A Companion to Epistemology, org. por J. Dancy e E. Sosa
21 de Outubro de 2009 ⋅ Filosofia da linguagem

O argumento da linguagem privada

P. M. S. Hacker
Tradução de Filipe Lazzeri

A expressão “o argumento da linguagem privada” é às vezes usada em referência a uma bateria de argumentos presentes nas Investigações Filosóficas de Wittgenstein, §§ 243-315, que dizem respeito ao conceito de mente e às suas relações com as suas manifestações comportamentais (o interno e o externo), ao autoconhecimento e ao conhecimento de estados mentais alheios, às exteriorizações de experiências e às descrições de experiências. A expressão é usada ainda, em outros casos, de um modo mais restrito, em referência a uma única cadeia argumentativa na qual Wittgenstein demonstra a incoerência da idéia de que nomes para sensações e nomes para experiências ganham significado pela associação com um “objeto” mental (por exemplo, a palavra “dor” pela associação com a sensação de dor), ou por definição ostensiva mental (privada), na qual uma “entidade” mental supostamente funcionaria como um exemplar (por exemplo, uma imagem mental, armazenada na memória, tomada como paradigma para a aplicação do nome).

Uma “linguagem privada” não é um código privado — que pudesse ser decifrado por outra pessoa —, tampouco uma linguagem falada por uma única pessoa — que pudesse ser ensinada a outras pessoas —, mas antes uma linguagem putativa cujas palavras individuais referem-se àquilo que (aparentemente) só pode ser conhecido pela falante, ou seja, às suas sensações imediatas ou, para usar o jargão empirista, às “idéias” de sua mente. É uma pressuposição do pensamento em voga na filosofia moderna — seja empirista, racionalista ou kantiana —, do idealismo representacional, não menos do que o idealismo puro, e do representacionismo cognitivo contemporâneo, que as línguas que todos nós falamos são linguagens privadas neste sentido, a idéia de que os fundamentos da linguagem, não menos do que os fundamentos do conhecimento, jazem na experiência privada. Solapar esta imagem com todas as suas complexas ramificações é o propósito dos argumentos da linguagem privada de Wittgenstein.

A idéia de que a língua que cada um de nós fala é essencialmente privada, de que aprender uma língua é uma questão de associar palavras com, ou de definir ostensivamente as palavras por referência a, experiências privadas (o “dado”), e de que a comunicação é uma questão de estimular um padrão de associações na mente da pessoa ouvinte, qualitativamente idêntico ao daquele da mente do falante é uma idéia ligada a múltiplas concepções errôneas, mutuamente sustentadas, sobre a linguagem, as experiências e sua identidade, o mental e sua relação ao comportamento, o autoconhecimento e o conhecimento dos estados mentais alheios.

  1. A idéia de que pode haver algo como uma linguagem privada é a manifestação de um comprometimento tácito com aquilo que Wittgenstein chamou de “imagem agostiniana da linguagem” — uma imagem pré-teórica, segundo a qual a função essencial das palavras seria nomear itens da realidade, sob a pressuposição de que a conexão entre a palavra e o mundo é efetivada por definição ostensiva e a pressuposição de que a função essencial das frases é descrever estados de coisas. Aplicada ao mental, esta concepção resulta na seguinte imagem: alguém sabe aquilo que um predicado psicológico significa, tal como o predicado “dor”, se sabe, ou tem familiaridade com, aquilo para o qual este predicado está — a sensação tida por alguém. A palavra “dor” é conectada com uma sensação que ela nomeia através de definição ostensiva privada, efetivada pela concentração (o análogo subjetivo do apontar) na sensação e pela tentativa de uso da palavra para aquela sensação. Enunciados psicológicos de primeira pessoa no tempo presente, tais como, por exemplo, “Tenho uma dor”, são concebidos como descrições que o falante interpreta, digamos, a partir de fatos privadamente acessíveis a si.
  2. As experiências são concebidas como coisas inalienáveis e tidas privadamente — ninguém mais pode ter minha dor, senão, no melhor das hipóteses, apenas uma dor que é qualitativamente, mas não numericamente, idêntica à minha. Elas são também concebidas como coisas epistemicamente privadas — apenas eu realmente sei que aquilo que tenho é uma dor; outros podem, no melhor das hipóteses, apenas achar ou suspeitar que tenho uma dor.
  3. Exteriorizações de experiência são expressões de autoconhecimento. Quando tenho uma experiência (por exemplo, uma dor), sou consciente daquilo que tenho através de introspecção (concebida como uma faculdade de percepção interior). Conseqüentemente, tenho conhecimento direto ou imediato de minha experiência subjetiva. Como ninguém mais pode ter aquilo que tenho ou perscrutar em minha mente, o meu acesso é privilegiado. Eu sei e estou certo de que tenho uma determinada experiência sempre que a tenho, pois não posso duvidar que isto que agora tenho é uma dor.
  4. Não se pode obter acesso introspectivo a experiências de terceiros. Assim, é possível obter-se apenas conhecimento indireto ou uma mera crença acerca delas. Elas são ocultas por detrás do comportamento observável, inacessíveis por acesso direto e coisas meramente inferidas — por analogia ou por correlação de causa e efeito.
  5. O comportamento observável do qual assim inferimos consiste de simples movimentos corporais causados por eventos mentais internos. O externo (o comportamento) não é logicamente conectado com o interno (o mental). Assim, o mental é essencialmente privado, conhecido strictu sensu apenas pelo seu portador, e o privado e subjetivo é mais bem conhecido do que o público.

A imagem resultante leva primeiramente ao ceticismo, e, então, inelutavelmente, ao solipsismo. Como dissimulação e fingimento são sempre logicamente possíveis, não se pode nunca se estar certo de que outra pessoa esteja realmente tendo a experiência que ela pelo seu comportamento parece estar tendo. E o que ainda é pior, se um dado predicado psicológico significa ISTO (que eu tenho, e ninguém mais poderia logicamente ter — já que a experiência é inalienável), então não é inteligível como poderia haver outros sujeitos de experiência.

Ceticismo similar sobre a comunicação é inevitável: se os exemplares definidos dos termos privados de uma linguagem são privados, então eu não posso estar certo de que aquilo que tu queres dizer com “vermelho” ou “dor” na verdade não é qualitativamente idêntico àquilo que quero dizer com “verde” ou “prazer”. E nada pode nos impedir de concluir que todas as linguagens são privadas e, estritamente falando, mutuamente ininteligíveis.

Os filósofos tinham sempre estado cientes da natureza problemática, em sua imagem favorita, do conhecimento de mentes alheias e da inteligibilidade mútua da fala. É uma manifestação do talento de Wittgenstein ter lançado seu ataque ao pressuposto que parecia incontestável. Nomeadamente, indagando antes não se eu posso saber das experiências dos outros, mas sim se posso saber de minhas próprias; não se posso entender a “linguagem privada” de outra pessoa em uma tentativa de comunicação, mas sim se posso entender minha própria suposta linguagem privada.

A falta de inteligibilidade da definição ostensiva privada

A definição ostensiva privada é uma noção inteligível ou não em função de haver ou não análogos (mentais) privados dos elementos constitutivos da definição ostensiva pública: 1) um dado contexto, que determina a categoria gramatical do definiendum (sendo a definição ostensiva apenas uma regra entre outras); 2) um gesto ostensivo; 3) um exemplar; e 4) um método de projeção.

  1. A definição ostensiva pública proporciona uma regra para o uso de uma palavra. Apontar para um tomate e dizer “Isto é vermelho”, por si mesmo, não determina mais o uso da palavra “vermelho” do que apontar para a lua e bramir determina o uso para a ocasião de um bramido. “Vermelho” é uma palavra para cor. E a categoria gramatical de cor fixa um conjunto de várias regras. A gramática do definiendum não flui a partir do objeto apontado. Concentrar-se em uma dor de dente e dizer “Isto é dor” não determina aquilo que isto é. Ter-se-ia de pressupor a gramática da palavra “sensação”, mas esta é uma palavra em nossa linguagem pública e não é definida por definição ostensiva privada.
  2. O análogo privado do apontar é supostamente a concentração da atenção em uma dor (o que, deveras, é factível). Mas concentrar a atenção em uma sensação não é apontar para si mesmo sozinho (embora alguém possa apontar publicamente para sua própria sensação). Não determina um critério de identidade para usos subseqüentes da palavra “dor”, e tampouco dizer enfaticamente “Isto” o faz, pois o que é “isto” em que se está concentrando-se? (Não se poderia responder que é “uma dor”, já que isso pressuporia o conceito mesmo que se estaria tentando determinar. Também não se poderia responder que é “uma certa sensação”, ou mesmo “um algo”, pois tais palavras são de nossa linguagem pública, que uma gramática específica.)
  3. Um exemplar funciona como um padrão de correção para indefinidamente muitas aplicações. Ele deve ser preservado ou reproduzível. E a identidade do exemplar deve ser fixada (deve haver uma distinção entre uma seleção correta e uma incorreta de um exemplar na explicação do uso de uma palavra). Mas não se pode preservar uma sensação, impressão sensorial ou experiência para uso futuro como um exemplar definidor. O lembrar-se de que uma dor é ISTO (invocando uma imagem mental) não é um substituto, pois, sob tais pressuposições, não pode haver qualquer critério para reproduzir-se o exemplar correto ou o substituto mental. Aqui, não haveria qualquer distinção entre, de um lado, o lembrar-se corretamente a conexão entre “S” e o paradigma que o define, e, de outro, o meramente pensar-se que se lembra, e não há qualquer tribunal independente para se fixar a distinção relevante. Porém, “S”, um nome para sensação, não significa: “seja o que for que aparece quando se diz “S””.
  4. Tem de ser possível assentar-se um exemplar na realidade externa para se poder fazer uma equiparação boa ou má. Um método de projeção associa-se com cada categoria de exemplares (os métodos de projeção para exemplares de cores, comprimentos, sons ou pesos são inteiramente diferentes). Uma imagem mental ou representação não pode satisfazer esta exigência. Não é possível perceber uma imagem mental (mas apenas tê-la). Tampouco se a pode assentar na realidade externa para se fazer uma equiparação boa ou má. É possível dizer-se que as cortinas são da cor que se imaginou, mas não por comparar-se uma imagem mental (uma coisa que logicamente não se pode ver) com as cortinas visíveis. Alguém pode ter a mesma dor em seu pé esquerdo e em seu pé direito, mas não pode justificar a afirmação de que tem uma dor no pé esquerdo dizendo “Dor é ISTO”, concentrando-se na dor do pé direito e acrescentando “e aquilo que tenho em meu pé esquerdo é ISTO”. Pois nada determina o que ISTO é. E não há aqui qualquer técnica de aplicação para o definiendum, qualquer método de assentar o exemplar na realidade externa e algo que determine a identidade ou a diferença entre o exemplar e o item descrito.

Em suma, uma “definição ostensiva privada” não pode determinar uma regra para o uso de uma palavra, não pode nem promover uma explicação privada do significado e nem uma norma de correção para a aplicação de uma palavra. Não pode funcionar em uma prática com uma técnica determinada de aplicação.

O que então substitui a abordagem da linguagem privada? Verdadeiramente, “dor” é o nome de uma sensação, tal como “vermelho” é o nome de uma cor. No entanto, a questão em disputa é o que quer dizer uma palavra “S” nomear uma sensação. Ele quer dizer, inter alia, que um enunciado “Tenho uma S” é a expressão, ou manifestação, de uma sensação, e que ele constitui um critério para outras pessoas afirmarem “Ele tem uma S”.

Confusões sobre privacidade da experiência

É fácil fazer-se o enunciado “Tu não podes ter minha dor” querer dizer que duas pessoas não possam ter a mesma dor (ou seja, a dor numericamente idêntica), mas apenas dores similares (qualitativamente idênticas). Disso pareceria seguir-se que ninguém mais pode realmente saber se eu estou com dor ou saber aquilo que realmente quero dizer com “dor”. Isso é um equívoco. A distinção entre identidade numérica e qualitativa que se aplica a substâncias não tem qualquer aplicação a sensações ou experiências. Alguém poderia ser inclinado a pensar que, pelo fato, por exemplo, de tua dor de cabeça estar em tua cabeça, enquanto que a minha está na minha, a diferença de localização implicaria (pela Lei de Leibniz) diferença numérica. Isto é confuso, pois duas pessoas terem a mesma dor no mesmo lugar é justamente terem uma dor de tais e tais características em partes correspondentes de seus corpos. Mas alguém poderia conceder isso e salientar que gêmeos siameses podem ambos sofrer dor no ponto de juntura. Ora, poderia ser arguído que, apesar de tudo, a dor de A é a dor dele, enquanto a dor de B é distinta — pois ela lhe pertence. Isso é descabido, pois o sujeito de uma dor não é uma marca distintiva da dor, não mais do que um objeto é uma característica distintiva de sua cor. Os critérios de identidade de uma dor incluem características fenomenais, de intensidade e de localização. Se tais características são correspondentes em duas pessoas, então elas na verdade têm a mesma dor.

Confusões sobre privacidade epistêmica

As doutrinas da privacidade epistêmica, do acesso privilegiado e da imediação (conhecimento “direto” dos próprios estados da mente) são distorções de várias proposições gramaticais. Nomeadamente, não existe o meu não saber, o meu duvidar ou perguntar-me, o meu não estar certo se estou, por exemplo, com dor. Não existe isso de eu ter fundamentos comportamentais ou indício de que estou com dor, tal como não existe isso de reconhecer mal e identificar mal minhas dores. Mas a exclusão gramatical de dúvida não dá lugar à certeza — antes, ela a exclui na mesma medida, tal como a exclusão de ignorância impede a inteligibilidade de que se haja conhecimento. A exclusão gramatical de fundamentos comportamentais para “autoatribuição de experiência” não implica que haja fundamentos internos diretamente observáveis (introspectáveis), aparentados com a percepção. Isto implica que exteriorizações de experiências não são autoatribuições paralelas a outras atribuições, mas expressões do interno que não têm um fundamento — tal como um gemido é uma expressão de dor. A exclusão de erro, de mal reconhecer e de mal identificar não garante conhecimento, reconhecimento e identificação infalíveis — antes, ela impede logicamente tudo isso.

Assim, insistiu Wittgenstein, “Sei que estou com dor” é apenas uma afirmação enfática de que estou com dor (ou uma brincadeira), ou é um contra-senso de alguns filósofos. É errôneo pensar-se que saibamos como as coisas são conosco internamente pela faculdade de “introspecção”. Antes, podemos dizer aquilo que sentimos tal como podemos dizer como as coisas nos causam impacto perceptivelmente, dizer aquilo que pretendemos, imaginamos ou pensamos. A exteriorização “Tenho uma dor” é tipicamente uma expressão de dor, além de uma extensão aprendida e substituição parcial de um gemido. É um critério para outras pessoas atribuírem dor ao falante em uma descrição “Ele tem uma dor”, mas ela mesma não é uma descrição (embora possa ser uma informação). A descrição tipicamente anda junto com a observação, o escrutínio, o exame e a investigação. Ela envolve, caracteristicamente, competência perceptual exercitada em várias condições de observação, reconhecimento e identificação, habilidade e precisão de representação (e maneiras de melhorar tais coisas através de escrutínio mais de perto, condições de observação melhoradas, consulta de outras pessoas, etc.), a possibilidade de erro (e maneiras de corrigi-lo) e fundamentos para justificação. Por outro lado, no caso de usos expressivos de enunciados psicológicos de primeira pessoa no tempo presente (manifestações ou exteriorizações do interno), nenhuma percepção ou habilidade de percepção está envolvida, não há quaisquer condições de observação, não há reconhecer nem mal reconhecer, nenhuma checagem por escrutínio maior, nenhuma consulta de outras pessoas ou descoberta a partir de indícios como as coisas estão consigo. Não se interpreta a partir de “fatos internos” como as coisas estão consigo e exprime uma descrição deles para o benefício de outros. E quase a mesma coisa vale para impressões sensoriais, desejos, pensamentos e intenções — embora haja aqui também grandes diferenças.

A expressão articulada do interno não é como a manifestação de autoconhecimento, mas é verdade que uma rica vida interna é uma prerrogativa de falantes de uma língua. Um cachorro pode esperar por seu dono agora, mas ele não pode esperar agora seu dono retornar na próxima semana, pois seu repertório comportamental é diminuto. Nada que ele fazer agora contará como um critério para esperar agora ou querer que algo aconteça na próxima semana, ou para sentir remorso pelo que ele fez na semana passada. Tais sentimentos e desejos pressupõem o domínio de habilidades lingüísticas e sua manifestação em comportamento expressivo articulado.

Atribuição de experiência a terceiros

A imagem clássica de nosso conhecimento de “mentes alheias”, similarmente, baseia-se em uma larga gama de equívocos. Ela pressupõe que os predicados psicológicos ganham significado através de definição ostensiva interior, e, assim, que a atribuição de experiência a outros envolve o atribuir ISTO (que agora alguém tem) na base de analogia ou “inferência pela melhor explicação”. No entanto, a definição ostensiva privada é uma contradictio in adjectio. E dizer-se, pelo fato de eu saber o que é eu estar com dor, que por isso devo saber o que é outros terem dor, é aparentado a pensar-se que, como sei o que significa serem cinco horas aqui, devo então saber o que é ser cinco horas no sol. Isto é incoerente.

Primeiramente, deve ser determinado aquilo que conta como dor, ou seja, aquilo que justifica o emprego desta expressão. O uso de primeira pessoa no tempo presente é tipicamente a manifestação do interno, paralelo ao, e, nos casos mais simples, um substituto parcial do, comportamento expressivo prelinguístico. O enunciado e o comportamento não-linguístico, do mesmo modo, constituem critérios lógicos para atribuições de terceira pessoa. De modo mais geral, proposições psicológicas de terceira pessoa são justificadamente afirmadas na base de critérios comportamentais apropriados; por exemplo, formas típicas de comportamento de dor (incluindo exteriorizações), em circunstâncias apropriadas. Tais coisas não são indícios indutivos descobertos por identificação não-indutiva dos relata e observação de correlação regular, mas sim fundamentos lógicos (gramaticais): isto é aquilo que é chamado “um grito de dor”, “um berro de agonia”, etc. Uma exteriorização de experiência e uma exteriorização de identidade de uma experiência presente a uma antecedente não se baseiam em qualquer critério, mas tais exteriorizações, junto a outras formas de comportamento expressivo, constituem critérios, e critérios de similaridade e de diferença para as experiências de outras pessoas.

É importante corrigir-se equívocos sobre a noção de comportamento humano, pois aquilo que chamamos “comportamento”, aquilo que observamos quando observamos nossos semelhantes, não são “movimentos corporais simples”, mas sim risos com alegria, estremecimentos de dor, sorrisos de deleite, etc. A alegria, a dor ou o deleite não são acompanhantes de “movimentos corporais simples” — como se fossem ocultos por detrás do comportamento (ou seja, na mente). Não são ocultos, mas sim manifestos; não acompanham o comportamento (como o trovão acompanha o raio), mas sim o infundem; não estão por detrás do comportamento (como o movimento de um relógio está atrás de seu indicador), mas sim visíveis nele.

Na verdade, ao contrário do que o behaviorismo supõe, a dor não é o mesmo que o comportamento de dor, e a alegria é distinta do comportamento de alegre. Pois alguém pode estar com dor ou estar alegre e não o demonstrar, como também sentir alegria sem manifestá-la.1

Mas sentir dor ou alegria e não o demonstrar não é ocultar alguma coisa. Alguém oculta seus sentimentos quando deliberadamente os suprime (tal como alguém oculta seus pensamentos guardando seu diário preso a sete chaves, e não meramente pensando e não revelando seus pensamentos). Quando alguém exterioriza uma dor de cabeça, quando expressa um prazer, ou quando diz aquilo que pensa, não pode ser dito que os correspondentes enunciados são meras palavras e que o interno ainda está oculto. Falar do interno é uma metáfora. Deve-se tomar cuidado ao procurar um interior por detrás daquilo que nesta metáfora é o interior.

De fato sabemos freqüentemente quando os outros estão, por exemplo, com dor, e podemos estar tão certos dela quanto da proposição “2 + 2 = 4”. Não se pode dizer, de uma pessoa que esteja berrando de agonia depois de um acidente, meramente que “Talvez ela não esteja realmente com dor”. Vê-se a dor em seu rosto, vê-se que ela está sofrendo. Tal conhecimento não é indireto, pois não há modo mais direto de saber-se que uma pessoa está com dor do que esse. Ela não sabe “diretamente”, já que não se pode ser dito dela que ela saiba que esteja com dor. Antes, ela está com dor e di-lo.

Pode ser enganador dizer-se que alguém infere que outro esteja com dor a partir de seu comportamento, apesar de se poder inferir do fato de que alguém tem artrite que tem dores em suas juntas. Certamente, posso justificar dizendo que eu sabia que ele estava com dor sob o fundamento de que o vi contraindo-se em agonia (e aqui descrevo o externo em termos do interno), mas seria enganador representar-se isso como uma inferência de que ele estava com dor a partir de seu mero comportamento, e seria absurdo dizer-se “Vi apenas seu comportamento e inferi que estava com dor”.

É verdade que o fingimento é possível e que nossos julgamentos, neste caso, são falíveis e revogáveis. Mas ele nem sempre é possível. É ininteligível supor que um recém nascido finja, pois o fingimento deve ser aprendido. Tampouco é possível em todas as circunstâncias; por exemplo, quando alguém está em chamas. Antes, há critérios dependentes de circunstâncias para o fingimento, não menos do que para aquilo que é fingido. Portanto, a possibilidade de fingimento não é mais fundamento para o ceticismo acerca de mentes alheias do que a possibilidade de ilusão é um fundamento para o ceticismo acerca da existência dos objetos.

Os argumentos da linguagem privada de Wittgenstein não são uma forma de behaviorismo. Pelo contrário, ele insiste na distinção entre dor e comportamento de dor, e ele não sustenta que o interno seja uma ficção, mas antes que uma certa imagem filosófica do interno é uma ficção gramatical. Seus argumentos não se baseiam em uma forma de verificacionismo para refutar a suposição da inteligibilidade da definição ostensiva privada; antes, ele meramente nos lembra de que, se falarmos em uma regra para o uso de uma palavra, então deve haver uma distinção operativa entre a aplicação correta e a incorreta da regra. Ele não argumentou que o único refúgio contra o ceticismo a respeito da linguagem jaz no consenso (público) da comunidade (e assim que a linguagem fosse essencialmente social), mas, antes, que a idéia de uma regra (por exemplo, de gramática) que pode a princípio ser entendida apenas por uma pessoa é ininteligível. Os argumentos da linguagem privada subvertem toda a tradição de pensamento filosófico sobre a natureza da mente e acerca da relação entre o interno e o externo. Suas implicações ramificam-se largamente através da filosofia da linguagem (destruindo a idéia de que os fundamentos da linguagem jazem na experiência privada), da epistemologia (minando o pensamento de que o conhecimento tem bases privadas) e da psicologia filosófica (pondo por terra tanto pressuposições do mentalismo como do behaviorismo).

P. M. S. Hacker

Bibliografia

1. Textos de Wittgenstein

  • Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations. Org. G. E. Anscombe; R. Rhees; trad. G. E. Anscombe. Oxford: Blackwell, §§ 243-315. (Há pelo menos três traduções desta obra para o português.)
  • Wittgenstein, L. (1968) “Notes for Lectures on “Private Experience” and “Sense Data””. Org. R. Rhees. Philosophical Review, 77 (3), pp. 275-320.

2. Fontes complementares

  • Cooke, J. W. (1969) “Human Beings”. In P. Winch (org.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein. London, Routledge, pp. 127-151.
  • Hacker, P. M. S. (1990) Wittgenstein: Meaning and Mind. Oxford: Blackwell, pp. 1-286.
  • Hacker, P. M. S. (1972) Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press, ed. revista, 1986, pp. 245-336.
  • Hanfling, O. (1989) Wittgenstein’s Latter Philosophy. London: Macmillan, pp. 88-126.
  • Kenny, A. J. P. (1973) Wittgenstein. London: Allen Lane, pp. 178-202.
  • Malcolm, N. (1984) “Consciousness and Causality”. In: D. M. Armstrong; N. Malcolm, Consciousness and Causality: A Debate on the Nature of Mind. Oxford: Blackwell, pp. 3-102.
  • Malcolm, N. (1977) Thought and Knowledge. Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 85-169.

Nota do tradutor

  1. Nem todo behaviorismo trata os conceitos psicológicos para experiências em termos de comportamento manifesto, e, portanto, a asserção do autor não se aplica a toda forma de behaviorismo. Por exemplo, o behaviorismo radical (ou operante) trata alguns deles em termos de condições orgânicas privadas ou em termos de comportamento não manifesto a terceiros (comportamento operante encoberto), dependendo do conceito e do caso. (Cf., por exemplo, B. F. Skinner, Science and Human Behavior (Nova Iorque: Mcmillan, 1953); About Behaviorism (Nova Iorque: Knopf, 1974).)
Retirado de A Companion to Epistemology, org. Jonathan Dancy e Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 1992), pp. 368-374.
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