um a seu modo — coloca em cheque a tradição do pensar no ocidente.

Heidegger, por sua vez, refuta a metafísica clássica — até então protagonizada por Platão e Aristóteles — que sistematizou o discurso filosófico onde o tempo fora transformado num ente separado dos outros entes e do próprio homem, desviando-se assim da questão fundamental do Ser.

Destarte, entendendo que a metafísica clássica representa apenas o ente enquanto ente, ela não pensa no próprio ser, ou seja, trata-se de uma filosofia que não se recolhe em seu fundamento, mas — ao contrário — abandona-o constantemente através da metafísica, apesar de não conseguir escapar deste fundamento. No entanto, conforme Heidegger, é preciso reconhecer que ainda assim a metafísica continua sendo a primeira instância da filosofia, mas nem por isso consegue alcançar a primeira instância do pensamento, considerando que — no pensamento da verdade do ser — a metafísica clássica está superada.

"Na medida em que um pensamento se põe em marcha para experimentar o fundamento da metafísica, na medida em que o pensamento procura pensar na própria verdade do ser, em vez de apenas representar o ente enquanto ente, ele abandonou, de certa maneira, a metafísica. Visto da parte da metafísica, o pensamento se dirige de volta ao fundamento da metafísica. Mas, aquilo que aparece como fundamento, se experimenta a partir de si mesmo, é provavelmente outra coisa até agora não dita, segundo a qual a essência da metafísica é bem outra que a metafísica. Um pensamento que pensa na verdade do ser não se contenta certamente mais com a metafísica... [6]"

No caso de Artaud, voltado para a poesia que é o seu campo de ação, desde a literatura, passando pelo cinema e pelo teatro, na representação, na encenação e na dramaturgia, até as suas teorias da arte em geral e, atuando ao mesmo tempo como sujeito e objeto, ele reivindica a crueldade[7], onde o homem — para existir — deve abandonar-se ao Ser.

E, por acreditar que tanto o conhecimento poético quanto a qualidade poética se dão em caráter internos, Artaud afirma que a Vida — para reencontrar sua natureza profunda e para sentir-se existir em seu pensamento — repele o espírito de análise no qual o pensamento ocidental se extraviou, pois sua metafísica é uma re-inveção, fundada na filosofia do drama, por repercussão, cuja elaboração da filosofia um clima propício ao crescimento de uma metafísica, ligada às idéias de Criação, Devir e Caos, buscadas em antigas "cosmogonias".

"Na estreita cisterna que chamais 'pensamento` os raios do espírito apodrecem como montes de palha. (...) Além daquilo que a ciência jamais poderá alcançar, ali onde os raios da razão se quebram contra as nuvens, esse labirinto existe, núcleo para o qual convergem todas as forças do ser... (...) A Europa se cristaliza, mumifica-se lentamente sob as ataduras de suas fronteiras, das suas fábricas, dos seus tribunais, das suas universidades. O Espírito congelado range entre lâminas minerais que se estreitam ao seu redor. A culpa é de vossos sistemas embolorados, vossa lógica de 2 mais 2 fazem 4; a culpa é vossa. Reitores presos no laço dos silogismos. Os Senhores fabricam engenheiros, magistrados, médicos aos quais escapam os verdadeiros mistérios do corpo, as leis cósmicas do ser, falsos sábios, cegos para o além-terra, filósofos com a pretensão de reconstruir o Espírito. O menor ato de criação espontânea é um mundo mais complexo e revelador que qualquer metafísica. (...) Com que direito quereis diplomar o Espírito e canalizar a inteligência? [8]

Entendendo o percurso como trajetória, caminho indeterminado em que se toma determinado curso, apesar de seus obstáculos, admito como "princípio" a idéia da existência humana que, conforme Heidegger, é constituída por três aspectos fundamentais, a saber: 1) — facticidade, 2) — existencialidade (ou transcendência) e, 3) — a ruína.

1. Facticidade

A facticidade consiste no fato de o homem ter sido jogado no mundo sem que — para isso — tenha participado desta decisão, sem a sua vontade. É a abertura em que o homem se faz pre-sença, onde o ente é um estar-lançado no mundo trazendo em seu ser o "pre" da pre-sença. Mas o mundo no qual o homem é lançado não se reduz à interpretação do universo físico dos astrônomos. É dizer que o mundo no qual o homem está lançado é o mundo constituído pelo conjunto de condições geográficas, históricas, sociais e econômicas em que o indivíduo está imerso.

Mas apesar da facticidade ser o fato de o homem ter sido jogado no mundo, ou estar-lançado, não se trata de um acidente, considerando que o estar-lançado implica no fato de ser e ter de ser-no-mundo, assumindo a sua pre-sença na existência.

Nesse sentido existencialista, na constituição existencial do pre, Artaud acredita na existência do homem como o fato de estar-lançado no mundo, como um osso, mas — ao mesmo tempo — reivindica a necessidade do homem criar-se a si mesmo, através de uma cirurgia ontológica, ou seja, o homem deve a partir de seus ossos criar a sua própria carne. Daí, afirma que:

"Para existir basta abandonar-se ao ser
mas para viver
é preciso ser alguém
e para ser alguém
é preciso ter um OSSO,
é preciso não ter medo de mostrar o osso
e perder a carne na passagem... [9]"

Porque aquilo que efetivamente constitui o ente lançado trás o "pre" de sua pre-sença e, daí, decorrem as conseqüências. E as conseqüências são como uma situação original do existente humano lançado no mundo, sem proveniência e sem destino, para cumprir uma existência, para — embora reprimido — assumir a existência, pois estar-lançado no mundo significa uma facticidade que, embora não ter sido o homem consultado e, mesmo sendo uma abertura onde se faz pre-sença, tem em si também a pre-sença de ser entregue à responsabilidade. Assim, conforme Heidegger:

"Esse 'fato de ser e ter de ser', aberto na disposição da pre-sença, não é aquele 'fato' que, do ponto de vista ontológico-categorial, exprime a factualidade pertencente ao ser simplesmente dado. Esse só se faz acessível numa constatação observadora. Em contrapartida, deve-se conceber o fato aberto na disposição como determinação existencial deste ente que é, no modo de ser-no-mundo. Facticidade não é a fatualidade do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um caráter ontológico da pre-sença assumido na existência, embora desde o início, reprimido. O fato da facticidade jamais pode ser encontrado numa intuição. [10]"

2. Existencialidade

A existencialidade, compreendida como transcendência, como o ser cotidiano do pre, se dá pelos atos das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo, como uma existência interior e pessoal, como o modo de ser do ente que é o homem. Mas — levando em conta a existência como a abertura do ser-no-mundo e, ao mesmo tempo, a cotidianidade de sua pre-sença — o ser humano existe antes de si mesmo, pois a pre-sença no sentido de ser-no-mundo faz do ente um pre de si mesmo, como uma antecipação de suas próprias possibilidades. Isso faz com que o homem seja um ente para o qual o seu próprio ser está constantemente em jogo, assim como, faz com que ele se distinga dos outros entes, considerando que ele não é algo definido, mas se define num projeto ou num pro-jetar sempre retomado. Pois sendo o homem um ente inacabado — sua essência é confundida com o seu existir — ele é concebido como estar no mundo, expresso por Heidegger como "Dasein"[11].

"A pre-sença está familiarizada com o contexto em que, desse modo, ela sempre se compreende. Tal familiaridade com o mundo não exige, necessariamente, uma transparência teórica das remissões que constituem o mundo como mundo. Na familiaridade com o mundo, constitutiva da pre-sença e que também constitui a compreensão do ser da pre-sença, funda-se a possibilidade de uma interpretação ontológica-existencial explícita dessas remissões. Tal possibilidade pode ser apreendida expressamente quando a própria pre-sença assume a tarefa de interpretar originalmente o seu ser e suas possibilidades ou até o sentido do ser em geral[12]".

Assim a situação do ser-no-mundo implica uma responsabilidade que é encarada como um desafio ao seu próprio poder de transformar-se, de tornar-se aquilo que deseja, onde o verdadeiro ser-no-mundo consiste em objetivar aquilo que ainda não é procurando sempre além de si mesmo. Porque a abertura do ser-no-mundo — que a maioria das vezes a pre-sença sucumbe ao impessoal e por ele se deixa dominar — faz necessário que as possibilidades do ser sejam extraídas de uma análise da compreensão e interpretação próprias deste ser-no-mundo cotidiano que se detém no modo de ser impessoal.

Heidegger compreende que ser-no-mundo é poder-ser. Mas poder-ser fazendo-se pre-sença que consiste num ato de projetar-se para fora de si mesmo, ao mesmo tempo em que também não pode sair das fronteiras do mundo em que se encontra submerso, ou seja, uma projeção no mundo, do mundo e com o mundo de maneira que o eu e o mundo tornam-se totalmente inseparáveis.

Artaud, em todas as formas que exerce sua poética, busca a pre-sença em sua totalidade, ou seja, no movimento onde o ser se re-vela e se des-vela. Por isso — apesar da importância da linguagem em seu ser-no-mundo — renega a palavra do ente, a palavra dialogal que se presta ao papel de assessório da linguagem articulada. Na existencialidade, Artaud reivindica a palavra do Ser, a palavra-ser, a palavra-lugar, física e concreta, que se faz pre-sença, onde o pensamento possa expressar sem se tornar refém da linguagem meramente articulada, pois no mundo das representações, a linguagem em Artaud deve ser entendida como tudo aquilo que ocupa a cena e que pode se manifestar e exprimir materialmente numa cena e que — antes de tudo — se dirija aos sentidos, ao invés de se direcionar primeiro lugar ao espírito acostumado com a linguagem das palavras. Daí, o ser-no-mundo na possibilidade da substituição da poesia da linguagem por uma poesia do espaço que já não pertence estritamente às palavras, considerando que a poesia no espaço se dá como possibilidade de criar uma espécie de imagens materiais capazes de superar as imagens das palavras.

"Mas trata-se justamente de saber se a vida não é mais atingida por uma descorporização do pensamento com conservação de uma parcela de consciência num algures indefinível com uma estrita conservação do pensamento. Não se trata, contudo, de esse pensamento trabalhar no vazio, de cair na desrazão, trata-se sim de produzir-se, de lançar chamas, ainda que loucas. Trata-se de existir. (...) porque eu não chamo ter pensamento, ver corretamente, direi mesmo, pensar corretamente, para mim, ter pensamento é manter o seu pensamento, estar em estado de o manifestar a si próprio, de tal forma que ele possa responder a todas as circunstâncias do sentimento e da vida. Mas principalmente responder-se a si próprio[13].

Se a existência humana reside na possibilidade (ser-no-mundo) e não naquilo que foi dado (estar-lançado) significa que o homem tem a responsabilidade de se projetar para poder-ser e fazer da vida um projeto. E para que se realize a possibilidade deste ser-no-mundo como pre-sença, faz-se necessário ter a compreensão e a interpretação dos caracteres existenciais da abertura do ser-no-mundo.

Mas a compreensão e a interpretação aos caracteres existenciais da abertura do ser-no-mundo quando o ser-no mundo cotidiano se detém no modo de ser do impessoal, deve se dar com um propósito puramente ontológico para — mantendo-se distante da crítica moralizante da pre-sença, bem como de um discurso que se pretende uma "filosofia pura" — se abrir possibilidades de demonstrar o verdadeiro poder-ser da pre-sença. Porque toda compreensão traz em si a possibilidade de interpretação, o que significa uma apropriação daquilo que se compreende. Mas, considerando que as palavras não se prestam apenas ao papel de nomear as coisas, faz-se necessário uma hermenêutica para uma interpretação capaz de des-velar o sentido do Ser.

Devemos então considerar que, independentemente do projeto que o homem elege dentre as inúmeras possibilidades que se lhe abrem para a vida, uma se destaca como certamente realizável: a morte. A morte como a única experiência direta e vedada por princípio, considerando que esta experiência se apresenta apenas com a morte do outro. Mas é vivida como possibilidade existencial que cresce e amadurece à medida em que se vive.

É dizer que além de um ente que está-aí, lançado no mundo, o homem está lançado para a morte. É ser para a morte, para o nada que se apresenta como a possibilidade que define a existência.

Assim, daquilo que se pode chamar de existência autêntica, significa a consciência para a morte, não como uma eventualidade empírica, mas algo pelo qual a existência se define antes de qualquer coisa.

3. Ruína

A ruína ou de-cadência consiste no desvio de cada indivíduo de seu projeto essencial em prol de preocupações cotidianas, como de-cadência da pre-sença nas mesquinharias do cotidiano. Essas preocupações o distraem e o perturbam, fazendo-o confundir-se com a massa coletiva. O ser humano enquanto indivíduo é sacrificado em função do persistente e opressivo eles, tornando-se assim, em sua vida cotidiana, promiscuamente público e sua vida é reduzida à vida com os outros, donde torna-se totalmente alienado de sua principal tarefa que é a de tornar-se si-mesmo.

Nesse sentido, Artaud acredita que uma espécie delirante ilusão de estar no mundo reveste a realidade e, como que sabendo estar "morto no mundo", aceita o Vazio ao que se havia recusado demasiado tempo e se reconhece assim plenamente, vivendo sua separação:

"Tenho lutado para experimentar e existir, para lutar e consentir nas formas (todas as formas) com as quais a delirante ilusão de estar no mundo impregnou a realidade.

Não desejo continuar enganado por ilusões. Morto para o mundo; para aquilo que para todos os demais constitui o mundo; finalmente caído, tombado, erguido dentro do vazio que eu havia rejeitado. Tenho um corpo que experimenta o mundo e vomita realidade.

Aquele que vos fala é alguém que verdadeiramente desesperou e conheceu a felicidade de estar no mundo somente agora quando deixou o mundo, quando está absolutamente separado dele.

Estamos mortos, os demais não estão separados. Continuam a circular em torno de seus próprios cadáveres.

Não estou morto, mas estou separado[14]".

Mas — em Heidegger — o termo de-cadência não significa uma avaliação negativa, considerando que a ruína ou de-cadência, numa primeira instância, pretende somente indicar que — na maioria das vezes — a pre-sença está junto e no "mundo" das ocupações, as quais faz parte a existência. O que significa dizer que a de-cadência, que é a de-cadência da pre-sença, não se trata da "queda" de uma espécie de "estado original" mais puro e superior, mas quer dizer que — enquanto ser-no-mundo de fato — a pre-sença, em sua de-cadência, já decaiu de si mesma no próprio mundo que pertence ao ser na pre-sença.

"A interpretação ontológico-existencial não se refere, portanto, a um discurso ôntico sobre a 'corrupção da natureza humana', não apenas porque lhe faltam os recursos necessários, mas também porque a sua problemática antecede qualquer proposição a respeito da corrupção ou da incorruptibilidade. A de-cadência é um conceito de movimentação ontológica. Do ponto de vista ôntico, não fica decidido se o homem foi ou não 'sorvido no pecado', se está ou não no status corruptionis, se transmigrou para o status integritatis ou se ele se encontra num estado intermediário, isto é, num status gratiae. Fé e "visão de mundo" é que deverão recorrer às estruturas existenciais explicitadas, a fim de poderem emitir proposições assim e assado e pronunciar-se sobre a pre-sença como ser-no-mundo, suposto evidentemente que seus discursos pretendam uma compreensão conceitual[15]

Convém entendermos que o modo de ser-no-mundo — numa determinação existencial — se constitui numa estrutura fundamental da pre-sença. Essa pre-sença se dá através da convivência, onde o ser-no-mundo confere a si mesmo a possibilidade de perder-se no impessoal, onde — na falta de solidez, entendida como um perder-se no impessoal — a pre-sença propicia a si mesma a tentação constante do de-cair, considerando que o ser-no-mundo é em si mesmo tentador e, ao mesmo tempo, tranqüilizante. Tentador porque a própria tentação é uma forma de tornar a pre-sença indissociável de sua de-cadência e, tranqüilizante, porque assegura que tudo "está em ordem" e que todas as portas estão abertas, na abertura do ser. daí, pode-se concluir da tentação e da tranqüilidade um aspecto também alienante. Mas essa alienação não significa que a pre-sença esteja arrancada de si mesma. A alienação da de-cadência, apesar de seu caráter tentador e tranqüilizante, faz com que a pre-sença se atropele e se aprisione em si mesma, ou seja, torne-se alienada.

É dizer que o homem, diante das pressões sociais e em meio às idéias e sentimentos acabados e inalteráveis, vive como um ente exilado de si mesmo e do ser. Mas estar no mundo como possibilidade e, ao mesmo tempo, mergulhado no cotidiano habitual que afasta o homem da autenticidade de sua existência, colocando-o na impessoalidade neutra e nivelada pela mediocridade, gera a angústia como a compreensão da precaridade da condição humana.

Angústia

Conforme Martin Heidegger, dentre todos os sentimentos e modos da existência humana, a angústia é o que pode reconduzir o homem ao encontro de sua totalidade como ser, levando-o ao autoconhecimento em sua dimensão mais profunda, até então abandonada pelas mesquinharias do cotidiano. Todos os demais estados de consciência poderiam ser provocados por qualquer coisa existente, determinável ou indeterminável, mas — a angústia — ignora a razão do estado de consciência e ignora também que qualquer coisa do mundo esteja implicado neste estado, pois as coisas do mundo não têm importância e são dissolvidas em nulidade absoluta. A angústia está em tudo e em lugar nenhum. Ela não se aproxima e, tampouco, se distancia, ela é onipresente. O homem está completamente perdido e desvalido porque todos os socorros e todas as proteções não passam de um exercício de ineficácia para refreá-la. Não existe causa. A fonte da angústia no mundo existe, como um todo e em estado puro. O mundo se insurge diante do homem apontando para o nada e aniquilando todas as coisas particulares que o circundam. Daí, o sentimento do homem como um ser-para-a-morte.

Deste estado de angústia, surge para o homem a possibilidade de fugir de novo para o esquecimento do ser, ou seja, retornar ao cotidiano ou superar a própria angústia, manifestando seu poder de transcendência sobre o mundo e sobre si mesmo.

Sendo o homem o ente que se distingue de outros entes por ser capaz de atribuir um sentido ao ser, transcender, ele está dentro e fora de si mesmo e, sobre o mundo, em relação com o mundo que ele produz e para o qual se projeta incessantemente.

Entendendo que nesse projetar-se sobre o mundo o homem não está sozinho, ele é um ser-com ou um ser-em-comum que se manifesta no seu trabalho e na relação a si mesmo e na relação com o outro. Mas é em relação a si mesmo e ao seu futuro que o homem não pára de transcender-se, considerando que ele não é um ser acabado e tem diante de si infinitas possibilidades para as quais ele não cessa de se pro-jetar. Daí, a inquietação do homem se dá num estado de tensão que se estabelece entre o que ele é e aquilo que ele virá a ser. Essa inquietação do homem acaba por estruturá-lo dentro da temporalidade, ou seja, ao mesmo tempo em que essa temporalidade prende-o ao passado, lança-o para o futuro.

Mas falar de angústia em Antonin Artaud, requer alguns cuidados, considerando que sua vida é marcada por doenças que lhe valeram internações ao longo de 9 anos em diversos hospitais psiquiátricos. Daí, deve-se concluir — devido a esse fato — uma certa facilidade ou tendência do senso comum em reduzir a sua angústia ao plano meramente psicológico e/ou físico. Mas em meio a todas essas tribulações, convém — longe de uma abordagem historicista e biográfica — que nos atenhamos como referencial a sua inquietante obra. Não com a pretensão de que ele a tenha sistematizado com o devido rigor filosófico, mas levando em conta uma série de fragmentos, cujos elementos — de certa forma — são suficientes para estabelecermos sem muito esforço uma espécie de unidade, principalmente, no que diz respeito à angústia numa perspectiva ontológica.

Isto posto, considerando a possibilidade da angústia em Artaud, paira sobre ele uma ânsia de unidade e, ao mesmo tempo, uma obsessão pela dualidade. Por um lado, parece-nos apresentar-se com mais freqüência quando nos recorremos aos textos que formam "O Teatro e Seu Duplo" ("O Teatro e a Cultura", "O Teatro e a Peste", etc), bem como, outros textos anteriores e posteriores que confirmam essa espécie de polaridade, tais como: "O Teatro e os Deuses", "O Teatro e a Anatomia", "O Teatro e a Ciência", etc. Mas, por outro lado, nos fica evidente que essa dualidade trata-se da dualidade do mesmo, ou seja, através da polaridade (o ser e o não ser) Artaud estabelece o conflito, onde o diálogo das oposições faz com que os dois termos se sobreponham — um sobre o outro — como uma espécie de inter-ação que garante a unidade. Porque o suposto dualismo de Artaud não deve ser percebido ou conceitualizado como uma contradição, mas como algo que é experimentado na angústia.

Sob um determinado aspecto, me parece assaz interessante ressaltar que a angústia em Artaud também se manifesta pela sua necessidade de se comunicar com os outros homens, ser-no-mundo, onde toma forma o desejo de ser reconhecido por eles, porque ser reconhecido pelos outros já é ser reconhecido por si mesmo, mas ser reconhecido pelos outros homens significa ser aceito como um deles e, ao mesmo tempo, ser admitido na sua individualidade e sem nenhuma restrição. Daí, surge — apesar de seu caráter aparente — uma contradição, ou seja, ao exigir um lugar no seio da normalidade, exige um lugar à parte dela para, por isso mesmo, contestar a idéia de normalidade, um movimento constante de aspiração centrífuga e centrípeta, onde estabelece simultaneamente uma comunicação e uma introspecção.

Apesar de estar sempre preso ao passado, onde assegura a existência de uma anterioridade de algo que o constitui como pessoa, Antonin Artaud invoca a todo instante o futuro, como se fora a possibilidade de alcançar todas as cintilações do seu eu por vir. Cintilações estas, que ele as encara como pedaços de gelo no espírito, considerando o presente como um chão que desmorona sob seus pés, como uma erosão essencial e, ao mesmo tempo, fugaz do pensamento, de forma que o coloca com a sensação de uma definitiva impotência criadora. Não é por acaso que a angústia de Artaud faz dele um incessante pro-jetar-se a si mesmo na obra.

"Onde outros propõem obras eu não pretendo senão mostrar o meu espírito. A vida é queimar perguntas. Não concebo uma obra isolada da vida. Não amo a criação isolada. Também não concebo o espírito isolado de si mesmo. Cada uma das minhas obras, cada um dos planos de mim próprio, cada uma das florações glaciares de minha alma interior goteja sobre mim[16]".

Neste pro-jetar-se a si mesmo na obra, Artaud recusa-se a estabelecer diferenças entre ele e sua obra, tendo em vista que ele a utiliza como uma necessidade de desafiar-se desafiando também a todos os homens, como se uma tentativa de abrir uma porta no vazio do nada, como se uma possibilidade de conduzi-los a uma direção em que nunca houvessem consentido ir, ou seja, abrir simplesmente uma porta conectada com a realidade que se dá a todo momento e que poucos compreendem ou pelo menos percebem.

Mas compreendendo esta porta aberta como a possibilidade do conhecimento imediato do homem e que, na relação com o seu poder-ser, é superior à ciência, Artaud concebe o homem como o seu próprio e exclusivo juiz. E este entendimento faz-lhe afirmar a consciência como algo que se apropria e se reconhece verdadeiramente como pertencente a uma série de fenômenos de deslocação e dissolução de suas forças através dos quais a materialidade da vida se destrói. Evidentemente, isso não significa que o pensamento trabalhe no vazio ou na desrazão. Trata-se — no entanto — de existir, produzir-se e lançar chamas, mesmo afirmando não ter pensamento e, ao mesmo tempo, que pensar não se resume a não estar morto. Consequentemente, significa reunir-se a si mesmo em todos os instantes e a todo tempo sentir o seu ser interno, para não cair na massa informulada da vida e — por outro lado — não sentir-se em si mesmo um buraco essencial ou uma ausência vital. É dizer que — para Artaud — faz-se necessário sentir sempre que o pensamento do ser é igual ao pensamento, mesmo com as insuficiências das formas com que este é capaz de se dar.

"... Se se pudesse somente provar o seu nada, se se pudesse repousar no seu nada, e que esse nada não fosse uma certa forma de ser, mas também não fosse pura e simplesmente a morte.

É tão duro deixar de existir, deixar de estar dentro de alguma coisa. A verdadeira dor é sentir em si o seu pensamento e deslocar-se. Mas o pensamento como um ponto não é certamente um sofrimento.

Cheguei a um ponto em que já não me agarro à vida, mas levo comigo todos os apetites e a titilação insistente do ser. já só tenho uma atividade, refazer-me[17]."

A angústia em Heidegger é radicalmente diferente do temor, tendo em vista que o temor tem como propriedade a limitação de e por algo determinado que faz com que se "perca a cabeça", ao passo que a angústia se dá através de uma espécie de estranha tranqüilidade. A angústia diante de..., que é sempre a angústia por... não se dá pela falta de determinação do nada que nos coloca em suspensão, colocando em fuga o ente em sua totalidade. Trata-se da presença de um puro ser-aí[18] que está suspenso no nada, onde nada há em que se apoiar.

Mas a angústia não é a apreensão do nada, pois o nada é que se manifesta nela e por ela, juntamente com o ente em sua totalidade. O ente — por sua vez — torna-se caduco em sua totalidade, porque mesmo que não haja a destruição do ente em si mesmo e mesmo que não se realize uma negação do ente em sua totalidade para atingir o nada, na angústia se manifesta um retroceder diante de... que recebe o impulso inicial do nada[19], da essência do nada: a nadificação. Não se trata da destruição do ente e, tampouco, se origina de uma negação.

A angústia originária não necessita ser despertada por um acontecimento inusitado, não necessita e não tolera ser apenas uma contraposição à alegria e, tampouco, um mero desviar-se da agradável diversão do abandono à deriva, mas ela pode despertar a qualquer momento no ser-aí, na pre-sença do ser-no-mundo, pois ela está atenta e sempre à espreita, embora apenas raramente ela salte sobre nós para nos arrastar às situações em que nos sentimos suspensos. Mas estar suspenso no ser-aí do nada — que tem origem na angústia escondida — transforma o homem no lugar-tenente do nada. O homem não se coloca originariamente diante do nada por sua própria decisão e vontade, mas na ultrapassagem do ente em sua totalidade, a saber: a transcendência.

Wilson Coêlho
wilsoncoelho@hotmail.com

Fontes bibliográficas

ARTAUD, Antonin. Oeuvres Complètes, vol. V, Éditions Gallimard, Paris, 1974.

__________. Escritos de Antonin Artaud, col. Rebeldes e Malditos, tradução, seleção e notas de Cláudio Willer, L&PM, Porto Alegre, 1986, 2ª edição.

__________. O Pesa-Nervos, tradução de Joaquim Afonso, Hiena Editora, Lisboa, 1991.

__________. Le Théâtre et Son Double, Éditions Gallimard, Paris, 1964.

DUROZOI, J. Artaud: La enajenación y la locura, Colección Universitaria de Bolsillo, Puto Omega/Guadarrama, Madrid, 1975.

GMEINER, Conceição Neves. A Morada do Ser, Edições Loyola, Editora Universitária, Universidade Católica de Santos, São Paulo, 1998.

GOUHIER, Henri. Antonin Artaud et l'Essence du Théâtre, Essais d'Art et de Philosophie, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1974.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, parte I, coleção Pensamento Humano, tradução de Márcia de Sá Cavalcante, Vozes, Petrópolis, 1997, 6ª edição.

__________. Heidegger, coleção Os Pensadores, tradução e notas de Ernildo Stein, Nova Cultural, São Paulo, 1989.

__________. Sobre o Humanismo, introdução, tradução e notas de Emmanuel Carneiro Leão, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1967.

VIRMAUX, Alain. Artaud e o Teatro, coleção estudos, Editora Perspectiva, São Paulo, 1990, 2ª edição.

Notas

  1. No caso de Heidegger, a angústia como a compreensão da precaridade da condição humana e, no caso de Artaud, a angústia que manifesta pela sua necessidade de comunicar-se com os outros homens e consigo mesmo.
  2. HEIDEGGER, Martin. Que é Metafísica, in Coleção Os Pensadores, Nova Cultural, São Paulo, 1989, p. 60.
  3. ARTAUD, Antonin. Pour en finir avec le jugement de dieu, in Oeuvres Complètes, vol. XIII, Gallimard, Paris, 1974.
  4. HEIDEGGER, Martin. Idem.
  5. ARTAUD, Antonin. Idem.
  6. HEIDEGGER, Martin. Que é Metafísica?, Coleção Os Pensadores, Nova Cultural, São Paulo, 1989, p. 56.
  7. A palavra crueldade deve ser considerada num sentido amplo e não no sentido material e rapace que normalmente lhe é atribuído. E com isso reivindico o direito de romper o sentido usual da linguagem, de romper de vez a armadura, explodir as correntes, voltar enfim às origens etimológicas da língua que, através de conceitos abstratos, evocam sempre uma noção concreta. (...) ... uma crueldade pura, sem dilaceramento carnal. E, aliás, filosoficamente falando, o que é a crueldade? Do ponto de vista do espírito, a crueldade significa rigor, aplicação e decisão implacáveis, determinação irreversível, absoluta." Lettres sur la cruauté, a Jean Paulham, in le théâtre et son double, Gallimard, Paris, 1964, pp. 152-153
  8. ARTAUD, Antonin. Carta aos Reitores das Universidades Européias, in Escritos de Antonin Artaud, Coleção "Rebeldes e Malditos", vol. 5, tradução, prefácio e notas de Cláudio Willer, L&PM, Porto Alegre, lª edição, 1983, p. 28.
  9. ARTAUD, Antonin. Pour en finir avec le jugement de dieu, in Oeuvres Complètes, vol. XIII, Gallimard, Paris, 1974, pp. 83-84.
  10. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, Coleção Pensamento Humano, parte I, Vozes, Petrópolis, 1997, 6ª edição, p. 189.
  11. Conforme 'glossário alemão', in A MORADA DO SER, de Conceição Neves Gmeiner, Dasein "significa existência, vida. Como verbo: estar presente, ter vindo, existir e, Da-sein, ser-aí, formado de Da, aí e sein, ser. separados os dois termos, tornam-se independentes e ganham um novo sentido para o termo final Da-sein". De acordo com as 'notas explicativas' de SER E TEMPO, Márcia de Sá Cavalcante — apesar de o termo Dasein ser comumente traduzido por existência ou "ser-aí" — opta por "pre-sença" e, citando entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tampo Brasileiro, nº 50, jul/set. 1977, afirma que é "na pre-sença que o homem constrói o seu modo de ser, a sua existência, a sua história etc".
  12. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, coleção 'Pensamento Humano', parte I, Vozes, Petrópolis, 6ª edição, 1997, pp. 131-132.
  13. ARTAUD, Antonin. O Pesa-Nervos, Editora Hiena, Lisboa, 1991, pp. 29-30.
  14. ARTAUD, Antonin. Oeuvres Complètes, vol. VII, Gallimard, Paris, 1974, pp. 150-1.
  15. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, coleção 'Pensamento Humano', Vozes, Petrópolis, 6.ª edição, 1997, pp. 241-242.
  16. ARTAUD, Antonin. O Pesa Nervos, Hiena Editora, Lisboa, 1991, trad. De Joaquim Afonso, p. 13.
  17. Idem, p. 61.
  18. Dasein, em alemão.
  19. O nada aqui é aceito como a justa tese de que "o nada é mais originário que o 'não', ou seja, significa a possibilidade da negação depender, de algum modo, do nada como atividade e, assim, do próprio entendimento.
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