Filosofia em Directo
20 de Março de 2011 ⋅ Ética

Valor

Desidério Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

Há quem pense que, sem Deus, tudo seria permitido. Isto não implica mas sugere que o dever consiste exclusivamente em obedecer à vontade de Deus, sem o qual nenhum valor objectivo haveria. Que há alguma confusão nesta ideia torna-se claro assim que se sai das afirmações pomposas e passamos a falar de um caso particular. O que esta ideia significa, na realidade, é que a razão pela qual não devo agredir o Palma Cavalão, por exemplo, nada tem a ver com ele mas antes com Deus. É difícil conceber uma forma mais radical de incompreensão do pensamento ético. Na realidade, quem for incapaz de compreender que é devido a ele que não devo agredi-lo, pensando ao invés que não o devo fazer porque isso desagrada a Deus, é incapaz de pensamento ético.

Um pobre substituto do pensamento ético é o medo do castigo e a esperança da recompensa. Exteriormente, em termos das suas consequências práticas, pode não haver diferença em alguns casos: quando precisamos da ajuda de alguém por estarmos a morrer afogados, tanto nos faz que essa pessoa nos ajude devido a nós ou devido a Deus. Mas daí não se conclui que não exista uma diferença profunda. Essa diferença pode não caracterizar a acção em si, mas caracteriza certamente a pessoa que age. Quem se inibe de agredir o Palma Cavalão não devido a ele mas por ter medo do castigo, divino ou outro, tem um perfil muito diferente de quem não o agride devido ao Palma Cavalão, e não por medo de qualquer castigo, divino ou não.

Se a razão pela qual temos o dever de fazer certas coisas e de nos abster de outras não é Deus, o que será? Qual é o fundamento do dever? Qual é o fundamento do valor?

Preferências

Quem pensa que, sem Deus, tudo é permitido, não pensa, com certeza, que precisa de Deus para ter uma razão para beber água quando tem sede. Neste caso, a razão para beber água é ter sede. Ter sede é ter um certo tipo de preferência por beber água — com origem, neste caso, numa necessidade biológica elementar. No entanto, não basta ter uma preferência para ter uma razão para satisfazer essa preferência. Isto porque podemos ter outras preferências incompatíveis com a primeira. Temos razão para satisfazer uma preferência depois de reflectir e tomar em consideração outras preferências relevantes. Por exemplo, uma pessoa tem a preferência de ficar a dormir até tarde; mas tem também a preferência de começar de manhã cedo uma longa viagem. Se ficar na cama, não poderá satisfazer a segunda preferência.

Uma parte importante da sabedoria consiste em ser proficiente no raciocínio prudencial, que diz respeito precisamente à capacidade para pesar cuidadosamente as nossas diversas preferências, estabelecendo prioridades que se revelam acertadas com o tempo. Entre outras coisas, o raciocínio prudencial faz-nos descontar a força de uma preferência momentânea mas com previsíveis consequências adversas, contrastando-a com a força de uma preferência futura — que, a falar verdade, não temos agora, mas temos boas razões para crer que teremos. Por exemplo, uma pessoa pode ter agora uma preferência por ir jantar ao mais caro restaurante da cidade, mas descontar essa preferência pela preferência futura de jantar ao longo do resto da semana — sendo que se jantar hoje nesse restaurante, não terá dinheiro para jantar nos outros dias.

Estes casos simplistas são enganadores. Fossem todos assim tão simples e o raciocínio prudencial seria banal. Há dois aspectos pelo menos que tornam o raciocínio prudencial difícil. Primeiro, podemos enganar-nos quanto às preferências que teremos: podemos crer que daqui a dez anos teremos uma forte preferência por algo que agora lutamos para conseguir obter, e depois descobrir com muita consternação, ao obtê-la, que afinal não é assim tão importante para nós. Segundo, podemos enganar-nos quanto às consequências do que escolhemos fazer agora. Em ambos os casos, confrontamo-nos com a nossa falibilidade.

Assim, as preferências não nos oferecem razões simples e automáticas para as satisfazermos; exigem raciocínio cuidadoso. Mas estão na sua base. A razão última para satisfazer uma preferência irá sempre incluir o facto de ser uma preferência.

As nossas preferências não são também irrevogáveis. Podemos não preferir algo e ver que era uma boa ideia preferi-lo, depois de raciocinar cuidadosamente, ou preferir algo e ver que era uma boa ideia não o preferir. As nossas preferências não são independentes do nosso raciocínio, nem imunes a ele, porque não somos autómatos. Podemos não ter uma capacidade irrestrita para passar a preferir voluntariamente o que antes não preferíamos, ou para deixar de preferir o que preferíamos, mas temos sem dúvida uma capacidade modesta para avaliar judiciosamente as nossas preferências e para nos aproximarmos gradualmente das preferências que, em função disso, vemos que são razoáveis.

Quem pensa que, sem Deus, tudo seria permitido, considera que as nossas preferências não são suficientes para fundamentar o dever. Mas considera que as preferências de Deus o são. Interpretada literalmente, a ideia é implausível. Se a minha preferência, depois de passar pelo crivo do pensamento prudencial cuidadoso, não fundamenta o dever, a preferência de Deus ainda menos o poderia fazer. Se a minha preferência por beber água não me dá uma razão para beber água, a preferência de Deus não pode dar-me uma razão para a beber. Isto porque ou a preferência de Deus pela água é arbitrária, e nesse caso não me dá razão alguma para beber água precisamente por ser arbitrária, ou é razoável, e nesse caso é por ser razoável que me dá uma razão para beber água e não por ser uma preferência de Deus.

Para ser plausível, a ideia de que as preferências de Deus fundamentam o dever tem de ser reinterpretada. A ideia plausível é que um ser sumamente sábio saberá ver que preferências são realmente razoáveis. Esse ser será imune à ilusão humana, que nos faz preferir agora o que mais tarde consideramos desprezível, ou vice-versa. Além disso, sendo sumamente bom, esse Deus não quererá que agridamos alguém injustamente, devido a essa mesma pessoa. E nós teríamos então o dever de não a agredir devido a ela, e não apenas devido a Deus, sendo o desagrado deste apenas um indicador de que algo de errado estaríamos a fazer.

Contudo, nesta versão da ideia não é verdadeiro que sem Deus tudo seria permitido, mas antes que sem Deus não teríamos alguém infalível para nos ajudar a distinguir o que é realmente preferível do que apenas parece que o é. Mesmo sem Deus, continuaríamos a ter preferências. E se são estas preferências o fundamento do dever, a inexistência hipotética de Deus não significaria que tudo era permitido.

Ter uma preferência é valorizar, e ambas são actividades humanas inevitáveis. E não só humanas: são também inevitáveis para qualquer ser que tenha um certo grau de sofisticação cognitiva. Ao valorizar e preferir, podemos fazê-lo melhor ou pior, tendo mais ou menos consciência do que fazemos, e podemos certamente errar muitas vezes, valorizando e preferindo o que depois descobrimos serem ilusões. Mas não podemos evitar valorizar e preferir, porque valorizar e preferir são constitutivas da acção e do pensamento.

Conclui-se daqui que quem declara que “hoje não há valores” está mergulhado em confusão. Há valores hoje como havia há duzentos anos e como haverá daqui a mil anos, se continuar a haver seres humanos ou outros seres capazes de valorizar coisas — porque quem é capaz de valorizar, é incapaz de não valorizar. Não podemos evitar valorizar umas coisas e não outras. Quem declara que não há valores, quer na verdade dizer que a maior parte das pessoas valorizam o que ele não valoriza e não valorizam o que ele valoriza. Mas se começar por nem saber exprimir cuidadosamente o que pensa, é porque não valoriza o pensamento rigoroso — algo que seria avisado valorizar.

Factos

Há quem pense que todo o valor é ilusório porque, ao olhar para alguém a agredir o Palma Cavalão, por exemplo, não se vê um facto ético como quem vê planetas ao olhar por um telescópio. Mas isto é um erro.

Imagine-se alguém que está a analisar cuidadosamente a biologia da Maria Eduarda. Por mais que a observe minuciosamente, nunca irá descobrir um facto biológico importante acerca dela: o facto de ter um irmão. Não irá descobri-lo olhando apenas para ela porque não é o género de coisa que se possa descobrir desse modo. Só podemos saber que tem um irmão olhando para a Maria Eduarda e para o seu irmão, para ver que a história biológica de ambos remonta aos mesmos progenitores; não podemos descobrir isso olhando apenas para um deles, porque o facto de um ser irmão do outro é algo que abrange ambos conjuntamente, e não cada um deles em separado.

Do mesmo modo, se analisarmos cuidadosamente alguém a agredir o Palma Cavalão, e olharmos para todas as características físicas desse facto, não vemos qualquer facto ético. Mas isso é só porque não estamos a ver metade da história: não estamos a ver as preferências do Palma Cavalão. No entanto, se assistirmos à agressão sem preconceitos pseudocientíficos, o facto mais saliente e óbvio é que o Palma Cavalão tem a mais forte preferência por não ser agredido; e esta preferência tem de contar.

Não é que tal preferência conte de modo simplista e irrestrito; tal como a nossa preferência por dormir hoje até mais tarde não conta de modo simplista e irrestrito, e pode ser ab-rogada. Mas tem de ter algum peso, e tem de ter algum peso pelo simples facto de existir. O que torna a vida moral complexa é que temos várias preferências para coordenar, nem todas compatíveis: a preferência do Palma Cavalão por não ser agredido é incompatível com a preferência daquele que o agride. Mas, pensando bem, isto não é particularmente surpreendente, pois mesmo na nossa intimidade temos de coordenar várias preferências pessoais incompatíveis entre si.

Assim, o que há de crucial na vida moral é o mesmo que há de crucial na vida pessoal: temos de raciocinar cuidadosamente para decidir entre diferentes preferências. E podemos enganar-nos ao raciocinar, estabelecendo prioridades de que mais tarde nos lamentamos.

Comete dois erros, e não apenas um, quem crê que não há valores por não haver em ética factos análogos aos que há na física. Por um lado, porque factos relevantes para a ética: as preferências envolvidas. Por outro lado, porque o crucial não é a simplicidade dos factos, mas o raciocínio que temos de fazer para decidir entre várias preferências incompatíveis. Mas — e este é o segundo erro — também na física temos de raciocinar arduamente: os factos não implicam de modo automático as teorias. As teorias da física não resultam de modo simplista de factos, sem mais, mas antes de raciocínio intenso, que envolve decisões sobre a relevância e interpretação dos factos observados.

Evolução

A ideia de que a evolução biológica seria o fundamento do valor comete igualmente dois erros. Primeiro, considera erradamente que o simples facto de termos certas preferências, explicáveis em termos da selecção natural, é razão suficiente para as aceitar. Isto é uma incompreensão dupla. Por um lado, as nossas preferências não são harmoniosas: temos de raciocinar arduamente para decidir entre elas — a evolução não decide por nós, qual Deus benevolente. Por outro, a origem biológica de uma preferência não lhe dá uma prerrogativa especial — a vontade que uma pessoa tem de fazer sexo com outra é obviamente biológica, mas nem por isso a outra está obrigada a aceitar.

Em segundo lugar, quem põe a teoria da evolução no lugar tradicionalmente ocupado pelo Deus judaico-cristão, comete o erro biológico de crer que a evolução tem uma direcção ou propósito; nós teríamos então o dever de obedecer a este propósito da evolução, como se fosse um Deus. Mas a evolução biológica não tem qualquer propósito ou direcção. E, mesmo que o tivesse, daí não se concluiria que teríamos o dever de lhe obedecer.

Valor intrínseco

Imagine-se que se considera que o valor fundamental é a vida. Deste ponto de vista, um universo destituído de vida, só com planetas e minerais, mas sem células, plantas e animais, não teria qualquer valor. Mas, a partir do momento em que tivesse vida, mesmo que fosse apenas microrganismos, esse universo já teria valor. Note-se que, deste ponto de vista, esse universo teria valor não porque nós valorizamos a vida, mas apenas porque a vida em si teria valor, mais ou menos como a água tem hidrogénio.

Há pelo menos duas razões que tornam este ponto de vista implausível. Por um lado, depois de se estudar cuidadosamente as propriedades das células ou dos organismos, não se encontra lá qualquer propriedade especial, que seria o valor. Encontramos várias propriedades, mas não o valor. O valor não é o género de propriedade que se possa detectar como se detecta o ADN de um organismo. O valor é uma propriedade relacional: é o que alguns organismos fazem quando preferem umas coisas a outras.

Por outro lado, mesmo que encontrássemos o valor como encontramos o ADN, este ponto de vista não poderia explicar por que teríamos o dever de promover a vida. Poderíamos admitir como que axiomaticamente que temos o dever de promover o valor, argumentando que isso seria constitutivo do conceito de dever, mas seria difícil explicar como ter o dever de fazer algo nos daria uma razão para o fazer. E seria difícil explicar por que razão promover o valor é constitutivo do dever. Em contraste, quando concebemos o valor como o que é valorizado por alguém, torna-se menos problemática a ligação entre o valor, o dever e as razões para agir. Temos o dever de promover o valor pela simples razão de que o valor já é o que valorizamos, pelo que seria incoerente valorizar algo e ao mesmo tempo rejeitar o dever de o promover. Além disso, temos uma razão para cumprir o dever porque temos uma razão para fazer o que valorizamos e devemos fazer o que valorizamos. Contudo, quererá isto dizer que só temos razões para fazer o que nós mesmos preferimos?

Egoísmo

Considere-se o seguinte argumento:

O egoísmo é a ideia de que temos uma razão especial para aceitar as nossas preferências, e agir em conformidade com elas, razão que não temos no que respeita às preferências alheias. Ora, o egoísmo é o oposto do pensamento ético: agir eticamente é agir não tendo apenas em conta as nossas preferências, mas também as preferências alheias. Contudo, se o dever e o valor resultassem exclusivamente das nossas preferências, isso tornaria toda a acção egoísta. De modo que o fundamento do valor e do dever não pode ser as nossas preferências. Pelo contrário, as nossas preferências são precisamente o tipo de coisa que temos de contrariar para agir eticamente.

O que dizer do argumento anterior? Se nada tiver de errado, algo está errado em tudo o que pensámos até aqui.

O erro deste argumento é pressupor duas coisas, e ambas são falsas. Primeiro, pressupõe que ao falar de preferências estamos a falar apenas das nossas próprias preferências. Segundo, pressupõe que temos razões especiais para atender às nossas preferências, razões que teriam supremacia sobre quaisquer outras razões.

A primeira ideia é falsa porque não há qualquer razão para crer que só as minhas preferências contam. É óbvio para mim mesmo que não tenho qualquer lugar especial: não sou o centro do universo. Muitas outras pessoas à minha volta têm preferências — algumas parecidas com as minhas, outras muito diferentes. Se as minhas preferências obviamente contam para mim, as dos outros contam obviamente para eles. Além disso, ocorre muitas vezes que as minhas preferências não são independentes das preferências alheias — a minha preferência por não ser discriminado pela cor da minha pela não é independente da preferência dos outros em discriminar-me precisamente devido à cor da minha pele. Assim, as preferências que contam são as preferências de quem tem preferências, sejam ou não minhas.

A segunda ideia é falsa porque nenhuma preferência conta em absoluto. As preferências são o começo da deliberação, e não o seu término. Em particular, as minhas preferências, pelo facto de serem minhas, não contam em absoluto contra as preferências alheias. Dizer que as minhas preferências contam em absoluto é apenas uma maneira de dizer que prefiro as minhas preferências às preferências alheias. Mas isto é apenas mais uma preferência, e como todas as preferências, é um elemento de deliberação, mas não o único. Ora, a partir do momento em que deliberamos, precisamos de razões — e nenhuma razão existe para preferir em absoluto as minhas preferências às preferências alheias, pois se tal razão existisse no que respeita às minhas preferências, também existiria no que respeita a quaisquer preferências de qualquer pessoa.

Claro que tenho uma razão para dar alguma prioridade às minhas preferências sobre as preferências alheias; mas essa razão é apenas uma questão de expediência; e não é uma razão suprema. É uma questão de expediência porque vivo comigo o dia todo, por assim dizer, e sei directamente quais são as minhas preferências mais simples. Por isso, faz mais sentido que atenda mais frequentemente às minhas preferências do que às dos outros: sou eu que decido quando e o que vou comer, mas seria ridículo ser eu a decidir quando o meu vizinho vai comer e o quê. Contudo, não se conclui daqui que as razões que tenho para atender às minhas preferências tenham supremacia, a ponto de anular as razões que teria para atender às preferências alheias. A razão fundamental para atender às minhas preferências é serem preferências, e não serem minhas. E essa é a mesma razão que tenho para atender às preferências dos outros, sendo irrelevante que não sejam minhas.

Portanto, a subordinação de toda a acção a interesses egoístas não é uma consequência da ideia de que as preferências constituem o fundamento do valor e do dever. A acção ética consiste em ter em consideração os interesses relevantes de todos os envolvidos. Como as pedras não têm interesses, as minhas deliberações éticas não as têm em consideração. Como as outras pessoas têm obviamente interesses, as minhas deliberações, para serem éticas, têm de ter os seus interesses em consideração; não o fazer é pressupor falsamente que as minhas preferências são especiais por serem minhas.

Mas não poderia cada um ter apenas em conta não os meus, mas os seus interesses?

Egoísmo universal

Imagine-se alguém que insista que, ao agir, não tem de ter em conta senão os seus interesses, ao mesmo tempo que admite que os outros também só têm de ter em conta os seus interesses: cada um com os seus. Este tipo de egoísmo não está comprometido com a ideia infantil de que os meus interesses são os únicos que contam, ou os mais importantes do universo, pelo que todos têm de lhes dar suprema atenção, apesar de eu não ter de dar atenção aos interesses alheios. Portanto, não depende de uma falsidade infantil. Mas depende de outra falsidade, que já discutimos: a ideia de que cada um tem uma razão suprema para atender aos seus interesses, razão que não tem para atender aos interesses alheios.

Acresce que cada um de nós tem muitos interesses, sendo muitos deles incompatíveis; e em conjunto temos ainda mais interesses incompatíveis. Defender que cada qual tem uma razão suprema para atender apenas aos seus interesses implica aceitar a impossibilidade de um juízo ponderado sobre que interesses de diferentes pessoas satisfazer, quando são incompatíveis. O Palma Cavalão teria o interesse supremo de não ser agredido e o seu agressor teria o interesse supremo de o agredir. E agora? A única maneira de resolver isto seria dizer que aqui acabam as considerações éticas: agora, resta o poder da força, dado que o poder do pensamento ficou empatado zero a zero por razões técnicas.

Este resultado é pouco promissor. A deliberação ética serve precisamente para raciocinar cuidadosamente em casos como este. Qualquer posição que tenha como consequência que, chegados a este ponto, cessa a deliberação ética, é menos plausível e promissora do que a posição que declare que, chegados a este ponto, começa a deliberação ética.

Se procurarmos deliberar cuidadosamente, compreendemos por que razão a preferência do Palma Cavalão por não ser agredido tem precedência sobre a preferência do agressor. Violar a preferência do agressor apenas provoca a sua frustração com respeito a essa preferência específica; mas violar a preferência do Palma Cavalão provoca dor, ferimentos, meses de recuperação, risco de morte. Mesmo o menos sensato dos agressores terá de concordar que, se tivesse de escolher entre ser agressor ou vítima, preferiria ser agressor. Isto, só por si, mostra que nesta situação são as preferências da vítima que mais contam. Se o agressor não compreende isso é precisamente porque não está a tentar deliberar: está apenas a agir em função da sua preferência, como se fosse absoluta. Num mundo onde tão poucas pessoas estão à partida dispostas a deliberar eticamente, qualquer teoria que afirme que quando temos conflitos de preferências cessa a deliberação dificilmente é uma sábia contribuição para um mundo melhor.

Contudo, se além das preferências nada mais é o fundamento do valor, que sentido tem a vida?

Desidério Murcho
desiderio@ifac.ufop.br
Extraído de Filosofia em Directo (Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, pp. 42-53)
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