1 de Julho de 2016   Filosofia da mente

Conhecer a própria mente

Donald Davidson
Tradução de Luís M. S. Augusto

O tipo de indícios de que nos servimos para inferir aquilo que os outros pensam não é nenhum segredo: observamos as suas acções, lemos as suas cartas, estudamos-lhes as expressões, ouvimos aquilo que dizem, ficamos a saber as suas histórias e observamos as suas relações com a sociedade. Como conseguimos juntar essa informação num quadro convincente de uma mente já é outro assunto; sabemos como fazê-lo sem necessariamente sabermos como o fazemos. Por vezes fico a saber aquilo em que acredito da mesma maneira que qualquer outra pessoa o fica a saber, observando aquilo que digo e faço. Há vezes em que esta é a única maneira de ter acesso aos meus próprios pensamentos. Segundo Graham Wallas,

A rapariguinha tinha em si a alma de um poeta que, quando lhe diziam para ter a certeza daquilo que queira dizer antes de falar, respondia: — Como é que eu posso saber em que é que penso antes de ver aquilo que digo?1

Robert Motherwell deu voz a um pensamento semelhante: “Eu diria que a maior parte dos bons pintores não sabem aquilo que pensam até o pintarem.”

Gilbert Ryle compreendia perfeitamente o poeta e o pintor; ele afirmava peremptoriamente que conhecemos as nossas próprias mentes exactamente do mesmo modo que conhecemos as mentes dos outros, observando aquilo que dizemos, fazemos e pintamos. Ryle estava enganado. Raramente necessito de indícios ou recorro à observação para saber aquilo em que acredito; normalmente sei aquilo que penso antes de falar ou agir. Mesmo quando tenho indícios, raramente faço uso deles. Posso estar enganado acerca dos meus próprios pensamentos, pelo que recorrer àquilo que pode ser publicamente determinado não é de todo irrelevante. Mas a possibilidade de podermos estar enganados acerca dos nossos próprios pensamentos não deita por terra a suposição dominante que uma pessoa sabe aquilo em que acredita; de um modo geral, a crença de que temos um pensamento é o bastante para justificar essa crença. Mas embora tal seja verdade e até mesmo óbvio para a maioria, o facto, tanto quanto sei, não é facilmente explicável. Embora as estratégias que usamos para saber aquilo que os outros pensam sejam bastante óbvias, pelo menos em termos gerais, é um facto assaz obscuro porque é que, no nosso próprio caso, podemos com tanta frequência saber aquilo que pensamos sem necessitar de indícios nem de recorrer à observação.

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Visto que geralmente sabemos aquilo que pensamos (e desejamos, questionamos e pretendemos) sem necessitarmos ou servirmo-nos de indícios (mesmo quando eles estão disponíveis), as nossas declarações mais sinceras a respeito dos nossos estados de espírito presentes não estão sujeitas aos erros das conclusões baseadas em indícios. Assim, as pretensões sinceras formuladas na primeira pessoa do presente do indicativo relativas a pensamentos, embora não sejam infalíveis nem incontestáveis, têm uma autoridade que nenhuma pretensão na segunda ou na terceira pessoas, ou na primeira pessoa de outro tempo verbal, poderá vir a ter. Reconhecer um tal facto não é, contudo, o mesmo que explicá-lo.

Desde Wittgenstein que se tornou um lugar comum minimizar as nossas dúvidas acerca do conhecimento que temos das outras mentes dizendo que se trata de um aspecto essencial do uso que fazemos de certos predicados mentais o facto de os aplicarmos aos outros com base em indícios comportamentais enquanto, pelo contrário, os aplicamos a nós próprios sem recorrermos a uma tal ajuda. Esta observação é verdadeira e, se correctamente formulada, deveria responder a alguém que se interrogue sobre o modo como podemos conhecer as mentes alheias. Mas como resposta ao céptico, a intuição de Wittgenstein (se é que é mesmo dele) não deve proporcionar grande satisfação. Pois que, e em primeiro lugar, é estranho pensar que as pretensões feitas sem recurso a indícios ou ao comportamento devem ser favorecidas em deterimento daquelas que se servem de um tal recurso. É claro que, se não se pode recorrer a indícios para justificar uma pretensão, então ela não pode ser contestada pondo em causa a verdade ou a relevância dos indícios. Mas tal não basta para supor que de um modo geral as pretensões que não se apoiam em indícios sejam mais fidedignas do que aquelas que o fazem. A segunda e principal dificuldade é esta. É costume dizer que aquilo que conta como indícios para a aplicação de um conceito ajuda a definir o conceito ou, pelo menos, põe restrições à sua identificação. Se dois conceitos dependem normalmente de diferentes critérios ou tipos de indícios para a sua aplicação, devem ser conceitos diferentes. Assim, se aquilo que aparentemente é a mesma expressão é empregue por vezes de modo correcto com base num certo tipo de indícios e por vezes com base num outro tipo de indícios (ou em nenhum), a conclusão óbvia seria a de que a expressão é ambígua. Porque deveríamos então pensar que um predicado como “x acredita que Ras Dashan é a montanha mais alta da Etiópia”, por vezes enunciado com base em indícios comportamentais e outras vezes não, não é ambíguo? Se é ambíguo, então não há qualquer razão para pensar que tem o mesmo significado quando aplicado a nós própios e quando é aplicado a outros. Se afirmarmos (como devíamos) que o carácter necessariamente público e interpessoal da linguagem garante que aplicamos frequentemente estes predicados de forma correcta aos outros e que por isso sabemos frequentemente de facto aquilo que os outros pensam, então temos que colocar a questão acerca das razões em que nos apoiamos para pensar que sabemos aquilo que (no mesmo sentido) pensamos. O tipo de resposta wittgensteiniana pode resolver o problema das outras mentes, mas cria um problema correspondente acerca do conhecimento da nossa própria mente. Contudo, a correspondência não é completa. O problema original das outras mentes motivou a questão acerca de como podemos saber que os outros têm sequer uma mente. O problema com que agora nos confrontamos tem que ser posto da seguinte forma: Sei o que procurar ao atribuir pensamentos aos outros. Usando critérios bastante diferentes (ou nenhuns), aplico os mesmos predicados a mim próprio; então surge a dúvida céptica de porque é que eu deveria pensar que são pensamentos aquilo que atribuo a mim próprio. Mas visto que os indícios de que me sirvo no caso dos outros são públicos, não há qualquer razão para eu não atribuir a mim próprio pensamentos da mesma maneira que o faço aos outros, à maneira de Graham Wallace, Robert Motherwell e Gilbert Ryle. Por outras palavras, não o faço, mas poderia, tratar os meus próprios estados mentais do mesmo modo que trato os dos outros. Alguém que procure o mesmo tipo de autoridade relativamente aos pensamentos dos outros que aparentemente tem em relação aos seus próprios pensamentos vê-se sem qualquer estratégia a que recorrer. Assim a assimetria entre os casos continua a ser um problema e é a autoridade da primeira pessoa que causa o problema.

Sugeri uma resposta para este problema num outro artigo.2 Nesse artigo defendi que se prestarmos atenção ao modo como atribuimos pensamentos e significações aos outros podemos explicar a autoridade da primeira pessoa sem atrair dúvidas cépticas. Nos últimos anos, contudo, alguns dos mesmos factos acerca da atribuição de atitudes em que eu me baseava para defender a autoridade da primeira pessoa foram empregues para atacar essa mesma autoridade: defendeu-se, com base naquilo que se pensa serem provas novas, que embora os métodos do intérprete na terceira pessoa determinem aquilo que comummente pensamos serem os conteúdos da mente de um agente, os conteúdos assim determinados podem ser desconhecidos do próprio agente. No presente artigo debruço-me sobre alguns destes argumentos e afirmo que eles não constituem uma verdadeira ameaça à autoridade da primeira pessoa. A explicação que dei no meu artigo acerca da assimetria entre atribuições de atitudes na primeira pessoa e nas outras pessoas parece-me ter-se tornado mais forte à luz das novas considerações, ou daquelas que dentre elas parecem ser válidas.

É bom frisar que o problema que aqui me preocupa não exige que as nossas crenças acerca dos nossos próprios estados de espírito presentes sejam infalíveis ou incontestáveis. Podemos cometer erros e fazêmo-lo de facto com respeito àquilo que pensamos, desejamos, aprovamos e pretendemos; há também sempre a possibilidade de nos iludirmos a nós próprios. Mas esses casos, embora não infrequentes, não são nem poderão ser paradigmáticos. Não trato agora disto, mas vejo-o como um dos factos que têm que ser explicados.

Pondo, pois, de lado o caso em que nos iludimos a nós próprios e outros fenómenos anómalos ou ambíguos, a questão é se podemos, sem sermos irracionais, incoerentes ou confusos, de modo simples e directo, pensar que temos uma crença que não temos ou pensar que não temos uma crença que de facto temos. Bastantes filósofos e psicólogos de veia filosófica têm defendido nos últimos tempos perspectivas que implicam ou sugerem que tal pode ocorrer com a maior das facilidades — que deve, de facto, acontecer constantemente.

A ameaça já se encontrava presente na ideia russelliana das proposições que podiam ser tidas como verdadeiras mesmo quando continham “ingredientes” com os quais a mente do cognoscente não estava familiarizada; à medida que o estudo das atitudes de re [relativas a uma coisa] se desenvolveu, aumentou o perigo.

Mas foi Hilary Putnam quem deu o golpe de misericórdia. Pensemos no argumento de que Putnam se serviu em 1975 para mostrar que os significados, segundo ele, pura e simplesmente não estão na cabeça.3 Putnam defende de forma convincente que aquilo que as palavras significam depende de algo mais do que aquilo que está na cabeça. Ele apresenta algumas histórias cuja moral é que as características da história de como alguém aprendeu a usar uma palavra influenciam necessariamente o seu significado. Daqui parece seguir-se que duas pessoas podem estar em estados fisicamente idênticos e mesmo assim querer dizer coisas diferentes com as mesmas palavras.

As consequências são importantíssimas. Pois se as pessoas podem (habitualmente) exprimir os seus pensamentos correctamente por palavras, então os seus pensamentos — as suas crenças, desejos, intenções, esperanças, expectativas — também têm que em parte ser identificados por acontecimentos e objectos exteriores à pessoa. Se os significados não estão na cabeça, então, ao que parece, também o não estão as crenças, nem os desejos, nem o resto.

Visto que alguns de vós poderão já estar um pouco cansados do sósia de Putnam na Terra Gémea, deixem-me contar-vos a minha própria história de ficção científica — se é que ela o é. A minha história evita algumas dificuldades irrelevantes da história de Putnam, embora introduza alguns problemas novos.4 (Voltarei depois à Terra e à Terra Gémea.) Imaginemos que um relâmpago atinge uma árvore morta num pântano; eu encontro-me junto à árvore. O meu corpo é reduzido aos seus elementos, enquanto, completamente por coincidência (e a partir de moléculas diferentes), a árvore se transforma na minha réplica física. A minha réplica, o Homem dos Pântanos, move-se exactamente como eu o fazia; seguindo a sua natureza ele sai do pântano, encontra e parece reconhecer os meus amigos e parece responder às suas saudações em inglês. Vai para a minha casa e aparentemente escreve artigos sobre interpretação radical. Ninguém nota a diferença.

Mas há uma diferença. A minha réplica não pode reconhecer os meus amigos; ela não pode reconhecer nada, pois nunca conheceu nada em primeiro lugar. Não pode saber o nome dos meus amigos (embora certamente aparente sabê-lo), não pode lembrar-se da minha casa. Não pode querer dizer o mesmo que eu com a palavra ‘casa’, por exemplo, pois o som ‘casa’ que ela produz não foi aprendido num contexto que lhe daria o significado correcto — ou um significado qualquer. Na verdade, não consigo ver como é que se pode dizer que a minha réplica pode querer dizer seja o que for com os sons que faz, nem como é que ela pode ter pensamentos.

Putnam poderá não concordar com esta posição, pois ele diz que se duas pessoas (ou objectos) se encontram em estados físicos significativamente semelhantes, é absurdo pensar que os seus estados psicológicos sejam algo diferentes.5 Seria um erro afirmar com certeza que eu e Putnam discordamos em relação a este ponto, contudo, visto que ainda não se esclareceu o modo como a expressão “estado psicológico” está a ser usada.

Putnam pensa que muitos filósofos assumiram erroneamente que estados psicológicos como acreditar e saber o significado de uma palavra são simultaneamente (1) “internos” no sentido em que não pressupõem a existência de quaisquer outros indivíduos para além do sujeito a quem o estado é atribuído e (2) que estes são os próprios estados que geralmente identificamos e individualizamos como o fazemos com crenças e outras atitudes proposicionais. Visto que geralmente identificamos e individualizamos estados mentais e significados em termos parcialmente de relações com objectos e ocorrências para além do sujeito, Putnam acredita que (1) e (2) caem por terra: segundo ele, não há nenhum estado que possa satisfazer as duas condições.

Putnam denomina “limitados” (narrow) os estados psicológicos que satisfazem a condição (1). Ele vê esses estados como solipsistas e associa-os à perspectiva cartesiana do mental. Putnam pode considerar estes estados como sendo os únicos estados psicológicos “verdadeiros”; na maior parte do seu artigo ele omite o predicado “limitado”, apesar do facto de os estados psicológicos limitados (assim chamados) não corresponderem às atitudes proposicionais tal como são normalmente identificadas. Nem toda a gente está convencida de que há que fazer uma distinção clara entre estados psicológicos limitados (ou internos, cartesianos, ou individualísticos — todos estes termos são moeda corrente) e os estados psicológicos identificados (se é que alguns o são) em termos de factos externos (sociais ou outros). Por isso John Searle defendeu que as nossas atitudes proposicionais comuns satisfazem a condição (1), não havendo, logo, necessidade de estados que satisfaçam a condição (2), enquanto Tyler Burge negou que hajam, em qualquer sentido significativo, atitudes proposicionais que satisfaçam a condição (1).6 Mas parece haver unanimidade relativamente ao facto de que nenhum estado satisfaz ambas as condições.

A tese deste artigo é que não há nenhuma razão para pensar que estados mentais comuns não possam satisfazer ambas as condições (1) e (2): penso que tais estados são “internos”, na medida em que são idênticos a estados do corpo, sendo logo identificáveis sem referência a objectos ou ocorrências exteriores ao corpo; ao mesmo tempo eles são “não- individualistas” no sentido em que podem ser, e geralmente são-no, identificados em parte pelas suas relações causais com ocorrências e objectos exteriores ao sujeito de quem são estados. Um corolário desta tese será que, contrariamente ao que se pensa habitualmente, a autoridade da primeira pessoa pode ser aplicada sem contradição a estados que são habitualmente identificados pelas suas relações com ocorrências e objectos exteriores à pessoa.

Começo pelo corolário. Porque é que seria natural supor que os estados que satisfazem a condição (2) não podem ser conhecidos pela pessoa que se encontra nesses estados?

Agora tenho que falar da Terra Gémea de Putnam. Ele pede-nos que imaginemos duas pessoas exactamente iguais fisicamente e (por isso) iguais no que diz respeito a todos os estados psicológicos “limitados”. Uma das pessoas, um habitante da Terra, aprendeu a usar a palavra “água” quando lhe mostraram água, ao ler e ouvir falar sobre ela, etc. A outra, um habitante da Terra Gémea, aprendeu a usar a palavra “água” em circunstâncias não diferentes em termos observacionais, mas a substância a que foi exposta não se trata de água mas sim de uma substância parecida a que podemos chamar “bágua”. Nestas circunstâncias, defende Putnam, o primeiro falante refere-se a água quando usa a palavra “água”; o seu gémeo refere- se a bágua quando ele usa a palavra “água”. Parece, assim, que estamos perante um caso em que estados psicológicos “limitados” são idênticos e, contudo, os falantes querem dizer coisas diferentes ao usar a mesma palavra.

E no que diz respeito aos pensamentos destes dois falantes? O primeiro diz de si para si quando vê um copo de água “Isto é um copo de água”; o segundo murmura exactamente os mesmos sons para consigo quando vê um copo de bágua. Ambos estão a dizer a verdade, visto que as suas palavras significam coisas diferentes. E visto que ambos são sinceros, podemos pensar que acreditam em coisas diferentes: o primeiro acredita que vê um copo de água à sua frente e o segundo acredita que há um copo de bágua à sua frente. Mas saberão eles aquilo em que acreditam? Se os significados das suas palavras e, logo, as crenças expressas pelo uso dessas palavras, são parcialmente determinados por factores externos acerca dos quais os agentes nada sabem, as suas crenças e significados não são limitados no sentido de Putnam. Logo, não há nada com base no qual qualquer um dos falantes pode dizer em que estado se encontra, pois não há quaisquer pistas internas ou externas em relação à diferença disponível. Devíamos, ao que parece, concluir que nenhum dos falantes sabe aquilo que diz ou pensa. Esta conclusão foi tirada explicitamente por bastantes filósofos, entre os quais se encontra Putnam. Putnam afirma rejeitar completamente a ideia de que se existe uma diferença de significado então tem que haver alguma diferença no que respeita aos nossos conceitos (ou ao nosso estado psicológico). O que determina o significado e a extensão não é, regra geral, completamente conhecido pelo falante.7 Aqui “estado psicológico” quer dizer estado psicológico limitado e parte-se do princípio que só estes estados são completamente conhecidos. Jerry Fodor acredita que as atitudes proposicionais comuns estão (quase literalmente) na cabeça, mas concorda com Putnam que se as atitudes proposicionais fossem em parte identificadas por factores exteriores ao agente, não estariam na cabeça, e não seriam necessariamente conhecidas pelo agente.8 Também John Searle, ainda que por diferentes razões das de Fodor, defende que os significados estão na cabeça (segundo ele, não há outro sítio onde eles possam estar), mas parece aceitar a inferência de que no caso de tal não ser assim, perder-se-ia a autoridade da primeira pessoa.9 Aquela que é talvez a formulação mais simples desta posição aparece na introdução de Andrew Woodfield a um livro de ensaios sobre os objectos do pensamento. Referindo-se à ideia de que os conteúdos da mente são frequentemente determinados por factos externos e talvez desconhecidos da pessoa que possui essa mente, diz ele:

“Visto que a relação externa não é determinada subjectivamente, o sujeito não tem qualquer autoridade sobre ela.Uma terceira pessoa pode muito bem estar numa posição melhor para saber qual o objecto em que o sujeito está a pensar e, logo, estar numa posição melhor para saber qual era o pensamento.”10

Aqueles que aceitam a tese de que os conteúdos das atitudes proposicionais são em parte identificados em termos de factores externos parecem ter um problema semelhante ao problema do céptico que descobre que podemos estar completamente enganados acerca do mundo “exterior”. No caso presente, evita-se o cepticismo tradicional em relação aos sentidos partindo-se do princípio que é o próprio mundo que determina mais ou menos correctamente os conteúdos dos pensamentos acerca do mundo. (O falante que pensa estar frente a água tem provavelmente razão, pois ouviu a palavra “água” a ser utilizada num contexto aquático; o falante que pensa em bágua tem provavelmente razão pois aprendeu a palavra num contexto baquático.) Mas o cepticismo não é eliminado; é simplesmente direccionado para o conhecimento das nossas próprias mentes. As nossas crenças habituais acerca do mundo exterior são (nesta perspectiva) direccionadas para o mundo, mas não sabemos aquilo em que acreditamos.

Há, é claro, uma diferença entre água e bágua, e essa diferença pode ser descoberta por meios normais, quer seja descoberta ou não. Assim, uma pessoa pode descobrir aquilo em que acredita descobrindo a diferença entre água e bágua e descobrindo o bastante acerca das suas próprias relações com ambas de forma a determinar acerca de qual delas é que ela fala e tem crenças. A conclusão céptica a que parece termos chegado diz respeito à extensão da autoridade da primeira pessoa: é muito mais limitada do que pensámos. As nossas crenças acerca do mundo são na sua maioria verdadeiras, mas podemos enganar-nos com facilidade acerca daquilo que pensamos. É uma imagem inversa do cepticismo cartesiano.

Aqueles que defendem que os conteúdos dos nossos pensamentos e os significados das nossas palavras são frequentemente fixados por factores acerca dos quais nada sabemos não se têm preocupado muito com a consequência aparente das suas perspectivas que eu tenho estado aqui a salientar. Eles perceberam, é certo, que se tiverem razão, a ideia cartesiana de que a única coisa de que podemos ter certeza são os conteúdos das nossas próprias mentes e a noção de Frege dos significados completamente “apreendidos” têm que estar erradas. Mas não se esforçaram muito, tanto quanto sei, para resolver o conflito aparente entre as suas perspectivas e a poderosa intuição de que a autoridade de primeira pessoa existe de facto.

Uma razão para esta falta de preocupação pode ser o facto de que alguns deles parecem ver o problema como estando restrito a um tipo muito limitado de casos, casos em que conceitos ou palavras se associam intimamente a objectos que são seleccionados ou referidos através de nomes próprios, indexicais e palavras para espécies naturais. Outros, porém, defendem que os laços entre a linguagem e o pensamento por um lado e as coisas exteriores por outro são tão omnipresentes que nenhum aspecto do pensamento tal como ele é habitualmente concebido permanece intocado. Neste sentido Daniel Dennett afirma que temos que estar bem informados acerca do mundo em geral e intimamente ligados a ele, aos seus ocupantes e às suas propriedades, para que se possa dizer com justiça que temos crenças.11 Ele defende que a identificação de todas as crenças está contaminada por factores externos e não- subjectivos que se sabe funcionarem no tipo de caso de que temos estado a tratar. Burge também realça a extensão em que as nossas crenças são afectadas por factores externos, embora por razões que deixa por explicar aparentemente não veja isso como uma ameaça à autoridade da primeira pessoa.12

A questão tomou um rumo inquietante. No passado o behaviorismo foi invocado para mostrar como era possível a uma pessoa saber aquilo que se passava na cabeça de outra; o behaviorismo foi então rejeitado em parte porque não podia explicar um dos aspectos mais óbvios dos estados mentais: o facto de que eles são regra geral conhecidos pela pessoa que os tem sem recurso a indícios comportamentais. A corrente mais recente, embora não estritamente behaviorista, identifica de novo os estados mentais parcialmente em termos de factores sociais e de outros factores externos, permitindo assim, nessa medida, que possam ser descobertos publicamente. Mas reintroduz ao mesmo tempo o problema da justificação da autoridade da primeira pessoa.

Aqueles que defendem a dimensão externa dos conteúdos dos pensamentos tal como são habitualmente identificados e individualizados reagiram de diversos modos. Uma das reacções foi fazer uma distinção entre os conteúdos da mente enquanto determinados subjectiva e internamente, por um lado, e as crenças, os desejos e as intenções habituais, tal como normalmente as atribuimos com base em relações sociais ou outras relações externas, por outro lado. Este é claramente o sentido do argumento de Putnam (embora a palavra “água” tenha diferentes significados e seja utilizada para exprimir crenças diferentes quando é usada para indicar água e quando o é para indicar bágua, as pessoas que usam a palavra para estas finalidades diferentes podem estar “no mesmo estado psicológico”.) Jerry Fodor aceita a distinção para certos casos mas defende que a psicologia devia assumir uma posição de “solipsismo metodológico” (a expressão é de Putnam), ou seja, devia tratar exclusivamente de estados internos, os estados psicológicos verdadeiramente subjectivos que não devem nada às suas relações com o mundo exterior.13

Steven Stich faz essencialmente a mesma distinção, mas chega a uma moral mais severa: enquanto Fodor pensa que nós só precisamos de mexer um pouco nas atitudes proposicionais tal como elas são habitualmente concebidas de modo a isolarmos o elemento puramente subjectivo, Stich argumenta que os estados psicológicos tal como nós os vemos contemporaneamente fazem parte de uma “psicologia do senso comum” primitiva e confusa que temos que substituir por uma “ciência cognitiva” ainda por inventar. O subtítulo do seu último livro é “O Argumento contra a Crença” (The Case Against Belief).14

Decerto que aqueles que chegam a uma tal conclusão se asseguraram que o problema da autoridade da primeira pessoa, pelo menos da forma que eu o pus, não pode ser resolvido. Pois o problema que pus foi o de como explicar a assimetria entre o modo como uma pessoa conhece os seus estados mentais contemporâneos e o modo como os outros os conhecem. Os estados mentais em questão são crenças, desejos, intenções, etc., tal como são habitualmente concebidos. Aqueles que aceitam algo parecido com a distinção de Putnam nem sequer tentam explicar a autoridade da primeira pessoa com relação a estes estados; se há uma autoridade da primeira pessoa, ela deve estar associada a outros estados bastante diferentes. (No caso de Stich, é difícil dizer se ela poderá estar associada ao que quer que seja.)

Penso que Putnam, Burge, Dennett, Fodor, Stich e outros têm razão em chamar a atenção para o facto de que os estados mentais comuns, pelo menos as atitudes proposicionais, são em parte identificados pelas relações com a sociedade e com o resto do ambiente, relações essas que podem ser ignoradas pela pessoa que se encontra nesses estados. Têm também razão, na minha opinião, ao defenderem que por este motivo (que pode mesmo ser o único), os conceitos da “psicologia do senso comum” não podem ser integrados num sistema de leis coerente e omniabarcante do tipo almejado pela física. Estes conceitos fazem parte de uma teoria do senso comum que descreve, interpreta e explica o comportamento humano de forma um tanto ou quanto caótica mas que é indispensável (na minha opinião). Posso imaginar uma ciência tendo por objecto as pessoas expurgada da “psicologia do senso comum”, mas não consigo ver que interesse teria essa ciência. Este não é, contudo, o assunto deste artigo.

O que aqui me interessa é a descoberta intrigante que aparentemente não sabemos aquilo que pensamos — pelo menos do modo como pensamos sabê-lo. Isto é um verdadeiro enigma para aqueles que, como eu, acreditam ser verdade que os factores externos determinam em parte os conteúdos dos pensamentos e que acreditam ainda que regra geral sabemos de facto, e de uma maneira que os outros não sabem, aquilo em que pensamos. O problema surge porque a aceitação dos papéis identificadores e individualizadores dos factores externos leva aparentemente à conclusão que os nossos pensamentos não podem ser conhecidos por nós.

Mas será que a conclusão se segue? A resposta depende, segundo creio, do modo como cada um pensar que a identificação de conteúdos mentais depende de factores externos.

Esta conclusão segue-se, por exemplo, para qualquer teoria que defenda que as atitudes proposicionais são identificadas por objectos (tais como proposições, espécimes de proposições ou representações) que não se encontram na mente ou “antes” dela e que contêm ou incorporam (como “ingredientes”) objectos ou ocorrências exteriores ao agente; é claro que ninguém conhece as características infinitas de todos e cada um dos objectos exteriores. Que a conclusão se segue destas suposições é algo geralmente aceite.15 Contudo, por razões de que falarei mais tarde, rejeito as suposições nas quais a conclusão se baseia neste caso.

Tyler Burge sugeriu que há um outro modo pelo qual factores externos entram na determinação dos conteúdos de fala e de pensamento. Uma das suas “experiências de pensamento” vem mesmo a calhar para mim. Até há pouco tempo atrás eu pensava que a artrite era uma inflamação das articulações causada por depósitos de cálcio; não sabia que qualquer inflamação das articulações, por exemplo a gota, também era artrite. Por isso quando um médico me disse (erradamente, como depois se verificou) que eu tinha gota, pensei que tinha gota mas não pensei que tinha artrite. Neste ponto Burge pede-nos que imaginemos um mundo em que eu fosse o mesmo fisicamente mas em que a palavra “artrite” só se utilizasse de facto para inflamações das articulações causadas por depósitos de cálcio. Deste modo a frase “A gota não é uma forma de artrite” teria sido verdadeira, não falsa, e a crença que eu teria expresso com esta frase não teria sido a crença falsa de que a gota não é uma forma de artrite mas sim uma crença verdadeira acerca de uma outra doença que não a artrite. Contudo no mundo imaginado todos os meus estados físicos, as minhas “experiências qualitativas internas”, o meu comportamento e as minhas disposições comportamentais são as mesmas que neste mundo. A minha crença teria mudado mas eu não teria qualquer razão para supor que tal tivesse acontecido e, logo, não se poderia dizer que eu soubesse aquilo em que acreditava.

Burge realça o facto de que o seu argumento depende da

“possibilidade de alguém ter uma atitude proposicional apesar de não dominar completamente uma ou outra noção no seu conteúdo[…] se se quer que a experiência de pensamento funcione, temos que encontrar num momento qualquer o sujeito a acreditar num (ou a ter alguma atitude caracterizada por um) conteúdo, apesar de uma compreensão incompleta ou de um erro de aplicação.”16

Daqui parece seguir-se que, se Burge tem razão, sempre que alguém está errado, confuso ou parcialmente mal informado acerca do significado de uma palavra, ele está errado, confuso ou parcialmente mal informado acerca de toda e qualquer uma das suas crenças que é (ou seria?) expressa com o uso dessa palavra. Visto que uma tal “compreensão parcial” é “comum ou até mesmo normal no caso de um número bastante grande de expressões no nosso vocabulário”, segundo Burge, deve ser de igual modo comum ou normal estarmos errados acerca daquilo em que acreditamos (e, é claro, acerca daquilo que receamos, esperamos, desejamos que assim fosse, duvidamos, etc.).

Burge aparentemente aceita esta conclusão; pelo menos é assim que interpreto a sua recusa de que “a compreensão total de um conteúdo é de um modo geral uma condição necessária para acreditar no conteúdo”. Ele rejeita explicitamente “o velho modelo de acordo com o qual uma pessoa tem que conhecer directamente ou tem que apreender imediatamente os conteúdos dos seus pensamentos […]. [O] conteúdo do pensamento de uma pessoa não é fixado pelo que se passa no seu interior ou por aquilo a que ela tem acesso simplesmente por via de uma reflexão cuidadosa.”17

Não sei muito bem como é que devo entender estas afirmações na medida em que não sei se devo levar a sério esta conversa de “conhecer directamente” e de “apreender imediatamente” um conteúdo. Mas de qualquer modo estou certo que se aquilo que queremos dizer e pensamos é determinado pelos hábitos linguísticos daqueles à nossa volta do modo postulado por Burge, então a autoridade da primeira pessoa fica seriamente em risco. Visto que o grau e o carácter deste risco me parecem ser incompatíveis com aquilo que sabemos acerca do tipo de conhecimento que temos das nossas próprias mentes, tenho que rejeitar alguma das premissas de Burge. Concordo que aquilo que quero dizer e penso não é “fixado” (exclusivamente) por aquilo que se passa em mim, logo, aquilo que tenho que rejeitar é a teoria de Burge de como os factores sociais e outros factores externos controlam os conteúdos da mente de uma pessoa.

Por várias razões sinto-me levado a minimizar a importância das características das nossas atribuições de atitudes para as quais Burge chama a atenção. Suponhamos que eu, que penso que a palavra “artrite” se refere a uma inflamação nas articulações somente se esta for causada por um depósito de cálcio, e o meu amigo Artur, que sabe mais do que eu sobre o assunto, dizemos ao Silva com toda a sinceridade que “O Carlos tem artrite”. Segundo Burge, se as nossas circunstâncias são mais ou menos as mesmas (ambos falamos inglês fluentemente, ambos aplicámos frequentemente a palavra “artrite” a casos verdadeiros de artrite, etc.) então as nossas palavras nesta ocasião significam o mesmo, eu e o Artur queremos dizer a mesma coisa com as nossas palavras e expressamos a mesma crença. O meu erro no que diz respeito ao significado estabelecido da palavra (ou no que diz respeito àquilo que é a artrite) não faz qualquer diferença no que diz respeito àquilo que quis dizer ou pensei nessa ocasião. As provas que Burge apresenta para defender esta ideia parecem basear-se na sua convicção de que isto é o que alguém (não corrompido pela filosofia) diria acerca de mim e do Artur. Duvido que Burge tenha razão neste aspecto mas, mesmo que ele tenha razão, não penso que isso confirme a sua ideia. As atribuições de significados e atitudes habituais baseiam-se em suposições abundantes e vagas acerca daquilo que é e não é partilhado (em termos linguísticos bem como noutros termos) por aquele que faz a atribuição, a pessoa a quem a atribuição é feita e a audiência visada por quem faz a atribuição. Quando se verifica que algumas destas suposições são falsas, podemos alterar as palavras que usamos para fazer a descrição, muitas vezes de forma substancial. Se a questão não for muito importante, temos tendência a escolher o caminho mais fácil: tomamos as palavras de outrem literalmente, mesmo que isso não reflicta na perfeição algum aspecto do pensamento de quem fala ou daquilo que ele quer dizer. Mas isto não é porque somos obrigados (pelo menos fora de um tribunal) a ser legalistas em relação a isso. Frequentemente não o somos. Se o Silva (não corrompido pela filosofia) diz a outra pessoa (talvez a um médico que se encontra longe dali e tenta fazer um diagnóstico com base numa descrição por telefone) que eu e o Artur dissemos e acreditamos que o Carlos tem artrite, ele pode muito bem induzir em erro o médico que o ouve. Se um tal perigo fosse provável, o Silva, mais atento aos factos, não diria simplesmente: “O Artur e o Davidson acreditam ambos que o Carlos tem artrite”; ele acrescentaria algo como, por exemplo, “Mas o Davidson pensa que a artrite tem que ser causada por depósitos de cálcio”. A necessidade de uma tal elucidação mostra bem, na minha opinião, que a mera atribuição não era completamente correcta; havia uma diferença significativa nos pensamentos que eu e o Artur expressámos ao dizermos “O Carlos tem artrite”. É claro que Burge não é obrigado a aceitar este argumento, visto que pode insistir que a descrição está literalmente correcta mas pode, como pode acontecer com qualquer descrição, induzir em erro. Por outro lado, penso que esta resposta não levaria em conta o grau em que os conteúdos de uma crença dependem necessariamente dos conteúdos de outras crenças. Os pensamentos não são átomos isolados; logo, não pode haver regras simples e rígidas para a atribuição correcta de um pensamento.18

Embora eu rejeite a insistência de Burge de que somos obrigados a dar às palavras de uma pessoa o significado que elas têm na sua comunidade linguística e a interpretar as suas atitudes proposicionais baseando-nos nesse princípio, penso que há um outro sentido algo diferente mas muito importante no qual os factores sociais controlam o que um falante pode querer dizer com as suas palavras. Se um falante quer ser compreendido, ele tem que querer que as suas palavras sejam interpretadas de uma certa maneira e tem, logo, que querer fornecer à sua audiência as pistas de que ela necessita para chegar à interpretação almejada. Isto é válido tanto no caso de o ouvinte dominar o uso de uma língua que o falante sabe como no caso de o ouvinte ser um aprendente de uma língua materna. É o requisito da aprendabilidade, da interpretabilidade, que fornece o factor social irredutível e que mostra porque é que uma pessoa não pode querer dizer seja o que for com palavras que não possam ser correctamente decifradas por outra. (Burge parece chegar a esta mesma conclusão num artigo posterior.)19

Gostaria agora de voltar ao exemplo de Putnam da Terra Gémea, o qual não depende da ideia de que o uso linguístico social dita (em condições mais ou menos padronizadas) aquilo que os falantes querem dizer com as suas palavras, nem, é claro, quais são os seus estados psicológicos (limitados). Estou convencido, como disse, que Putnam tem razão; aquilo que as nossas palavras significam é fixado em parte pelas circunstâncias em que aprendemos e usámos as palavras. O único exemplo que Putnam nos dá (o da água) talvez não seja suficiente para resolver definitivamente este aspecto, pois é possível argumentar que “água” não se aplica somente a uma substância com a mesma estrutura molecular da água mas também a substâncias suficientemente parecidas com ela em termos estruturais para serem inodoras e potáveis, para servirem para nadar e velejar, etc. (Sei bem que estas considerações, como muitas outras ao longo deste artigo, podem sugerir que não sei reconhecer um designador rígido. Não sei mesmo.) A questão não depende de casos assim tão especiais nem de como os resolvemos ou deveríamos resolver. A questão depende simplesmente de como é que a ligação básica entre palavras e coisas, ou entre pensamentos e coisas, é estabelecida. Defendo, juntamente com Burge e Putnam, se é que os compreendi bem, que essa ligação é estabelecida por interacções causais entre as pessoas e partes e aspectos do mundo. As disposições para reagir de modo diferencial a objectos e ocorrências assim estabelecidas são fulcrais para a interpretação correcta dos pensamentos e do discurso de uma pessoa. Se assim não fosse, não teríamos qualquer meio de descobrir aquilo que os outros pensam ou aquilo que querem dizer com as suas palavras. O princípio é tão simples e óbvio como isto: uma frase que alguém esteja motivado (induzido) a aceitar como verdadeira pela e só pela presença da lua deverá querer dizer algo como “Olha ali a lua”; o pensamento expresso deverá ser o de que se pode ver a lua; o pensamento motivado pela e só pela presença da lua deverá ser o de que a lua está visível. Deverá ser, tendo em conta erros compreensíveis, relatos em segunda mão, etc. Não se trata do facto de que todas as palavras e frases sejam assim tão directamente condicionadas por aquilo a que se referem; podemos perfeitamente aprender a usar a palavra “lua” sem nunca a termos visto. O que se defende é que todo o pensamento e toda a linguagem devem ter um fundamento nestas ligações históricas directas e que estas ligações condicionam a interpretação de pensamentos e discursos. Talvez seja bom frisar que os argumentos a favor desta ideia não se baseiam em intuições relativas àquilo que diríamos caso certos contrafactuais fossem verdadeiros. Não precisamos de ficção científica nem de experiências de pensamento.20

Concordo, pois, com Putnam e com Burge que

“[…] o conteúdo intencional das atitudes proposicionais comuns […] não pode ser explicado em termos de estados ou processos físicos, fenoménicos, causais- funcionais, computacionais ou sintácticos, ou por processos que são especificados de forma não-intencional e que são definidos exclusivamente no indivíduo, separadamente do seu meio físico e social.”21

Falta responder à questão se este facto representa uma ameaça para a autoridade da primeira pessoa, como Burge parece defender e Putnam e outros certamente defendem. Rejeitei um dos argumentos de Burge que, a ser verdadeiro, constituíria essa ameaça. Mas há a posição descrita no último parágrafo e que eu defendo, quer outros o façam ou não, pois penso que esta dose de “externismo” é necessária para explicar como é que a linguagem pode ser aprendida e como é que palavras e atitudes podem ser identificadas por um intérprete.

Porque é que Putnam pensa que se a referência de uma palavra é (por vezes) fixada pela história de como essa palavra foi adquirida, um utilizador da palavra pode perder a autoridade da primeira pessoa? Putnam afirma (correctamente, no meu ponto de vista) que duas pessoas podem ser em todos os aspectos físicos relevantes (químicos, fisiológicos, etc.) a mesma e contudo quererem dizer coisas diferentes com as suas palavras e terem atitudes proposicionais diferentes (tal como estas são normalmente identificadas). As diferenças devem-se a diferenças ambientais acerca das quais os dois agentes podem, em determinados aspectos, nada saber. Porque é que, nestas condições, deveríamos supor que estes agentes podem não saber aquilo que querem dizer e pensam? Falar com eles não nos irá revelar facilmente a razão. Como frisámos, cada um deles, quando na presença de um copo de água ou de bágua dizem com toda a sinceridade “Isto é um copo de água”. Se se encontram no meio ambiente respectivo, cada um deles tem razão; se trocaram de terra, cada um deles está errado. Se perguntarmos a cada um deles o que querem dizer com a palavra “água” eles darão a resposta correcta usando, é claro, as mesmas palavras. Se perguntarmos a cada um deles em que é que acreditam, eles dar-nos-ão a resposta correcta. Estas respostas estão correctas pois, embora idênticas verbalmente, devem ser interpretadas de modo diferente. E o que é que eles não sabem (no sentido habitual da autoridade da primeira pessoa) acerca dos seus próprios estados? Como já vimos, Putnam distingue os estados de que temos estado a tratar dos estados psicológicos “limitados” que não pressupõem a existência de quaisquer outros indivíduos para além do sujeito que se encontra nesse estado. Podemos começar agora a pensar porque estará Putnam interessado nos estados psicológicos limitados. Uma parte da resposta é que, é claro, são estes os estados que ele pensa terem a propriedade “cartesiana” de serem conhecidos de um modo especial pela pessoa que se encontra neles. (A outra parte da resposta tem a ver com a construção de uma “psicologia científica”; isso é um assunto que não tratamos aqui.)

O raciocínio depende, segundo creio, de duas suposições em grande medida inquestionadas. São elas:

  1. Se um pensamento é identificado por uma relação a algo exterior à cabeça, não se encontra completamente na cabeça. (Não está na cabeça.)
  2. Se um pensamento não está completamente na cabeça, não pode ser “apreendido” pela mente do modo exigido pela autoridade da primeira pessoa.

Que este é o raciocínio de Putnam, tal é sugerido pela sua tese de que, se duas cabeças são a mesma, os estados psicológicos limitados devem ser os mesmos. Deste modo, se pensarmos que duas pessoas são a mesma molécula a molécula (no sentido em que duas gravatas podem ser “idênticas”; podemos acrescentar, se assim o desejarmos, que cada uma das pessoas pensa os mesmos pensamentos verbalizados, tem os mesmos dados sensoriais, as mesmas disposições, etc.), então é absurdo pensar que um estado psicológico é algo diferente do outro. Trata-se, é claro, de estados psicológicos limitados, não daqueles que normalmente atribuímos, que não estão na cabeça.22

Não é fácil dizer exactamente de que modo é que os pensamentos verbalizados, os dados sensoriais e as disposições podem ser idênticos sem voltarmos às gravatas; voltemos, pois, às gravatas. Pois a ideia é esta: os estados psicológicos limitados de duas pessoas são idênticos quando os seus estados físicos não podem ser distinguidos. Não valeria a pena pormos isto em questão, visto que cabe a Putnam definir estados psicológicos limitados; o que eu quero questionar é a suposição 1 acima que levou à conclusão que as atitudes proposicionais habituais não estão na cabeça e que por isso a autoridade da primeira pessoa não se aplica no seu caso.

Tem que ficar bem claro que simplesmente do facto de que os significados são identificados em parte por relações a objectos exteriores à cabeça não se segue que os significados não estejam na cabeça. Pensar o contrário seria tão erróneo como argumentar que porque o facto de eu estar queimado pressupõe a existência do sol, a minha queimadura solar não é uma condição da minha pele. A minha pele queimada pelo sol pode ser indistinta da pele de outra pessoa que ficou queimada por outros meios (as nossas peles podem ser idênticas no “sentido das gravatas”); contudo, um de nós está realmente queimado pelo sol, o mesmo não se passando com o outro. Isto é o bastante para mostrar que uma consideração dos factores externos que entram nos nossos modos habituais de identificar estados mentais não põe em dúvida uma teoria da identidade do mental e do físico. Andrew Woodfield parece pensar o contrário. Ele escreve:

“Nenhum estado de facto acerca de um objecto exterior ao cérebro da pessoa pode ser idêntico a um estado desse cérebro, pois nenhum estado cerebral pressupõe a existência de um objecto externo.” 23

Os estados e os acontecimentos individuais não pressupõem conceptualmente seja o que for em si mesmos; algumas das suas descrições, contudo, podem fazê-lo. O meu avô paterno não me pressupôs, mas se alguém pode ser descrito como meu avô paterno, várias pessoas para além do meu avô, incluindo eu próprio, têm que existir.

Burge pode bem estar a cometer um erro semelhante na seguinte passagem:

“[…] Nenhuma ocorrência de um pensamento[…] poderia ter um conteúdo diferente e ser um espécime da mesma ocorrência […]. Pois […] a ocorrência de pensamento de uma pessoa não é idêntica a nenhuma ocorrência nela descrita pela fisiologia, pela biologia, pela química ou pela física. Pois, seja b qualquer ocorrência dada descrita nos termos de uma das ciências físicas que tem lugar no sujeito enquanto ele pensa o pensamento relevante. Seja ‘b’ de tal modo que denote a mesma ocorrência física a ter lugar no sujeito na nossa situação contrafactual […] b não precisa de ser afectado por diferenças contrafactuais [que não alteram os conteúdos da ocorrência de pensamento]. Assim […] b [a ocorrência física] não é idêntica à ocorrência de pensamento do sujeito.”24

Burge não reclama como seu o estabelecimento da premissa deste argumento nem, logo, da sua conclusão. Mas defende que a rejeição da premissa é “intuitivamente muito implausível”. Ele prossegue afirmando que “as teorias materialistas da identidade habituaram a imaginação a ver o conteúdo de um acontecimento mental como variando enquanto o acontecimento permanece inalterável. Mas se tais suposições são factos possíveis ou mera fantasia filosófica, trata-se de uma outra questão”. É porque ele pensa que a rejeição da premissa é extremamente improvável que ele defende que “as teorias materialistas da identidade se tornam” elas próprias “implausíveis pelas experiências de pensamento não- individualista.”25

Eu aceito a premissa de Burge; penso que a sua rejeição é não só implausível como também absurda. Se dois acontecimentos mentais têm conteúdos diferentes eles são certamente acontecimentos diferentes. Segundo creio, aquilo que os casos imaginados por Burge e por Putnam mostram (e aquilo que o exemplo do Homem dos Pântanos mostra de forma mais directa) é que pessoas que sejam idênticas em todos os aspectos físicos relevantes (ou “idênticas” no sentido das gravatas) podem diferir em relação àquilo que querem dizer ou pensam do mesmo modo que podem diferir na sua condição de avôs ou de estarem queimados pelo sol. Mas é claro que há algo diferente acerca delas, até mesmo no mundo físico; as suas histórias causais são diferentes.

Concluo que o mero facto de que os estados mentais e os acontecimentos comuns são individualizados em termos de relações com o mundo exterior não tende a pôr em dúvida as teorias da identidade mental-física enquanto tais. Em conjunção com algumas outras suposições (plausíveis), o “externismo” de certos estados e acontecimentos mentais pode ser usado, segundo creio, para pôr em dúvida teorias da identidade que caem dentro do materialismo dos tipos (type-type identity theories); mas se ele apoia alguma coisa, então apoia teorias da identidade que caem dentro do materialismo dos espécimes (token-token identity theories). (Não vejo nenhuma boa razão para chamar “materialistas” a todas as teorias da identidade; se alguns acontecimentos mentais são acontecimentos físicos, tal não os torna mais físicos que mentais. A identidade é uma relação de simetria.)

Assim sendo, Putnam e Woodfield não têm razão ao afirmar que é absurdo pensar que duas pessoas podiam ser fisicamente idênticas (no sentido das “gravatas”) e contudo diferir relativamente aos seus estados psicológicos habituais. Burge, a menos que ele esteja disposto a fazer um uso muito mais efectivo do que aquele que fez de suposições essencialistas, está errado ao pensar ter mostrado que todas as teorias da identidade são implausíveis. Logo, estamos perfeitamente à vontade para pensar que duas pessoas podem ser idênticas em todos os aspectos físicos relevantes embora diferirindo psicologicamente: esta é na verdade a posição do “monismo anómalo” que defendi num outro texto.26

Um obstáculo ao conhecimento não baseado em indícios das nossas próprias atitudes proposicionais foi eliminado. Pois que se as crenças comuns e as outras atitudes podem estar “na cabeça” mesmo quando são identificadas como sendo as atitudes que são em parte nos termos daquilo que não está na cabeça, então a ameaça à autoridade da primeira pessoa não pode vir simplesmente do facto de que os factores externos são relevantes para a identificação das atitudes.

Mas resta ainda uma dificuldade aparente. É verdade que a minha queimadura solar, embora descritível como tal somente em relação ao sol, é idêntica a uma condição da minha pele que pode (penso eu) ser descrita sem uma referência a tais factores “externos”. Ainda assim, se, como um cientista especialista em todas as ciências físicas, eu só tenho acesso à minha pele e não à história da sua condição, então por hipótese não há nenhuma maneira de eu poder dizer que estou queimado pelo sol. Talvez, então, alguém tenha autoridade de primeira pessoa no que diz respeito aos conteúdos da sua mente só enquanto esses conteúdos podem ser descritos ou descobertos sem referência a factores externos. Na medida em que os conteúdos são identificados em termos de factores externos, a autoridade de primeira pessoa necessariamente cai. Posso dizer ao observar a minha pele qual é a sua condição privada ou “limitada” (narrow), mas nada do que eu poder ficar a saber neste domínio restrito me poderá dizer que estou queimado pelo sol. A diferença entre referir-se a e pensar em água e referir-se a e pensar em bágua é como a diferença entre estar queimado pelo sol e ter a pele exactamente na mesma condição devido a outra causa qualquer. A diferença semântica reside no mundo exterior, para além do alcance do conhecimento subjectivo ou sublunar. Este pode bem ser o argumento.

Esta analogia, entre a visão limitada do dermatologista e a visão de túnel do olho da mente, é essencialmente imperfeita. Ela depende para ter sucesso numa perspectiva defeituosa da mente, uma perspectiva que aqueles que têm atacado o carácter subjectivo dos estados psicológicos comuns compartilham com aqueles que eles atacam. Se conseguirmos abandonar esta perspectiva, a autoridade da primeira pessoa deixará de ser vista como um problema; na verdade, a autoridade da primeira passará a estar dependente dos factores sociais e públicos que se pensava destruírem essa autoridade e passará a ser explicada por esses mesmos factores.

Há uma perspectiva da mente que ficou de tal modo enraizada na nossa tradição filosófica que é quase impossível escapar à sua influência, mesmo quando se reconhece e repudia os seus piores defeitos. Numa versão rudimentar mas habitual as coisas passam-se assim: a mente é um teatro no qual o eu consciente assiste a um cortejo (as sombras na parede). O cortejo compõe-se de “aparências”, de dados sensoriais, de qualia, daquilo que é dado na experiência. Aquilo que aparece no palco não são os objectos habituais do mundo que o olho exterior regista e o coração aprecia, mas os seus supostos representantes. O que quer que saibamos acerca do mundo exterior depende daquilo que conseguimos colher a partir de pistas internas.

A dificuldade aparente desde o início relativamente à descrição do mental é descobrir como é possível reconstruir um trajecto do interior para o exterior. Uma outra dificuldade evidente, embora talvez menos reconhecida, é saber dizer onde se encontra o eu na imagem. Pois o eu parece por um lado incluir o teatro, o palco, os actores e a audiência; por outro lado, aquilo que se conhece e se regista pertence exclusivamente à audiência. Este segundo problema podia muito bem ser reformulado como o problema da localização dos objectos da mente: estarão eles na mente ou serão eles simplesmente vistos por ela?

Não estou aqui interessado nuns tais objectos da mente (hoje em grande medida rejeitados) enquanto dados dos sentidos mas sim nos seus primos ajuizadores, os presumíveis objectos das atitudes proposicionais, quer se pense neles como sendo proposições, espécimes de proposições, representações ou fragmentos de “mentalês”. A ideia principal que eu quero atacar é a de que estas são entidades que a mente pode “manter”, “captar”, “ter perante si”, ou com as quais pode estar “familiarizada”. (Estas metáforas têm provavelmente um valor pedagógico: os voyeurs só querem ter representações perante o olho da mente, enquanto os mais agressivos as captam; os ingleses podem estar somente familiarizados com os conteúdos da mente, enquanto outros tipos mais amigáveis os cultivarão.)

É fácil ver como a descoberta que os factores externos entram na individuação dos estados mentais perturba a imagem da mente que eu a tenho estado a descrever. Pois que se estar num estado mental é para a mente estar numa determinada relação como apreender um objecto, então seja o que for que nos ajude a determinar o objecto de que se trata deve ser igualmente apreendido se a mente quer saber em que estado se encontra. Isto torna-se especialmente claro se um objecto exterior for um “ingrediente” no objecto perante a mente. Mas em qualquer um dos casos a pessoa que se encontra no estado mental pode não saber em que estado mental se encontra.

É neste ponto que o conceito do subjectivo — relativamente a um estado mental — parece desmoronar-se. De um lado estão os estados internos reais em relação aos quais a mente mantém a sua autoridade; do outro lado estão os estados habituais de crença, desejo, intenção e significação, que são contaminados pelas suas relações necessárias com o mundo social e público.

Como uma analogia temos o problema do especialista em queimaduras solares que não consegue descobrir, ao examinar a pele, se se trata de um caso de queimadura solar normal ou meramente de uma condição idêntica com uma outra causa qualquer. Podemos resolver este problema distinguindo entre queimado pelo sol e queimado por algo como o sol; queimado por algo como o sol é simplesmente idêntico a queimado pelo sol excepto pelo facto de que o sol não tem que estar envolvido. O especialista pode detectar um caso de queimadura por algo como o sol só de olhar para ela, o mesmo não se passando com um caso de queimadura solar. Esta solução resulta porque as doenças da pele, ao contrário dos objectos da mente, não têm que ser de tal modo que haja uma pessoa especial que possa dizer ao olhar para elas se se trata de uma determinada doença ou não.

A solução no caso dos estados mentais é diferente e mais simples; é livrarmo-nos da metáfora dos objectos perante a mente. A maioria de entre nós já abandonou há muito tempo atrás a ideia das percepções, dos dados sensoriais e do fluxo da experiência como coisas “dadas” à mente; devíamos tratar os objectos proposicionais da mesma maneira. É claro que as pessoas têm crenças, desejos, dúvidas, etc.; mas admitir isto não é sugerir que as crenças, os desejos e as dúvidas sejam entidades na ou perante a mente, ou que estar nesses estados exija a existência de objectos mentais correspondentes.

Isto já foi dito anteriormente, de formas mais ou menos agressivas, mas por razões diferentes. Os escrúpulos ontológicos, por exemplo, não me preocupam absolutamente nada. Teremos sempre necessidade de um reservatório infinito de objectos para nos ajudar a descrever e a identificar atitudes como a crença; não estou a sugerir de modo algum que as frases que exprimem crenças e as frases que atribuem as outras atitudes não sejam de natureza relacional. O que estou a sugerir é que os objectos com os quais relacionamos as pessoas de modo a descrever as suas atitudes não precisam de maneira nenhuma de ser objectos psicológicos, objectos a ser apreendidos, conhecidos ou mantidos, pela pessoa cujas atitudes são descritas.

Este modo de pensar também nos é familiar; Quine segue-o quando sugere que podemos usar as nossas próprias frases para nos mantermos a par dos pensamentos de pessoas que não conhecem a nossa língua. O interesse de Quine é semântico e ele não diz nada neste contexto acerca dos aspectos epistemológicos e psicológicos das atitudes. Precisamos de reunir todas estas abordagens dispersas. As frases acerca das atitudes são relacionais; por razões semânticas tem que consequentemente haver objectos com os quais relacionar aqueles que têm atitudes. Mas ter uma atitude não é ter uma entidade perante a mente; por razões psicológicas e epistemológicas convincentes devíamos negar que existam objectos da mente.

A raiz do problema é o dogma de que ter um pensamento é ter um objecto perante a mente. Putnam e Fodor (bem como muitos outros) distinguiram dois tipos de objectos, aqueles que são verdadeiramente interiores e logo “perante a mente” ou “apreendidos” por ela e aqueles que identificam o pensamento da forma habitual. Concordo que nenhum objecto pode cumprir estas duas funções. Putnam (e alguns dos outros filósofos que mencionei) pensa que a dificuldade advém do facto de que não se pode esperar que um objecto parcialmente identificado em termos de relações externas coincida com um objecto perante a mente pois a mente pode desconhecer a relação externa. Talvez as coisas sejam realmente assim. Mas daí não se segue que possamos encontrar outros objectos que assegurem a coincidência desejada. Pois se o objecto não está em relação com o mundo, nunca poderemos aprender nada sobre o mundo tendo esse objecto perante a mente; e, pelas mesmas razões, seria impossível detectar um tal pensamento noutra pessoa. Assim, parece que aquilo que está perante a mente não pode incluir as suas relações exteriores — a sua semântica. Por outro lado, se o objecto está relacionado com o mundo, então não pode estar completamente “perante a mente” no sentido relevante. Contudo, a menos que um objecto semântico possa estar perante a mente no seu aspecto semântico, o pensamento, concebido nos termos de uns tais objectos, não pode escapar ao destino dos dados sensoriais.

A dificuldade básica é simples: se ter um pensamento é ter um objecto “perante a mente” e a identidade do objecto determina aquilo que o pensamento é, então é sempre possível estarmos enganados acerca daquilo que pensamos. Pois a menos que saibamos tudo sobre o objecto, haverá sempre sentidos nos quais não sabemos de que objecto se trata. Muitas têm sido as tentativas de encontrar uma relação entre uma pessoa e um objecto que se mantenha em todos os contextos se e só se podermos dizer intuitivamente acerca da pessoa que ela sabe de que objecto se trata. Mas nenhuma destas tentativas resultou e penso que a razão para tal é óbvia. O único objecto que satisfaria os requisitos relacionados de estar “perante a mente” e de ser tal que determine aquilo que o conteúdo de um pensamento deveria, tal como as ideias e impressões de Hume, “ser aquilo que parece e parecer aquilo que é”. Não existem uns tais objectos, públicos ou privados, abstractos ou concretos.

Os argumentos de Burge, Putnam, Dennett, Fodor, Stich, Kaplan, Evans e de muitos outros para mostrarem que as proposições não podem simultaneamente determinar os conteúdos dos nossos pensamentos e ser subjectivamente asseguradas são, na minha opinião, outras tantas variações do argumento simples e geral que acabei de delinear. Não são só as proposições que não podem desempenhar essa função; nenhum objecto o poderá fazer.

Quando nos tivermos liberto da suposição que os pensamentos devem ter objectos misteriosos, poderemos ver como é que o facto de que os estados mentais tal como comummente os concebemos são em parte identificados pela sua história não só não consegue atingir o carácter interno desses estados ou ameaçar a autoridade da primeira pessoa, como também abre a porta a uma explicação da autoridade da primeira pessoa. A explicação advém da consciência de que aquilo que as palavras de uma pessoa querem dizer depende nos casos mais básicos dos tipos de objectos e de ocorrências que fizeram com que a pessoa pensasse que se podiam aplicar as palavras; de modo semelhante para aquilo acerca do qual são os pensamentos da pessoa. Um intérprete das palavras e pensamentos de outra pessoa tem que depender de informação dispersa, de uma boa preparação e de conjecturas imaginativas para conseguir compreendê-la. O próprio agente, contudo, não está em posição de pensar se está de modo geral a usar as suas próprias palavras para referir os objectos e os acontecimentos apropriados, visto que aquilo a que ele regularmente as aplica dá às suas palavras o significado que elas têm e aos seus pensamentos os conteúdos que eles têm. É claro que, em determinados casos particulares, ele pode enganar-se em relação àquilo em que acredita acerca do mundo; o que é impossível é que ele possa enganar-se a maior parte do tempo. A razão é óbvia: a menos que haja uma pressuposição de que o falante sabe aquilo que diz, ou seja, que está a usar correctamente a sua própria língua, não haverá nada para um intérprete interpretar. Para pôr as coisas de uma outra maneira, não podemos conceber algo como alguém a aplicar mal as suas próprias palavras de um modo regular. A autoridade da primeira pessoa, o carácter social da linguagem e os determinantes externos do pensamento e do significado voltarão a estar todos juntos, como o deverão estar, assim que abandonarmos o mito do subjectivo, a ideia de que os pensamentos exigem objectos mentais.

Donald Davidson

Publicado originalmente em Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 61: 441–58; reimpresso em Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford: Clarendon Press, 2001). Marcia Cavell, detentora dos direitos de autor de Donald Davidson, gentilmente autorizou a tradução e publicação deste texto.

Notas

  1. Graham Wallas, The Art of Thought.

  2. Donald Davidson, “First Person Authority”, Dialectica, 38 (1984), pp. 101–111.

  3. Hilary Putnam, “The Meaning of ‘Meaning’”, reimpresso em Philosophical Papers, Vol. II: Mind, Language, and Reality, Cambridge University Press, 1975, p. 227.

  4. Não tenho aqui quaisquer pretensões a ser original: Steven Stich usou um exemplo muito semelhante em “Autonomous Psychology and the Belief-Desire Thesis”, The Monist, 61 (1978), p. 573 ss. Devo frisar que não estou aqui a sugerir que um objecto criado acidental ou artificialmente não possa pensar; o Homem dos Pântanos precisa simplesmente de tempo para adquirir uma história causal que possa dar sentido à pretensão de que ele está a falar, a lembrar-se, a identificar ou a pensar acerca de coisas no mundo. (Voltarei a este assunto.)

  5. Hilary Putnam, “The Meaning of Meaning”, p. 144.

  6. Ver John Searle, Intentionality, Cambridge University Press, 1983, e Tyler Burge, “Individualism and Psychology”, The Philosophical Review, 95 (1986), pp. 3–45.

  7. Cf. Hilary Putnam, “The Meaning of Meaning”, pp. 164–5.

  8. Cf. Jerry Fodor, “Cognitive Science and the Twin Earth Problem”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 23 (1982), p. 103. Ver ainda do mesmo autor “Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology”, The Behavioral and Brain Sciences, 3 (1980).

  9. John Searle, Intentionality, capítulo 8.

  10. Thought and Object, Andrew Woodfield, ed., Clarendon Press, 1982, p. viii.

  11. Cf. Daniel Dennett, “Beyond Belief”, in Thought and Object, p. 76.

  12. Tyler Burge, “Other Bodies”, in Thought and Object; “Individualism and the Mental”, in Midwest Studies in Philosophy, Vol. 4, Peter French, Theodor Uehling, Howard Wettstein, eds., University of Minnesota Press, 1979; “Two Thought Experiments Reviewed”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 23 (1982), pp. 284–93; “Individualism and Psychology”.

  13. Jerry Fodor, “Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology”.

  14. Steven Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science, M.I.T. Press, 1983.

  15. Ver por exemplo Gareth Evans, The Varieties of Reference, Oxford University Press, 1982, pp. 45, 199, 201.

  16. Tyler Burge, “Individualism and the Mental”, p. 83.

  17. Ibidem, pp. 90, 102, 104.

  18. Burge sugere que a razão pela qual normalmente pensamos que uma pessoa quer dizer com as suas palavras aquilo que outros na sua comunidade linguística querem dizer, quer o falante saiba ou não aquilo que os outros querem dizer, é que “as pessoas são frequentemente julgadas, e julgam-se a si próprias, de acordo com os padrões da comunidade quando se trata de uma má aplicação ou de uma má compreensão.” Diz ele ainda que tais casos “dependem de uma certa responsabilidade pela prática comunitária” (Cf. “Individualism and the Mental”, p. 90). Não ponho em dúvida o fenómeno mas simplesmente a sua importância relativamente àquilo que quer mostrar. (a) É de um modo geral correcto considerar as pessoas responsáveis por saberem aquilo que as suas palavras querem dizer; nesses casos podemos encará-las como defendendo posições que desconheciam ou que não pensavam defender. Isto não tem nada a ver (directamente) com aquilo que elas queriam dizer com as suas palavras nem com aquilo que elas pensavam. (b) Como bons cidadãos e bons pais procuramos encorajar práticas que fomentem as oportunidades de comunicação; usar as palavras como pensamos que os outros as usam pode fomentar a comunicação. Esta ideia (justificada ou não) pode ajudar a explicar porque é que algumas pessoas têm tendência a atribuir significados e crenças de um modo normativo; pretendem encorajar o conformismo. (c) Um falante que quer ser compreendido tem que querer que as suas palavras sejam interpretadas (e logo interpretáveis) de acordo com certas regras; este desejo pode ser satisfeito usando as palavras do mesmo modo que os outros as usam (embora frequentemente tal não aconteça). De modo semelhante, um ouvinte que quer compreender um falante tem que querer interpretar as suas palavras como o falante queria que elas fossem interpretadas (quer a interpretação seja “padrão” ou não). Estas intenções recíprocas adquirem importância moral num número infinito de situações que não têm nenhuma ligação necessária com a determinação daquilo que alguém tinha na cabeça.

  19. Ver, por exemplo, “Two Thought Experiments Reviewed”, p. 289.

  20. Burge já deu exemplos de “experiências de pensamento” que nem sequer envolvem a linguagem; uma destas experiências leva-o a afirmar que alguém que tivesse crescido num ambiente sem alumínio não poderia ter “pensamentos de alumínio”. (“Individualism and Psychology”, p. 5.) Burge não nos diz porque é que pensa deste modo, mas não é de modo nenhum evidente que ele necessite de suposições contrafactuais para defender a sua ideia. Seja como for, as novas experiências de pensamento parecem basear-se em intuições bastante diferentes daquelas invocadas em “Individualism and the Mental”; o papel das normas sociais nas novas experiências não é claro e os hábitos linguísticos da comunidade parecem ser irrelevantes. É possível que aqui a posição de Burge esteja próxima da minha.

  21. “Two Thought Experiments Reviewed”, p. 288.

  22. “The Meaning of Meaning”, p. 227.

  23. Andrew Woodfield, in Thought and Object, p. viii.

  24. “Individualism and the Mental”, p. 111.

  25. Cf. “Individualism and Psychology”, p. 15, nota 7. Cf. ainda “Individualism and the Mental”, p. 111.

  26. “Mental Events”, in Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford University Press, 1982.