Diálogos sobre o vegetarianismo ético

Dois estudantes de filosofia, C e V, discutem a ética do consumo de carne. Argumentos comuns dos dois lados são avaliados, com ênfase no argumento de que o consumo de carne é errado porque apoia a crueldade extrema. C e V também lidam com questões como as seguintes: de que maneira as intuições em conflito devem ser pesadas; se o consumo de carne é equiparável à participação no Holocausto; por que os argumentos éticos não mudam o nosso comportamento ainda que mudem as nossas crenças, e como um vegetariano ético deve interagir com não-vegetarianos.

A defesa do vegetarianismo ético tem sido tema de muitos artigos e livros de filósofos proeminentes nas últimas décadas.¹ Essa defesa já é bem-conhecida da maioria dos filósofos, muitos dos quais consideram estabelecida a injustiça das práticas atuais de consumo de carne de maneira conclusiva. Porém, o vegetarianismo ético permanece uma posição marginal na maioria das sociedades e a maioria dos não-filósofos continua sem conhecer os argumentos. Este texto visa a levar os argumentos a um público mais amplo, incluindo estudantes e a curiosos, por meio de uma forma literária mais acessível que o artigo acadêmico comum: a forma de um diálogo argumentativo entre duas personagens ficcionais, C (que come carne) e V (um vegetariano ético). Depois de analisar os argumentos canónicos, C e V refletem sobre questões como por que as posições radicais quanto ao bem-estar animal “parecem absurdas” para a maioria dos ouvintes, por que os argumentos éticos persuasivos amiúde não provocam mudanças comportamentais, e como um vegetariano deveria interagir moralmente com quem come carne.

Sumário

• Dia 1: Sofrimento, inteligência e o argumento do risco
• Dia 2: Outras defesas do consumo de carne
• Dia 3: Consciência e crença racional
• Dia 4: A vida vegana, teoria abstrata e a motivação moral

Dia 1

Sofrimento, inteligência e o argumento do risco

Cenário: dois estudantes de filosofia, C e V, se encontram para almoçar no restaurante vegetariano local.

C — Ei, V. Nunca estive neste restaurante, parece bom.

V — Sim, venho muito aqui. É um dos poucos restaurantes vegetarianos na cidade.

C — (Desapontado) Ah.

V — “Ah”, o quê?

C — Nada… vamos comer gravetos e folhas, não?

V — Não. Acho que você ficará surpreso com a qualidade da comida daqui.

C — (Cético) Se você o diz…

C e V fazem os seus pedidos e sentam-se numa mesa no canto.

C — Então… você é vegetariano.

V — Sim, há três anos.

C — Uau. Não sabia que era um extremista maluco.

V — (Ri) Algumas pessoas diriam isso. Eu apenas acho que é a posição razoável.

C — Sabia que Adolf Hitler era vegetariano?

V — (Suspira) Mas já começou com a lei de Godwin?² Sim, sabia. Gandhi também era vegetariano.

C — Bom, creio que se pode encontrar pessoas boas e más a fazer a maioria das coisas. Então, o que o fez abrir mão da carne?

V — Descobri que comer carne é moralmente errado.

C — Se estivesse preso num bote salva-vidas, prestes a morrer de fome e não houvesse nada para comer senão um frango, comê-lo-ia?

V — É claro que sim.

C — Aha! Então não acha de fato que comer carne é moralmente errado.

V — Quando digo que uma coisa é errada, não quero dizer que é errada em toda a circunstância concebível. Afinal, quase tudo é permitido em alguma circunstância possível. Apenas quero dizer que é errada nas circunstâncias em que efetivamente estamos.³ Não me importo com possibilidades hipotéticas.

C — Então acha errado comer carne nas circunstâncias com que normalmente nos deparamos.

V — Correto.

A refeição de C e de V chega, e eles começam pelos dois aperitivos veganos.

C — Okay, você tinha razão: esta comida é melhor do que eu pensara. Eu poderia vir aqui de vez em quando para comer algo diferente. Mas ainda me parece que esse seu vegetarianismo ético é uma concepção extrema.

V — Não acho extrema. Concorda que a dor e o sofrimento são maus?

C — Não, acho que a dor é necessária. Existe uma condição clínica rara cujos portadores não sentem dor,⁴ sabia? Como consequência, não notam quando se machucam, então estão sempre em risco de morrer de hemorragia, de se machucar ainda mais e assim por diante. É realmente muito mau. Então, a dor é, na verdade, boa.

V — Parece que está a dizer que, em determinadas condições, a dor pode ser instrumentalmente boa. Não acha que é intrinsecamente boa, pois não?

C — O que quer dizer com isso?

V — Bem, você está apenas a dizer que a dor às vezes tem bons efeitos. Não está a dizer que é boa em si mesma, pois não? Por exemplo, suponhamos que você vai ao dentista; aceita a anestesia?

C — Aceito. Não gosto de dor gratuita. Só quero dor se me ajudar a evitar que me fira, me ensinar lições valiosas ou coisa assim.

V — Concordo. E as mesmas conclusões valem para o sofrimento, certo?

C — Qual é a diferença entre a dor e o sofrimento?

V — Considero o sofrimento mais amplo. O sofrimento inclui coisas como a experiência de ser enclausurado, por longos períodos de tempo, numa cela minúscula em que mal é possível se mexer. Isso não seria exatamente doloroso, mas seria certamente uma experiência negativa.

C — Por certo, as experiências negativas são más desde que não tragam benefícios, como dar lições valiosas ou dar ensejo a que se evite ferimentos.

V — Sim, demos isso por acordado. Ora, se o sofrimento é negativo no sentido que acabamos de descrever, então suponho que as quantidades maiores de sofrimento sejam piores. Por exemplo, o sofrimento intenso por longos períodos é pior do que um sofrimento mais leve e mais breve, certo?

C — Mantendo-se tudo o resto igual, sim.

V — Certo. Também me parece errado causar grandes quantidades de alguma coisa má em troca de um bem pequeno. Concordaria com isso?

C — Isso parece-me bem em geral, mas não sei se é sempre verdadeiro… E se eu sacrificasse muito do meu bem-estar para obter um pequeno benefício para os meus filhos? Não seria errado, seria nobre. Talvez tolo, mas, ainda assim, nobre.

V — Está bem, generalizei demais. Sejamos mais específicos. É errado infligir, de propósito, grandes quantidades de dor e de sofrimento nos outros somente para conseguir pequenos benefícios para si mesmo. Essa não é uma visão maluca e extremista, ou é?

C — (Ri) Não, não é.

V — Pois bem, a indústria de carne inflige grandes quantidades de dor e de sofrimento nos animais para obter benefícios comparativamente ínfimos. Por conseguinte, a indústria da carne faz uma coisa errada.

C — De que dor e sofrimento fala você?

V — Por exemplo, as galinhas e os porcos em geral são enclausurados em pequenas jaulas nas quais não podem se mexer durante toda a vida. As vacas são marcadas com um ferro em brasa, o que produz queimaduras de terceiro grau na sua pele. As pessoas cortam as caudas dos porcos sem anestesia, bem como a ponta dos bicos das galinhas, também sem anestesia. Essas caudas e pontas são compostas de tecido sensível, de modo que a sensação é a de ter um dedo cortado.⁵

C — Já chega, não quero ouvir mais.

V — Por quê?

C — É desagradável, e estou comendo.

V — Mas não vê problema em comer os produtos oriundos dessas práticas?

C — Desde que eu não precise vê-las nem pensar nelas, não me importo.

V — Isso não é meio hipócrita? Se as práticas desses lugares lhe causam nojo ou horror, você não deveria comprar os seus produtos, certo?

C — Não. Há muitas coisas que eu não gostaria de ver, mas que são serviços perfeitamente bons e valiosos. Por exemplo, não gostaria de ver uma cirurgia, porque não aguento ver sangue. Mas isso não significa que considero que as cirurgias são moralmente erradas.

V — Então a reação que você tem à crueldade com os animais é como a reação negativa que tem ao ver uma cirurgia.

C — Sim.

V — Não é porque se sente culpado nem porque lhe parece errado quando a vê.

C — Não, é apenas desagradável de assistir, mas necessário ao bem maior. O bem do prazer gustativo humano.

V — Mas não concordamos que é errado infligir muita dor e sofrimento nos outros em troca de pequenos benefícios?

C — Ah, quando concordei que era errado infligir muita dor e sofrimento gratuitos, pensei que estivéssemos falando de humanos. Os animais são uma história bem diferente.

V — Por que são outra história?

C — Ah, é fácil. Os humanos têm inteligência e os não-humanos, não.

V — Quer dizer que todos os animais têm zero inteligência?

C — Bem, a inteligência deles é drasticamente mais baixa que a dos humanos.

V — Entendo.

C — Drasticamente.

V — E você acredita que é moralmente permitido infligir dor intensa em quem é menos inteligente em troca de pequenos benefícios para quem é mais inteligente?

C — Certo.

V — E por que acha isso?

C — É o que me parece certo.

V — Isso não é óbvio para mim. Tem razões adicionais para apresentar, razões que façam a sua posição parecer-me correta também a mim?

C — Não, é somente intuição. É como “um e um juntos perfazem o número dois” e “a menor distância entre dois pontos é uma linha reta”, entende? Autoevidente.⁶

V — E também não tem explicação da razão pela qual isso seria verdadeiro? Da razão pela qual a inteligência dá o direito de torturar quem é menos inteligente?

C — Nenhuma explicação; é apenas um fato bruto.

V — Ouvi dizer que Albert Einstein era muito inteligente, muito mais que a maioria de nós, inclusive.

C — Sim, e daí?

V — Daí que me pergunto se isso significa que ele estaria justificado em nos torturar, se pudesse obter algum benefício pequeno em troca. Porque era tão mais inteligente que nós, entende?

C — Não, porque não era suficientemente mais inteligente que nós. A distância entre os animais e o humano médio é muito maior que a entre Einstein e o humano médio.

V — Alienígenas superinteligentes, então.

C — Quê?

V — Digamos que uma raça de alienígenas superinteligentes chegue à Terra. Eles poderiam nos comer, nos torturar por diversão e assim por diante?

C — Não me parece bem. Direi que há um limiar de inteligência que se deve ter. Quem estiver acima desse limiar, não pode ser torturado por ninguém. A quem estiver abaixo, os meus pêsames.

V — E qual é esse limiar?

C — O quê, quer o número exato do Q.I.?

V — Sim.

C — Não sei.

V — Então como sabe que os humanos estão acima do limiar e os animais, abaixo?

C — Bem, não sei o número exato. Mas sei que é bem alto. Sei que é mais alto que o nível dos animais.

V — Quer dizer que é mais alto que o nível de inteligência do animal mais inteligente do mundo? Mais alto que o do chimpanzé que aprendeu linguagem de sinais ou do polvo na Nova Zelândia que escapou do seu aquário recentemente ou dos três golfinhos que resgataram uma mulher no mar em 1971…?⁷

C — Ah, não é isso que eu digo. Digo somente que o limiar para ter estatuto moral é superior ao nível de inteligência de vacas, de galinhas e de porcos. E de quaisquer outro animais que gosto de comer.

V — Entendo. E como se sabe isso? Supondo que existe esse limiar, como se sabe que o limiar não é mais baixo?

C — De novo: intuição.

V — Tem a certeza de que não está somente a dizer o que lhe é conveniente e o declarando intuitivo?

C — Sim, tenho.

V — Não pensou muito tempo no assunto.

C — Ah, desculpe, estou sendo demasiado displicente. Deixe-me pensar nisso. (Pára por três segundos, franze a testa.) Certo, fiz uma introspecção e lhe asseguro que não estou sendo nem um pouco influenciado pelo interesse próprio. Apenas tenho a intuição puramente intelectual de que os animais de cuja carne me sirvo não têm estatuto moral.

V — Isso não é óbvio para mim.

C — Acho que você não é tão moralmente sensível quanto o homem comum. Não se sinta mal. Não o forçaremos a comer carne se você não quiser.

V — Só para ficar claro, você está dizendo que, porque os animais têm inteligência baixa, a dor deles não é má? Ou está dizendo que, mesmo que a sua dor seja má, ainda é moralmente legítimo causar muito mal em troca de um benefício trivial?

C — Acho que estou dizendo a primeira coisa.

V — A dor deles não é nem um pouco má?

C — Bem, é muito menos má que a dor humana.

V — Quão menos? Talvez metade?

C — Ah, não, é no mínimo mil vezes menos má.

V — Então os interesses de humanos inteligentes valem mil vezes mais que os interesses de animais estúpidos?

C — Certo.

V — Entendo. Bem, mesmo que fosse verdadeiro, enclausurar animais continuaria a ser errado.

C — Por que diz isso?

V — Porque o mal que estamos causando aos animais é mais de mil vezes superior aos benefícios que obtemos.

C — Uau, como quantificou isso?

V — São os números absolutos. Mundo afora, os humanos massacram 56 biliões⁸ de animais por ano.⁹ E falo apenas dos animais terrestres; os números de animais marinhos são ainda maiores.

C — Nossa, 56 biliões. Bem, são sete biliões e meio de pessoas para alimentar.

V — Sim. Então, o número de animais que são mortos para se tornarem comida é sete vezes maior que a população humana do mundo inteiro.

C — Então, o ser humano médio come sete animais terrestres inteiros por ano… Na verdade, esse número parece baixo.

V — É mais alto em países ricos. Nos Estados Unidos, é 31.¹⁰

C — Okay, isso parece muito, mas é apenas o número de abates. Você estava reclamando de toda essa dor e esse sofrimento. Esses números não nos dizem quanto sofrimento ocorre.

V — Certamente, não temos estatísticas sobre a quantidade de sofrimento, já que não há maneira estabelecida de medir o sofrimento. Mas quase todos os 56 biliões de animais estavam enclausurados,¹¹ no qual as práticas são — bem, aquilo de que você não queria que eu falasse enquanto você comia. Se se imagina a vida de um animal enclausurado, parece pior que a vida de quase todo o ser humano. A menos que se viva numa câmara de tortura ou algo assim.

C — Está fazendo isso parecer meio mau.

V — Se os interesses dos animais e os dos humanos fossem igualmente importantes, seria como torturar e matar 56 biliões de pessoas a cada ano.

C — Isso é ridículo. Obviamente, os interesses humanos e os dos animais não são igualmente importantes.

V — Tem a certeza disso? Alguns eticistas dizem que são.¹²

C — As minhas intuições são melhores que as deles, os quais provavelmente são apenas uns corações moles que são tendenciosos devido ao seu amor pelos animais.¹³

V — Eles poderiam dizer que você é tendencioso devido ao seu interesse próprio.

C — É, mas já refutei isso, lembra-se? Fiz uma introspecção e vi que não era tendencioso. Então tem de ser o pessoal do bem-estar animal que é tendencioso.

V — Sim, lembro-me. Então, como dizia, os interesses animais têm um milésimo da importância comparados aos dos humanos?

C — Sim, isso mesmo.

V — Muito bem, então é um milésimo tão mau quanto torturar 56 biliões de pessoas por ano? Então a indústria de carne é apenas tão mau quanto torturar 56 milhões de pessoas por ano?

C — Espera, eu disse mil? Quis dizer um milhão. Os interesses humanos são um milhão de vezes mais importantes que os interesses animais.¹⁴

V — Como chegou a esse “um milhão”?

C — Intuição. Acabei de pensar sobre o assunto e me pareceu óbvio.

V — Tem a certeza de que não está a escolher números por conveniência, isto é, a dizer o que for necessário para justificar as suas práticas atuais?

C — Sim. Um instante. (Pára por três segundos). Okay, pensei nisso e não notei tendenciosidade da minha parte.

V — Deixe-me testar um experimento mental em você. Duas pessoas estão com uma dor de cabeça; em ambas, a dor é igualmente intensa. Suponha que não há efeito relevante senão a dor. Tem um analgésico que pode dar a uma delas e não pode dividi-lo.

C — Parece que devo usar caras ou coroas.

V — Espere, tem mais. Uma delas é mais inteligente que a outra: passou no vestibular com nota mais elevada, resolve equações diferenciais com mais eficiência, tem um vocabulário mais vasto. Verdadeiro ou falso: é melhor dar a aspirina à pessoa mais inteligente, porque a dor dela é pior, já que é mais inteligente?¹⁵

C — Não vejo qual é o interesse desse experimento mental.

V — Quero apenas determinar se é mesmo intuitivamente óbvio que a inteligência de alguém afeta a intensidade da sua dor.

C — É claro que nesse caso não afeta. Lembre-se de que há um nível limiar crucial de inteligência. O sofrimento de quem estiver abaixo desse limiar tem pouca ou nenhuma importância. O sofrimento de quem o ultrapassa vale um milhão de vezes mais, mesmo o sofrimento qualitativamente indistinguível. Mas depois que se cruza o limiar, nenhum aumento adicional de inteligência faz diferença; a partir dele, todo o mundo tem igual importância.

V — Tudo isso parece arbitrário. Por que uma dessas coisas seria verdadeira?

C — Nenhuma explicação é necessária. São apenas fatos fundamentais do cenário moral.

V — E é um acaso que todos os seres humanos estão acima do limiar, sendo, portanto, iguais?

C — Sim.

V — Digamos que dois meninos põem fogo num gato somente pela diversão de o ver se contorcer de agonia.¹⁶ Eles riem-se, o que mostra que tiveram algum prazer nisso. Isso parece-lhe perfeitamente aceitável?

C — Não, o prazer sádico é sempre mau.

V — Se o sofrimento animal não tem importância, então qual é o problema de ter prazer com ele? Não seria como ter prazer em qualquer outra coisa moralmente neutra, como ver a relva crescer, por exemplo?

C — Não, o sofrimento animal é só um pouco mau; isso é o bastante para ser errado ter prazer com ele.

V — E se os meninos tivessem outra razão qualquer, ainda que mínima, para o fazer? Querem explorar uma caverna e precisam de uma tocha para enxergar lá dentro. Queimar o gato é um pouco mais conveniente que encontrar alguma outra coisa não-senciente para queimar. Nessa situação, seria, então, perfeitamente aceitável queimar o gato vivo?

C — Isso parece algo malévolo.

V — Qual é a diferença entre gatos e vacas?

C — A alimentação é uma razão mais importante que ter uma tocha para explorar cavernas.

V — Então os meninos podem queimar o gato para comer, mas não para explorar a caverna?

C — Não sei, ainda parece malévolo. Talvez aconteça apenas que sou tendencioso a favor dos gatos porque as pessoas na nossa sociedade os usam como animais de estimação. Talvez realmente não haja problema em queimar o gato.

V — E as pessoas com atraso mental? Uma vez me deparei com uma pessoa tão severamente atrasada que nem podia falar.¹⁷ Não haveria problema em torturá-la se se obtivesse um pequeno benefício disso?

C — Não, isso chatearia a sua família.

V — Então é errado infligir dor intensa num ser não-inteligente se isso chateia alguns seres inteligentes?

C — Exatamente.

V — Enclausurar animais me chateia. Por que isso não a torna errada?

C — Porque os animais não são seus. Pertencem aos fazendeiros, então não importa se você está chateado. Não se pode torturar a pessoa atrasada porque ela pertence à sua família e eles ficariam chateados.

V — Então somente a família teria permissão de torturar a pessoa atrasada.

C — Eles também não podem fazê-lo.

V — Por que não? Na sua concepção, não seria exatamente igual aos fazendeiros que torturam os seus próprios animais?

C — Sim… mas a pessoa atrasada é humana, e os animais, não.

V — Mas estamos tentando descobrir o que os humanos têm de tão especial. Você me disse que era a inteligência mas, se encontrarmos um humano que careça dela, segue-se que esse humano não é especial. Certo?

C — Bem… eles ainda pertencem à nossa espécie.¹⁸ Quando se quer saber quão má é a dor de alguém, não se olha somente para o seu nível de inteligência. É preciso olhar para a inteligência média da espécie a que pertence. Se a média estiver acima do limiar, então a sua dor é muito má. Se estiver abaixo, então importa muito pouco.

V — Não vejo como a severidade de minha dor dependeria da inteligência de outrem.

C — De novo, esse é apenas mais um axioma ético básico. Sinto muito que tenha dificuldade em apreender esses axiomas básicos.

V — E se, no futuro, nascessem muitas pessoas atrasadas? Uma quantidade tão grande que reduzisse a inteligência média da humanidade para um número menor que o limiar da inteligência de que você fica falando. Então, de acordo com a sua concepção, me torturar passaria a ser aceitável porque agora pertenço a uma espécie com um Q.I. médio baixo?

C — Não. Veja bem, na verdade, há dois princípios. Primeiro, é errado torturar seres que têm um Q.I. suficientemente alto; segundo, é errado torturar seres que pertencem a uma espécie cujo Q.I. médio é suficientemente alto. Mas não tem problema torturar aqueles cujo Q.I. está abaixo do limiar e que pertencem a uma espécie cuja média de Q.I. também está abaixo do limiar. Esse é o princípio moral.

V — Tem a certeza de que tudo isso está certo?

C — Absoluta.

V — Ainda que não consiga explicar por que essas coisas seriam verdadeiras?

C — É suficiente que me pareçam óbvias.

V — Mesmo que não me pareçam óbvias.

C — Você é tendencioso.

V — Certo. Quão certo está disso?

C — Cem por cento certo.

V — Não acho que possa estar cem por cento certo.

C — Por que não?

V — Cem por cento de certeza significa que nada poderia convencê-lo do contrário, que pode ignorar por completo toda a pretensa contraprova. Também significa que nada é mais certo que essas afirmações éticas controversas que fez. Suponha que Deus desceu dos Céus e nos disse que uma das duas coisas é verdadeira: ou você está enganado sobre a ética animal ou está enganado que há uma mesa à sua frente. (Bate na mesa em que C e V estão sentados.) Qual das duas acha mais provável?

C — Muito bem, estou mais certo da mesa.

V — Então as suas afirmações éticas não estão completamente certas.

C — Tudo bem, são noventa e nove por cento certas.

V — Então há um por cento de possibilidade de que os defensores do bem-estar animal estão certos.

C — Sim, só 1%.

V — Bom, é o suficiente para tornar o consumo de carne moralmente errado. Se há um por cento de chance de, digamos, a concepção de ética animal de Peter Singer estar correta, então você está moralmente obrigado a parar de comer carne.

C — Como pode ser isso?

V — É uma questão de ética do risco. Concordamos que é errado praticar uma ação que tem efeitos extremamente danosos nos outros em troca de pequenos benefícios.

C — Com certeza.

V — Mas não é preciso haver certeza de que as suas ações terão consequências más. Uma ação pode ser errada só porque pode ter consequências negativas.

C — Mas estamos sempre a aceitar riscos. Quando dirijo o meu carro, há sempre a chance de que causarei um acidente e dano a alguém. Mas não é errado dirigir o carro.

V — Mas é errado dirigir bêbado.

C — Sim.

V — Porque cria um risco demasiado alto.

C — É. Só não acho que o “risco” de estarmos prejudicando os animais é tão alto.

V — Concordaria que o nível aceitável de risco que alguém pode correr depende de quão más seriam as consequências?

C — O que quer você dizer com isso?

V — Digamos que eu queira manter uma bomba nuclear no meu porão. A cada dia em que a mantenho lá, digamos que há uma pequena probabilidade de que alguma coisa a detonará. Essa probabilidade é muito menor que a probabilidade de matar alguém num acidente de trânsito enquanto dirijo o meu carro. Ainda assim, é aceitável dirigir o meu carro, mas não é aceitável manter a bomba nuclear no meu porão.

C — Concordo. Ninguém deveria ter bombas nucleares pessoais.

V — E é assim porque os danos de um acidente com uma bomba nuclear são muito maiores que o dano de um acidente de trânsito. Se me envolver num acidente de trânsito, posso matar alguém. Mas se detonar a bomba por acidente, a cidade inteira será destruída. Então, o risco aceitável é muito menor no caso da bomba.

C — Concordo. Eu acrescentaria que você tem boas razões para querer dirigir — precisa de ir para o trabalho, por exemplo. Mas não acho que tenha boas razões para ter uma bomba nuclear.

V — Concordo. Então a licitude de fazer algo que poderia ter consequências más depende de i) quão más seriam as consequências, ii) da probabilidade de as consequências más ocorrerem, e iii) de quão fortes são as razões para fazer essa coisa.

C — Parece-me bem.

V — Ora, se Peter Singer tiver razão, a indústria de carnes é tão má quanto o seria uma prática que torturasse e matasse 56 biliões de pessoas. Se houvesse essa prática, seria incrivelmente má.

C — Ainda bem que Peter Singer não tem razão.

V — Mas se há um por cento de chance de ele ter razão, então a indústria de carnes é tão errada quanto o seria uma prática que tem um por cento de chance de torturar e de matar 56 biliões de pessoas. O que é aproximadamente tão errado quanto uma prática que definitivamente tortura e mata 560 milhões de pessoas por ano.

C — Isso parece ridículo. 560 milhões?

V — Isso é 1% vezes 56 biliões. Uma coisa com 1% de chance de fazer o equivalente a causar dano a 56 biliões de pessoas é 1% tão mau como uma coisa que causa dano a 56 biliões de pessoas. O que significa que é tão mau quanto causar dano a 560 milhões de pessoas.

C — Mas é noventa e nove por cento provável que essa ação não cause dano seja a quem for — então seria tão má quanto uma ação que causa dano a zero pessoas.

V — Desculpe, deixe-me reformular. Você tem razões para evitar ações que, do seu ponto de vista, poderiam causar mal. A força da razão é proporcional i) à probabilidade de que a ação tenha consequências más, e ii) à magnitude das consequências más que poderiam ocorrer. Por conseguinte, se há um por cento de chance de Peter Singer ter razão, então a razão que temos para abolir a indústria de carnes é tão forte quanto a razão que teríamos para abolir uma prática que torturasse e matasse 560 milhões de pessoas por ano.

C — E se eu dissesse que não há nem uma chance de Singer ter razão?

V — Se Deus descesse dos Céus e te dissesse que ou Singer tem razão ou essa mesa não existe…

C — Está certo, há alguma chance de Singer ter razão, mas é menor que um por cento.

V — Quão menor? Uma em mil? Então a nossa razão para abolir a indústria de carnes é “só” tão forte quanto a razão que teríamos para abolir uma prática que torturasse e matasse 56 milhões de pessoas por ano.

C — Bem, talvez seja menor que isso. Talvez haja apenas uma chance em um milhão de que ele tenha razão.

V — Acha mesmo? Singer acha que o mal de uma experiência dolorosa é somente uma questão de quão dolorosa ela é. Isso não me parece absurdo. A defesa que você faz do consumo de carne, por outro lado, exige que aceitemos todas estas coisas:

1. O mal de uma dor depende da inteligência em vez de depender apenas de como é a dor;
2. Existe um limiar de Q.I. no qual o mal da dor aumenta abruptamente, em vez de aumentar gradualmente com o Q.I.;
3. O mal aumenta na razão de um milhão em vez de, digamos, simplesmente dois, ou dez ou cem;
4. Depois disso, o mal da dor pára de subir, em vez de continuar subindo;
5. O limiar está seguramente acima de todos os animais usados como alimento, mas abaixo do nível dos seres humanos normais;
6. Algumas vezes, o mal da dor de alguém depende da inteligência média da espécie a que pertence, em vez de depender somente da sua própria inteligência. No entanto:
7. Não é apenas a inteligência da espécie que importa; em vez disso, é o Q.I. do indivíduo somado à média de Q.I. da sua espécie que determina quão má é a sua dor.

Você não tem explicação da razão pela qual qualquer dessas coisas haveria de ser verdadeira, nem argumento algum a favor da sua veracidade, senão a necessidade de dizer essas coisas para defender as nossas práticas atuais. Tenho dificuldade em ver como tudo isso nos deixa com a probabilidade de 99,9999% de que você tem razão e Singer não.

C — Você está dificultando as coisas para mim. Mas deixe-me perguntar isto: se tivesse de matar um porco ou uma pessoa, iria mesmo tirar caras ou coroas para escolher?

V — Por que não posso simplesmente não matar?

C — Você está dirigindo, os freios quebraram e atropelará uma criança, a menos que mude bruscamente de rota para o lado e colida com um porco.

V — Eu colido com o porco.

C — E se fossem dez porcos?

V — Ainda assim colidiria com os dez porcos.

C — Qual tal cem porcos?

V — Não sei. Aonde quer chegar?

C — Bem, pelo menos admitiu que os humanos são mais importantes que os animais!

V — Quer dizer que as vidas humanas são mais importantes que as vidas animais.

C — Não foi o que eu disse?

V — Eu estava somente esclarecendo. E como isso justifica torturar animais?

C — A dor ou o prazer humanos valem mais que a dor ou o prazer animais. Você acabou de o admitir.

V — Não concordo com isso. Penso que o que há de mau sobre a dor está em como é sentir dor. Portanto, o quão mau é uma experiência dolorosa é apenas uma questão de quão má é a dor sentida. Não depende da dimensão do vocabulário de quem a sente nem de quão rápido consegue resolver equações nem de nenhuma outra coisa além de si mesma.

C — Mas então como explica que as vidas humanas valem mais que as dos animais?

V — Creio que há valores simples e valores complexos. Os simples bons e maus da vida são o prazer e a dor ou o bem-estar e o sofrimento. Todos os seres sencientes os têm, inclusivamente humanos e porcos.

C — Isso é verdadeiro, mas há muito mais que isso na nossa vida.

V — Os bens complexos incluem coisas como a virtude moral, o entendimento de verdades abstratas importantes, a amizade, os grandes feitos — esse tipo de coisa.

C — Sim, pois é, somente os humanos têm bens sofisticados como esses.

V — Bem, é por isso que as vidas humanas típicas são mais valiosas que as vidas animais típicas.

C — Estou feliz que concordamos nisso. É por isso que é aceitável comê-los!

V — Isso não se segue de jeito nenhum.

C — Por que não?

V — Porque nenhum desses bens sofisticados está em jogo aqui. Não se trata de ser preciso comprar carne que resulta de enclausurar animais para sobreviver — se fosse, estaríamos de acordo. Na verdade, muitos especialistas afirmam que uma dieta vegetariana é mais saudável que uma dieta com carne.¹⁹ E você também não tem de comer carne para obter esses bens complexos e sofisticados, nem para conquistar virtude moral, nem entendimento, nem outro feito qualquer. Você só o faz por prazer.

C — Mas o prazer humano é mais importante que a dor ou o prazer animais!

V — Não vejo por quê.

C — Porque os humanos são capazes de tipos de prazer mais sofisticados que os animais. É pela mesma razão de sermos capazes daqueles bens complexos que você acabou de dizer que os animais não podem ter.

V — Claro, talvez sejamos capazes de mais tipos sofisticados de prazer. No entanto, isso é irrelevante, porque não é deles que estamos falando. Estamos falando do prazer de comer carne animal. Esse prazer não suplanta o sofrimento animal na indústria de carne. A nossa capacidade para ter outros prazeres não é relevante aqui.

C — Você está bagunçando o meu cérebro, V. Preciso ir para casa dar-lhe um descanso.

C e V, terminada a refeição, preparam-se para sair.

V — Tudo bem. Semana que vem ainda está de pé?

C — Claro, conversaremos então.

V — Mesmo horário e lugar?

C — Depois de tudo o que você disse, creio que não o convidarei para ir a uma hamburgueria. Sim, podemos nos encontrar aqui, de novo.

Dia 2

Outras defesas do consumo de carne

Cenário: C e V se encontram no restaurante vegano local para mais uma deliciosa refeição vegana.

V — Pensou melhor no que discutimos na semana passada, C?

C — Sim, deixe-me ver se entendo o que você diz.

V — Vá em frente.

C — Então, enclausurar animais inflige dor e sofrimento extremos em 56 biliões de animais por ano, antes de os matar. Peter Singer acha que o sofrimento animal é tão importante quanto o sofrimento humano. Se ele tiver razão, enclausurar animais é como uma instituição que tortura 56 biliões de humanos por ano. Ainda que haja só um por cento de chance de ele ter razão, seria como uma instituição que tortura 560 milhões de pessoas por ano. Ou, mesmo que o sofrimento animal tenha somente um por cento da importância do sofrimento humano, então, de novo, enclausurar animais é como uma instituição que tortura 560 milhões de pessoas por ano.

V — Exato. E mesmo que haja somente um por cento de chance de que o sofrimento animal tenha um por cento da importância do sofrimento humano, então é comparável “somente” a uma prática que tortura 5,6 milhões de pessoas, a qual continuaria sendo horrível. E já que não há bom argumento algum a favor de que os interesses animais importam drasticamente menos que os humanos, é difícil afirmar que não há nem mesmo um por cento de chance de que os interesses animais tenham sequer um por cento da importância dos interesses humanos.

C — O meu argumento foi que os humanos são mais inteligentes que os animais e que a dor tem muito menos importância para uma criatura com menos inteligência.

V — Mas você não conseguiu dar argumento algum a favor disso nem explicação alguma de por que isso seria verdadeiro, o que torna difícil arrogar certeza de que você tem razão.

C — (Suspira) Tudo bem, digamos que enclausurar animais seja errado.

V — Então concorda que deveria ser abolida?

C — Acho que sim, mas não significa que comer carne é errado.

V — Por que não?

C — Bem, a carne poderia ser produzida de maneira humanitária, sem toda essa crueldade.²⁰ Por conseguinte, em princípio, poderia haver uma indústria de carne moralmente aceitável, caso em que seria aceitável comer a carne produzida por ela.

V — Mas lembre-se de qual era o problema. Quando eu lhe disse que comer carne é errado, expliquei que me referia às condições em que normalmente nos encontramos. Não importa se há algum mundo possível hipotético em isso seria correto.

C — Sim, mas só porque enclausurar animais é errado, isso não significa que eu esteja errado só por comprar carne.

V — Sabe que quase toda carne vem de enclausurar animais, não é?²¹

C — Sim, sei, mas a culpa não é minha que sejam práticas tão cruéis e desumanas. Não sou eu que inflige dor e sofrimento nos animais diretamente; quem o faz são os trabalhadores das indústrias. Não sei por que eu deveria ser culpado pelo seu mau comportamento.

V — Porque você lhes paga pelo que fazem.

C — E daí?

V — Em geral, se é errado fazer algo, também é errado pagar aos outros para o fazer. Por exemplo, o assassínio é errado; então, também é errado contratar um assassino. Se você o contrata para matar alguém, não pode dizer que não tem culpa só porque não foi você mesmo quem puxou o gatilho.

C — Sim, mas isso é diferente. Nesse caso, especificamente manda-se o assassino cometer o crime. Eu não mando as indústrias de carne torturar os animais — nem precisam torturá-los. Elas o decidem sozinhas, por iniciativa própria.

V — Tudo bem, mudemos o exemplo. Você tem um amigo chamado “Killian”, que por acaso é um assassino. Um dia você oferece-lhe $20 000 para que lhe consiga um carro novo. Killian poderia executar a tarefa de maneira perfeitamente moral, mas você sabe que a maneira como ele o fará efetivamente é assassinando alguém inocente e roubando-lhe o carro. Você sabe-lo porque Killian já lhe prestou serviços como esse, sempre matou pessoas no processo, e sempre foi devidamente pago por você no final. Você não lhe diz especificamente para matar seja quem for, apenas sabe que é assim que ele faz as coisas. Então você diz-lhe para conseguir um carro, ele vai, mata alguém, rouba-lhe o carro, e entrega-o a você, que lhe paga $20.000, fim da história. Você agiu moralmente nessa história?

C — Não gosto dessa história. Eu nunca agiria assim.

V — Claro que não, mas vamos entender por que não.

C — Bem, não quero sustentar o assassínio nem o roubo.

V — Fico feliz por ouvir isso. Ademais, seria errado agir assim, não seria?

C — Parece errado.

V — Bem, comprar carne de clausura é a mesma coisa. Você não lhes disse para agir com crueldade extrema, mas sabe que é assim que eles fazem as coisas, e continua lhes pagando pelos seus produtos.

C — Mas, na sua história, quando encomendo o carro ao Killian, o assassínio ainda não ocorreu, o que faz de mim a causa. Já na compra de carne, o animal já foi torturado e morto.

V — É verdade. Se quiser, trocamos o exemplo. Digamos que Killian tem um negócio; ele mata as pessoas, rouba-lhes os carros e os vende. É desse procedimento que vêm todos os seus carros. Você vai até ele para comprar um carro, compra um que já foi roubado e cujo dono já está morto. Isso torna aceitável comprar os carros de Killian?

C — Creio que não, mas ainda me parece diferente de comprar carne.

V — Diferente como?

C — Bem, Killian é uma pessoa só com um negócio pequeno. Então, quando se compra um carro de Killian, isso poderia fazê-lo matar outra pessoa e lhe roubar o carro para repor o seu estoque.

V — Correto. Quando as pessoas compram carne, isso pode fazer as indústrias de carne criar e matar mais animais para repor os seus estoques.

C — Mas a indústria de carne é tão grande que não acho que faria diferença; ela não reagirá a uma mudança tão pequena quanto uma única pessoa que abra mão da carne.

V — Reagiria ela se um milhão de pessoas abrisse mão da carne?

C — Claro, aí diminuiria a produção.

V — E se mil pessoas parassem de comer carne? A indústria reduziria a produção?

C — É provável.

V — Que quantidade mínima de pessoas acha que precisaria abrir mão da carne para fazer a indústria de carnes reduzir a sua produção?

C — Não sei.

V — Faça uma tentativa para fins argumentativos, não fará diferença se teu palpite estiver errado.

C — (Dá de ombros) Certo. Talvez se cem pessoas desistissem da carne, a indústria reduzisse a sua produção. No entanto, não tenho como causar essa desistência em cem pessoas.

V — Muito bem. Ora, se reduzissem a produção em resposta à desistência de cem pessoas, a redução seria pela quantidade que cem pessoas comem, certo?

C — Acho que sim.

V — Mas não somos os únicos pensando em vegetarianismo ético. Outras pessoas na nossa sociedade periodicamente abrem mão da carne por razões éticas. Na nossa hipótese atual, a cada cem pessoas que desistem da carne, a indústria reduz a sua produção pela quantidade que cem pessoas comeriam.

C — Okay.

V — Bem, isso significa que pode causar uma redução dessa dimensão na produção. Se outras noventa e nove pessoas abriram mão da carne desde a última vez em que reavaliaram a sua produção, você seria o centésimo. Consigo, o limiar de cem pessoas seria atingido, o que faria a indústria reduzir a produção pela quantidade que cem pessoas comeriam.

C — Isso parece muitíssimo improvável.

V — E é: é somente um por cento provável. Mas se acontecer, reduzirá a produção em cem vezes o que uma só pessoa come. Então, vale a pena.²²

C — Mas esse raciocínio foi baseado numa hipótese. Eu só dei um palpite de que são necessárias cem pessoas para conseguir uma reação da indústria de carnes.

V — É verdade, mas o raciocínio será igual não importa o palpite. Se o palpite fosse “oitenta e seis” em vez de “cem”, eu teria dito: há uma chance em oitenta e seis de que você conseguirá uma reação da indústria de carnes, que os faria reduzir a produção na quantidade que oitenta e seis pessoas comem.

C — Entendo. Mas você supõe que há uma resposta correta, um número específico de vegetarianos que induziriam a indústria de carne a reduzir a produção.

V — E isso não é verdadeiro?

C — Não acho que seja.

V — Quer dizer que a indústria de carnes não diminuiria a produção não importa quantas pessoas deixem de comer carne?

C — Não, não é isso que quero dizer, e sim que pode não haver número específico algum em que isso ocorreria.

V — Se um milhão de pessoas abrisse mão da carne, uma atrás da outra, a indústria de carnes reduziria a produção em algum momento, certo?

C — Presumivelmente.

V — Bem, quando quer que ocorresse, seria após um número específico de pessoas. Não há como reduzir a produção em geral, sem a reduzir em algum momento específico.

C — Sim, mas pode ser que de cada vez que alguém desistisse de comer carne, haja somente uma chance de que reduziriam a produção, mas não está determinado com antecedência quando isso ocorreria.

V — Talvez, mas isso não destrói o meu argumento. Enquanto houver essa chance de eles reduzirem a produção, tem-se razão para parar de comer carne, já que se pode causar uma redução maior.

C — Mas talvez se muitas pessoas parassem de comer carne, em vez de reduzir a produção, a indústria de carnes se limitasse a baixar os preços, de modo que ainda possa vender toda a carne que produz aos consumidores que restam.

V — Bem, você levantou uma ideia real da economia, mas simplificou-a demais. Segundo a teoria econômica canónica, quando a procura por um produto diminui, os produtores baixam os preços e reduzem a produção. Então, se muitas pessoas pararem de comer carne, a indústria baixará o preço e reduzirá a produção.

C — Okay. Então, com o preço menor, outros consumidores aumentarão o seu consumo de carne, o que reduzirá o impacto do meu sacrifício. Antes de encarar todas as dificuldades de me converter a uma dieta vegetariana, quero saber a dimensão do impacto que terei na produção de carne.

V — Acontece que os economistas agrícolas investigaram isso. Fizeram estudos empíricos do mercado de carnes nos Estados Unidos. Descobriram que, em média, se se reduz numa libra apenas a compra de carne, os produtores diminuem a produção em 0,68 libras (de carne bovina), 0,76 libras (de galinha), ou 0,74 libras (de carne suína).²³

C — Espera, você quer dizer que a indústria reage a toda a mudança de uma libra na procura? Uma única libra por ano?

V — Não, ela não responde sempre. Estou dizendo que esse é o efeito médio. E, por ser uma média, não importa se se fala de uma libra por dia, por ano, ou o que for.

C — Okay. Mas o seu argumento supunha que a produção de carne está caindo porque as pessoas estão-se tornando vegetarianas. Ouvi dizer que o consumo geral de carne aumenta quase todos os anos. Não quero demolir o seu argumento, mas estão entrando mais rapidamente no mercado novos consumidores de carne do que as pessoas que estão desistindo da carne.²⁴

V — É verdade, mas todos os argumentos acima se aplicam ao contrário.

C — Como assim, “ao contrário”?

V — Assim como uma redução da procura causa uma queda na produção, um aumento faz a produção subir. Então, segundo os economistas a que me referi, se se compra uma libra a mais de carne, isso levará a indústria, em média, a aumentar a sua produção em 0,68 libras (de carne bovina), 0,76 libras (de galinha), ou 0,74 libras (de carne suína). Se a produção de carne estiver em alta, então, ao desistir da carne, reduz-se a taxa em que ela aumenta. Se estiver em queda, aumenta-se a taxa da queda.

C — Espere. Se a indústria de carnes reduzir a sua produção, os animais enclausurados não terão uma vida melhor; só haverá menos. É melhor ter uma vida de pouca qualidade que não viver de todo em todo. De modo que todos fazemos um favor às gerações futuras de animais ao consumir carne hoje!²⁵

V — Você aceitaria esse argumento se fosse aplicado a seres humanos? E se uma raça de pessoas fosse criada tão somente para servir de escrava? Então você poderia dizer que aquelas pessoas específicas não teriam existido se não fosse para a prática da escravatura. Isso tornaria a escravatura lícita?

C — Claro que não, mas talvez seja porque os humanos têm mais direitos do que os animais. Depois de uma pessoa existir, deve-se respeitar os seus direitos, não importa a razão pela qual veio a existir. Mas não se deve respeitar os direitos dos animais.

V — E por que os animais não têm direitos?

C — Não sei, ainda não descobri a base dos direitos.

V — Bom, não importa, porque a vida enclausurada é muito pior que não ter vida. Seria muito melhor não criar biliões de vidas assaz deploráveis.

C — Sério? Por que acha pior do que não ter vida?

V — Eu poderia começar a descrever as condições de vida nesses clausuras, mas, a meu ver, é preciso que as veja. Vá pesquisar uns vídeos sobre enclausuramento, então cuido que concordará comigo.²⁶

C — Okay, mas isso tudo pressupõe o utilitarismo, não? Está supondo que a ação moralmente correta é somente uma questão do que produz a maior quantidade possível de prazer, ou a menor quantidade possível de sofrimento, na qual se pesa cada consequência boa ou má com base na sua probabilidade de ocorrer.

V — Não, não estou pressupondo o utilitarismo; achei que você o estivesse.

C — Eu? Por quê?

V — Você estava dando o argumento de que é aceitável apoiar uma indústria imoral desde que esse apoio não a fizesse praticar ações imorais adicionais, o que é uma coisa que um utilitarista diria. Essa não é a minha posição.

C — E qual seria a sua posição?

V — A meu ver, é errado apoiar negócios extremamente imorais. Não importa se se é a causa de o fazerem, ou se lhes paga depois do fato consumado.

C — Se não se contribui para a quantidade de comportamento imoral, o que há de errado nisso?

V — Duas coisas: primeiro, recompensa-se comportamentos errados, o que é injusto. Contribui-se para fazer a imoralidade ser compensadora…

C — Mas isso é sempre verdadeiro. Muitos comportamentos imorais compensam há muito tempo.

V — Mas, de um ponto de vista moral, cada qual é responsável pelo seu próprio papel no sistema. Não se é necessariamente obrigado a consertar as injustiças do mundo, mas é-se obrigado a não se fazer parte delas. Segundo, quer a imoralidade compense quer não, é-se obrigado a não se fazer parte de um crime depois do fato. Não devemos voluntariamente fazer grandes males serem feitos para nós.

C — Não sei se é verdadeiro que os animais foram torturados e mortos “para mim”; afinal, as pessoas na fazenda nada sabem sobre mim em particular.

V — São torturados e mortos para os consumidores de carne. Você faz parte dessa classe; então, é feito, em parte, para si, bem como para todos os outros consumidores de carne.

C — Mas se um mal será cometido independentemente do que fizermos, não deveríamos aproveitá-lo ao máximo, tirando-lhe todo o proveito que pudemos?

V — Duvido que você pensasse isso noutros contextos. Digamos que você vive na Alemanha nazista e lhe oferecem um emprego em que ajudará a pôr os judeus nas câmaras de gás para serem executados. O salário é um pouco melhor do que no seu emprego atual; se recusar a proposta, simplesmente contratarão outro. Aceitaria o emprego?

C — Não, mas…

V — O erro será cometido de qualquer jeito; por que não aceitar a vantagem?

C — Isso é um tanto malévolo.

V — Esse é meu ponto.

C — Você pressupõe uma ética anti-utilitarista, então.

V — Não; defendo que comer carne é errado de qualquer jeito. Em qualquer sistema moral razoável é errado infligir dor e sofrimento severos nos outros sem boas razões. Então, enclausurar é errado. Se se é utilitarista, deve-se abrir mão da carne porque isso reduz o número de animais enclausurados. Se não se é utilitarista, deve-se abrir mão da carne porque não se quer ser cúmplice de grave imoralidade.

C — Okay, certo. Mas tudo isso se baseia na dor que os animais supostamente sofrem. Como se pode ter certeza de que os animais não-humanos sentem dor?²⁷

V — Não se pode ter cem por cento de certeza seja do que for no mundo exterior. Ora, não se pode ter cem por cento de certeza de que você sente dor. Talvez você seja só um autômato. Significa isso que eu deveria sentir que posso torturá-lo?

C — Não, isso não seria certo.

V — O que mostra que não é preciso ter cem por cento de certeza de que estou causando dor para que a minha ação seja errada. Se há ao menos boas chances de que você sente dor, eu não deveria torturá-lo.

C — Certo, e por que há sequer boas chances de que os animais sentem dor?

V — Primeiro, eles agem como se tivessem. Às vezes gritam, tentam escapar e assim por diante. Fazem-no nas mesmas condições que fariam você gritar ou tentar escapar, por exemplo, se alguém cortasse um pedaço do seu corpo. Segundo, os animais têm as mesmas estruturas fisiológicas que explicam a sua capacidade de sentir dor — o mesmo tipo de sensores de dor no corpo, ligados às mesmas áreas do cérebro. É por isso que nenhum cientista animal duvida seriamente de que os animais enclausurados sentem dor.

C — Tudo bem, eles sentem dor, mas os animais comem-se uns aos outros o tempo todo. Então, por que não devemos comê-los?²⁸

V — Você afirma que é moralmente permissível fazer qualquer coisa que um animal faça?

C — Não. Se um animal matasse uma pessoa, isso não mostraria que é permitido matar pessoas. É só que os animais não poderiam se queixar de serem comidos por nós, uma vez que se comem uns aos outros.

V — Os humanos matam outros humanos, sabia? Aceitaria o raciocínio “os humanos não podem reclamar de serem mortos, uma vez que às vezes se matam uns aos outros”?

C — Talvez as pessoas específicas que cometeram o assassínio não possam reclamar se as matarmos. Podemos executar assassinos. É claro que não podemos simplesmente matar qualquer ser humano meramente porque os outros humanos assassinaram.

V — Então, pela mesma lógica, os animais que mataram outros animais podem ser mortos? Como pena de morte para os animais?

C — Com certeza.

V — Mas as galinhas, os porcos e as vacas enclausuradas não se matam uns aos outros nem matam outros animais.

C — As galinhas por vezes comem insetos e vermes.

V — As galinhas comem outras espécies, então é permitido comer galinhas. Mas as pessoas também comem outras espécies, então… é permitido matar pessoas?

C — Isso é horrível.

V — Só estou seguindo a lógica do seu argumento.

C — Certo, então agora vamos seguir a lógica do seu argumento. Diz que é errado comer animais. Então também deve ser errado os animais comerem outros animais, certo? É errado um leão comer uma gazela?

V — Não sei, o que acha?

C — Afirmo que não é errado, porque é natural que os animais se comam uns aos outros.

V — Acha que os leões são agentes morais?

C — O que quer dizer com “agentes morais”?

V — Têm livre-arbítrio? São capazes de regular o próprio comportamento segundo princípios morais?

C — Não, nos dois casos; os animais só agem por instinto.

V — Então nada é moralmente certo nem errado para um leão.

C — Afirma que a moralidade só se aplica a coisas com livre-arbítrio que podem regular o seu comportamento moralmente?

V — Não concorda? Não se culpa um bebê por chorar num avião, nem um furacão por destruir uma cidade, nem um leão por matar uma gazela porque nenhum deles é capaz de regular moralmente o seu próprio comportamento.

C — Mas então como essas ações podem ser moralmente erradas para nós?

V — Temos livre-arbítrio e somos capazes de regular o nosso comportamento segundo princípios morais.

C — Isso é tão injusto; os leões fazem o que quiserem e nós temos de nos restringir?

V — É essa a natureza da moralidade.

C — Okay, os leões não conseguem se controlar. Mas acha que devemos impedir os leões de matar as gazelas?²⁹

V — Se encontrares uma maneira de fazer isso sem matar todos os leões nem desestabilizar a ecologia, devemos considerá-la. Enquanto isso, porém, sei de uma maneira de nos impedir a nós de massacrar os animais sem morrermos: poderíamos comer somente vegetais.

C — Mas se os animais não podem ter obrigações morais, não significa que também não podem ter direitos morais? Ouvi dizer, de moralistas conservadores, que os direitos implicam obrigações.

V — A minha defesa do vegetarianismo não se baseou em afirmação alguma sobre direitos. Lembre-se de que era completamente compatível com o utilitarismo. Apenas suponho que não se deve infligir quantidades enormes de dor e de sofrimento por razões mínimas.

C — Deixe-me reformular: se é impossível que uma criatura faça mal, também é impossível que alguém lhe faça mal.

V — Por que acha isso?

C — A moralidade só protege aqueles que conseguem entender a moralidade.³⁰

V — De novo, por que o pensa?

C — Soou bem quando o disse.

V — Deixe-me lhe dar alguns exemplos. Você diz que a moralidade somente protege quem a entende. Os bebês não conseguem entender a moralidade, por conseguinte, na sua concepção, a moralidade não os protege. Então seria aceitável torturá-los.

C — Isso é terrível.

V — Outro exemplo. Digamos que há um adulto que não consegue entender a moralidade. Uma pessoa com deficiência mental. Podemos torturá-la?

C — Não.

V — Ou um psicopata — de novo, eles não conseguem compreender a moralidade. Podemos torturá-los?

C — Bem, se cometerem crimes, devemos colocá-los na cadeia.

V — Não mude de assunto. A minha pergunta não foi sobre cadeia, foi sobre tortura. E não perguntei se se pode torturá-los porque cometeram um crime; perguntei se se pode fazê-lo simplesmente porque não têm como entender a moralidade.

C — Não, isso seria errado.

V — Então não é verdadeiro que a moralidade somente protege quem pode entendê-la. A moralidade protege bebês, deficientes mentais e psicopatas da inflição gratuita de dor e de sofrimento. Assim, por que não os animais?

C — Talvez a moralidade seja o resultado de um contrato social; então, só protege quem é membro da nossa sociedade.³¹ O deficiente mental, o bebê e o psicopata são todos membros da nossa sociedade, apesar do seu entendimento limitado.

V — Se você encontrar alguém de outra sociedade, pode torturá-la e matá-la?

C — Não, porque poderia se tornar membro da nossa sociedade.

V — E se não puder porque a nossa sociedade tem regras que a excluem permanentemente? Aí podemos torturá-la?

C — Não, porque poderia ser membro da nossa sociedade se mudássemos as nossas práticas.

V — Certo. Então um deficiente mental de outra sociedade está protegido porque a nossa sociedade poderia adotá-lo como membro?

C — Creio que sim.

V — Então por que os animais não estariam também protegidos uma vez que a nossa sociedade também poderia adotá-los como membros?

C — Os animais nunca são membros efetivos da sociedade, nem mesmo se os tratarmos como se fossem.

V — Por que não?

C — Nunca retribuem efetivamente — não entendem as regras sociais, não se entregam à deliberação pública; coisas desse tipo.

V — Tudo bem, mas isso também vale para as pessoas com uma deficiência mental grave. Então, poderíamos torturá-las, certo?

C — Não, mas… comer carne é natural! As pessoas o fizeram em toda a história. Temos dentes adaptados para mastigar carne, sabia? (aponta para os caninos) Mas comer pessoas com deficiência mental não é natural.

V — Você é um grande fã do que é natural, não é?

C — Claro… às vezes. Às vezes gosto de seguir a natureza.

V — Aqueles cachorros-quentes de que gosta: sabe quantas coisas não-naturais eles enfiam naquelas coisas?

C — Talvez eu devesse abrir mão dos cachorros-quentes, mas outros produtos de carne são mais naturais.

V — Que sentido de “natural” tem em mente?

C — Comer carne segue os nossos instintos, sabia? Evoluímos para o fazer. É o que os nossos antepassados sempre fizeram.

V — Os nossos antepassados não enclausuravam animais.

C — Sim, mas comiam carne, e precisamos de enclausurá-los para fornecer a quantidade de carne que queremos a um preço razoável.

V — Os nossos antepassados fizeram outras coisas que aposto que você não aprovaria. Escravatura, guerras de conquista, opressão das mulheres, tortura…

C — Okay, esqueça a parte dos antepassados. Mas ainda assim é natural porque segue os nossos instintos e evoluímos para o fazer.

V — Acha que tudo o que é natural é bom?

C — Bem, não necessariamente bom per se…

V — Mas ao menos aceitável? Tudo que é natural é pelos menos aceitável?

C — Sim.

V — O câncer é natural, sabia? Também o são os terremotos, os furacões…

C — Sim, essas coisas são más. Mas estou falando somente de comportamentos. Os comportamentos naturais são aceitáveis.

V — Acho que a guerra também é natural.

C — Como poderia isso ser natural?

V — Bem, as pessoas o têm feito em toda a história da humanidade. Há algumas provas de que é natural para os humanos, não? Assim como comer carne? As tribos primitivas guerreavam ainda mais que nós.³² Parece haver algum tipo de instinto humano para conquistar e para dominar outras pessoas.

C — Não sei como um instinto para a guerra poderia evoluir — as guerras são tão destrutivas.

V — Segundo uma teoria, os homens das tribos primitivas atacavam uma tribo vizinha a fim de matar os seus homens, bem como sequestrar e matar as suas mulheres. No nosso passado evolutivo, os homens que foram bem-sucedidos a fazer isso tenderam a deixar mais descendentes do que os homens pacíficos que ficavam em casa. Passaram os seus genes de comportamento agressivo. É assim que o instinto para a guerra evoluiu.³³

C — Não quero acreditar nisso. É uma teoria muito cínica e sórdida.

V — Sim, é desagradável, mas é uma explicação possível da guerra, não?

C — Suponho que seja realmente possível.

V — Então eis a minha pergunta: você diria que, se essa teoria estiver correta, a guerra é boa?

C — A guerra é certamente má.

V — Mas se a teoria descrita estivesse correta, a guerra seria natural. Daí teria de ser boa, certo?

C — Bem, acho que nem tudo que é natural é necessariamente bom. Mas também ouvi que Deus deu alma aos seres humanos, mas não aos animais.

V — O que é uma alma?

C — Não sei bem. É um componente imaterial de uma pessoa que vai para o céu quando se morre.

V — E como se sabe que essas coisas existem?

C — Talvez porque tenhamos experiências conscientes. A existência de uma alma explica como a matéria inanimada difere de seres conscientes.³⁴ Há uma certa sensação de ser humano, mas não há sensação alguma de ser um pedaço de matéria.

V — Nesse caso, penso que os animais também têm alma. Eles têm experiências; há uma sensação de ser uma vaca.

C — Mas não podem raciocinar com conceitos abstratos! Também não vão para o céu nem para o inferno quando morrem, segundo as religiões tradicionais.

V — Então as suas almas são irracionais e mortais.

C — Correto, somente os humanos têm almas racionais e imortais.

V — Não vejo como isso torna aceitável torturar e matar animais por razões triviais. Inclusive, agora parece pior matar um animal que um humano. Pelo menos o humano tem a vida após a morte; o animal está simplesmente morto para sempre.

C — Mas a Bíblia diz que Deus nos deu domínio sobre a Terra e todas as suas criaturas.³⁵

V — Ele nos deixou a Terra e as suas criaturas para que as atormentássemos ou para cuidar delas como zeladores responsáveis?

C — Bem, “zelador responsável” parece mais o tipo de coisa que Deus esperaria de nós.

V — Há algum versículo na Bíblia que diga que torturar animais por razões triviais é aceitável?

C — Não, mas não acho versículo algum que diga que não é aceitável.

V — Também não diz que o uso de informações privilegiadas é errado.

C — O que isso tem a ver com o assunto?

V — O ponto é que a Bíblia não é uma lista exaustiva de tudo que é certo e errado. Também temos de usar a nossa consciência.

C — Certo, mas não estou defendendo a clausura. O argumento da alma foi só para explicar que temos direitos e os animais não — em resposta aos defensores extremistas dos direitos dos animais.

V — Acho que não explica nem isso. É pelo menos possível que não tenhamos, de fato, alma, certo?

C — Sim, é.

V — Se acaso não tivermos almas imortais, então não teremos direitos?

C — Teremos.

V — Então parece que a razão de você acreditar que temos direitos não é realmente o suposto fato de termos almas imortais.

C — (Suspira, e olha para o relógio) Tudo bem. Ainda não descobri por que você está errado, mas tentarei de novo na semana que vem.

V — Combinado. Mesmo horário e lugar?

C — Na verdade, há um novo restaurante chinês que eu gostaria de experimentar. Dizem que tem um esplêndido frango Kung Pao.

V — Não.

C — Você não precisa comer o frango, eles têm pratos vegetarianos também.

V — Não quero vê-lo comendo carne.

C — Por que não?

V — Esqueceu-se da conversa que acabámos de ter?

C — Não, sei que você é contra comer carne. Só não sabia que era tão contra as outras pessoas comerem carne. Isso é tão moralista.

V — Você não deve ter entendido a minha posição. Eu não estava só relatando preferências; não disse “prefiro não comer carne”. Disse que é moralmente errado. É a isso que todos os argumentos se resumem, o que significa que é tão errado para si quanto o é para mim.

C — Entendo que essa seja a sua opinião. Mas o que lhe dá o direito de me julgar?

V — Está me julgando por julgá-lo?

C — Uh oh, isso parece um daqueles paradoxos da autorreferência. Se é errado julgar as pessoas, então é errado julgar que é errado julgar as pessoas…

V — Olhe, não é necessário ter direito especial algum para fazer uma avaliação moral. Se se vê alguém fazendo uma coisa e se tem provas suficientes de que é errado, então pode-se e deve-se tirar a conclusão de que aquela pessoa agiu de maneira errada. Nenhuma figura de autoridade com direitos especiais ou coisa do tipo é necessária. Se você me visse espancar uma criança, concluiria corretamente que eu estava me comportando mal e não se recusaria a tirar conclusão alguma só para evitar ser “moralista”.

C — Está bem, vou encontrá-lo aqui de novo para não ofender as suas delicadas sensibilidades. Mas ainda quero que saiba que estou me sentindo bastante julgado.

Dia 3

Consciência e crença racional

Cenário: C e V partilhando uma terceira, maravilhosa refeição vegana.

C — Ei V, acho que descobri por que a dor humana importa mais que a dos animais.

V — Diga-me.

C — Há estados mentais positivos e negativos, certo? Prazer, felicidade e outras formas de bem-estar são positivas. Dor, infelicidade e outros tipos de sofrimento são negativos.

V — Parece correto.

C — Mas os estados mentais, em geral, podem ser conscientes ou inconscientes. Pode-se ter desejos, crenças e até emoções conscientes ou inconscientes.

V — Tudo isso é bem conhecido.

C — Eis a parte interessante: consciente e inconsciente não é uma distinção binária; é uma questão de grau. Os estados mentais podem ser mais ou menos conscientes, e não apenas conscientes ou inconscientes.

V — Então se pode ter uma crença ou um desejo semiconscientes, do qual se está apenas meio ciente?

C — Sim. Ora, quando se trata de estados negativos, quanto menos conscientes forem, menos maus serão. Se pudesse haver uma dor completamente inconsciente, não seria intrinsecamente má.

V — Talvez. Mas não sei se a ideia de uma dor inconsciente faz sentido. Crença inconsciente, sim. Mas dor inconsciente?

C — Mas há dores mais ou menos conscientes. Digamos que você tem uma dor nas costas. Eu decido distraí-lo com um paradoxo filosófico delicioso. Você passa a prestar menos atenção à dor e começa a ficar cada vez menos ciente dela. Depois de meia hora de discussão, esqueceu por completo a dor.

V — Sim, já tive experiências assim.

C — E se distrair seria uma coisa boa, certo?

V — De acordo. Então afirma que a dor se torna menos má conforme se torna menos consciente. Aonde quer chegar? Não vai alegar que a dor dos animais é sempre inconsciente, pois não?

C — Não, mas pode ser menos consciente que a dor humana típica. Os animais têm muito menos autoconsciência que os humanos e algumas pessoas se perguntam se os animais sequer têm autoconsciência. Então, é plausível que todos os seus estados mentais tenham apenas um baixo nível de consciência. Estão apenas vagamente cientes das coisas de que têm consciência. Nesse caso, a sua dor seria menos má que a dor típica (inteiramente consciente) dos seres humanos.

V — Teoria interessante. Essa é a primeira vez que escutei alguém dar uma explicação de por que a dor animal importa menos que a humana. É costume escolher propriedades arbitrárias como o Q.I.

C — Então não considera moralmente arbitrário o nível de consciência?

V — Não, isso realmente parece fazer diferença no valor intrínseco de uma experiência. Desta vez, a sua afirmação moral é efetivamente intuitiva.

C — Enfim concedeu que apresentei um bom argumento!

V — Sim, mas exploremos algumas implicações dessa teoria. Primeiro, digamos que um recém-nascido…

C — Ah, não, voltamos aos bebês e às pessoas com deficiência mental?

V — Bem, como parecem ter capacidades cognitivas similares às dos animais não-humanos, é bom testar as nossas intuições neles para nos certificarmos de que não estamos influenciados por mero preconceito contra as outras espécies.

C — Tenho a certeza de que não tenho preconceito contra as outras espécies; só tenho uma avaliação racional das suas capacidades.

V — Não estou convencido de que os bebês ou as pessoas com deficiências mentais graves têm mais autoconsciência, ou mais “consciência” como diz, que os animais, então seria aceitável torturar os bebês e as pessoas com deficiências?

C — Isso não parece correto. Talvez as suas experiências ainda sejam inteiramente conscientes, apesar de terem a inteligência geral muito mais baixa.

V — Talvez. Ou talvez não. Quer basear o tratamento ético dessas pessoas nessa especulação?

C — Bem, uma vez que não temos a certeza do seu nível de consciência, eu diria que é melhor pecar por cautela e não lhes infligir sofrimento desnecessário.

V — Parece perfeitamente razoável. Do mesmo modo, já que não temos certezas quanto ao nível de consciência dos animais não-humanos, é melhor pecar por cautela e não lhes infligir sofrimento desnecessário.

C — Acho que o que quero dizer é que os animais são menos conscientes que os bebês humanos, ou ao menos têm bem menos chances de passar qualquer nível básico de ciência.

V — Há alguma prova disso?

C — Talvez o fato de que os bebês serão plenamente conscientes depois?

V — É verdadeiro, mas também é verdadeiro que eram totalmente não-conscientes num passado recente (num estado inicial do desenvolvimento fetal). Estão na transição de seres inteiramente não-cientes para seres completamente cientes. Não vejo por que se deveria supor que, assim que saem do útero, são imediatamente mais conscientes que um animal adulto. Quem sabe, talvez os animais sejam mais conscientes que os bebês.

C — Admito, é difícil saber. No momento, não consigo pensar numa maneira de testar os graus de consciência dos estados mentais de alguém.

V — Parece que devemos pecar por cautela e evitar provocar dano a qualquer um desses seres — animais, bebês ou pessoas com deficiências mentais — a menos que tenhamos uma razão muito boa.

C — Ou talvez devêssemos raciocinar na direção contrária. Talvez devêssemos dizer que, por não estarmos certos do seu nível de consciência, deveríamos descontar os interesses de todos esses seres. Temos de dar preferência a adultos normais e inteligentes.

V — Talvez, mas quanta preferência? Estaria disposto a dizer que a dor de um adulto normal vale um milhão de vezes mais que a de um bebê?

C — Que acha você que sou, algum tipo de extremista maluco?

V — Tomarei isso como um “não”. Então também não deveria adotar concepções malucas e extremistas em relação aos animais.

C — Mas concorda que a dor dos humanos é mais importante que a dos animais?

V — Não sei, mas não importa. Não importa se a dor de um humano é 50% pior, duas vezes pior ou dez vezes pior que a dor animal com a mesma causa. A quantidade de sofrimento que lhes causamos ainda é muito maior que os benefícios que obtemos. Lembre-se de que estamos torturando e matando 56 biliões de animais terrestres por ano.

C — Eu me lembro, mas por que continua a usar essa palavra emocionalmente tendenciosa, “tortura”?

V — É uma descrição precisa. Se um ser humano fosse enclausurado numa pequena jaula o dia inteiro, forçado a sentar-se no seu próprio excremento, forçado a respirar amônia, com uma pequena parte do corpo amputada, você não hesitaria em chamar-lhe tortura. É claro que a palavra tem conotações emocionais negativas, porque o fenômeno a que se refere é execrável. Assim, essa palavra não é uma descrição imprecisa nem injusta.

C — (Suspira) Certo, mesmo que a minha teoria sobre os graus da consciência esteja correta, ainda sou obrigado a desistir da carne.

V — Correto.

C — Mas não entendo por que está tão obcecado com esse problema. Não deveríamos, primeiro, resolver os enormes problemas que nossa espécie enfrenta antes de começarmos a nos preocupar com as outras espécies?

V — Que problemas tem você em mente?

C — Guerra, pobreza, doenças, esse tipo de coisas.

V — Podemos lidar com todas essas coisas e ser vegetarianos ao mesmo tempo.

C — Sim, mas você parece se debruçar muito mais longamente sobre os problemas da indústria de carne do que sobre os problemas humanos.

V — Se você encontrasse um pesquisador da SIDA, criticá-lo-ia por tentar curá-la quando poderia, em vez disso, tentar curar o cancro?

C — É, acho que podemos nos dedicar a ambos. Mas tanto o cancro quanto a SIDA são males comparáveis.

V — Tudo bem, digamos que você encontra alguém que se dedica ao problema da intimidação na internet. Dir-lhe-ia que parasse de se preocupar com a intimidação até se curar o cancro?

C — Acho que não, mas você ainda não disse por que você está tão interessado no bem-estar animal.

V — Tem razão, não o disse. Acho que a clausura é o maior problema do mundo e também o mais negligenciado.

C — Como poderia um problema de meros animais ser o pior problema humano?

V — Estima-se que o número de pessoas total que já viveu na Terra é de aproximadamente 108 biliões.³⁶ Então em apenas dois anos, a indústria de carne massacra mais animais que o total de seres humanos que já existiu. E a maioria deles é objeto de muito sofrimento antes de serem abatidos. Pode ser que alguns anos de clausura causem mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana.³⁷

C — Mas há outros problemas que os humanos sofrem além do sofrimento.

V — Concedo, mas o sofrimento ainda é um problema imenso. Se uma única causa respondesse por todo o sofrimento humano na história, isso seria um problema grande ou pequeno?

C — Grande.

V — E se essa causa fosse uma prática que pudéssemos mudar às custas de uma quantidade moderada de prazer por dois anos, acha que seria válido mudar essa prática?

C — É claro, mas não estou convencido de que enclausurar cause tamanho sofrimento.

V — Aceita os meus números?

C — Sim, mas acho que simplificou demais. A maioria dos humanos têm vidas longas em comparação com as dos animais enclausurados. Quanto tempo vive um animal enclausurado?

V — A maioria dos animais que as pessoas comem são frangos, os quais vivem por volta de 40 dias antes de ser abatidos. Porcos e vacas vivem muito mais, mas não são tantos.³⁸ Então eu diria que a expectativa de vida de um animal que serve de alimentação é de 45 dias.

C — Então apenas 45 dias de sofrimento. Vivemos muito mais, de modo que uma vida humana média provavelmente tem muito mais sofrimento. Aposto que a história humana tem muito mais sofrimento total que o sofrimento causado por dois anos de clausura.

V — É um bom argumento. Será mais, digamos, que os últimos 20 anos de clausura?

C — Ainda não estou certo. Lembre-se de que acho que o sofrimento animal pode ser menos consciente que o humano.

V — Bem, não precisamos resolver isso com precisão. Uma prática não precisa causar mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana para justificar o nosso esforço para mudá-la. A clausura claramente causou uma quantidade enorme de sofrimento.

C — É verdadeiro.

V — E continuará ano após ano se ninguém fizer coisa alguma quanto a isso.

C — É verdadeiro, também. Eu estava apenas reagindo à ideia de pior problema do mundo.

V — E eu estava reagindo à sua sugestão de que não deveríamos nos preocupar com isso até se ter resolvido todos os problemas humanos. Se a clausura causou mais sofrimento que todo o sofrimento da história humana ou não, está aberto à discussão. Mas, de todo modo, é pelo menos um candidato razoável ao pior problema do mundo. E mesmo que não seja o pior problema número um, ainda é claramente incrivelmente abjeto.

C — Lamento, mas isso está fazendo você parecer um extremista absurdo.

V — Há algum erro no meu raciocínio?

C — Não sei o que está errado com ele, mas a ideia de que a agricultura animal é pior que o problema da guerra, da pobreza ou das doenças me parece tão extrema que me faz querer dizer que há alguma coisa errada no seu argumento.

V — E isso é suficiente para rejeitar o argumento?

C — Sim; aprendi com G. E. Moore: se se tem um argumento a favor de uma conclusão que parece absurda, deve-se rejeitá-lo, ainda que não se consiga dizer exatamente o que há de errado nele.³⁹

V — G. E. Moore respondia a céticos filosóficos que argumentavam que ninguém pode saber coisa alguma sobre o mundo para lá das suas próprias mentes.

C — Sim. A ideia de que não sei, por exemplo, se tenho mãos é tão implausível que se eu ouvir um argumento a favor dessa conclusão, devo inferir que algum elo do argumento está errado, ainda que não possa dizer qual é ele ou por quê.

V — E você acha que sou como o cético filosófico.

C — Bem, algumas das suas ideias também parecem absurdas num primeiro momento.

V — Tudo bem, examinemos essa reação. Concorda que às vezes devemos aceitar conclusões que de início parecem absurdas?

C — Não sei. Que tem em mente?

V — Eis um exemplo que ouvi uma vez. Imagine que tem uma folha de papel imensa, mas muito fina, da espessura de um milésimo de polegada. Você a dobra ao meio, tornando-a da espessura de dois milésimos de polegada. Então a dobra uma vez mais, tornando-a da espessura de quatro milésimos de polegada. E assim por diante. Depois de a dobrar 50 vezes, quão espessa seria?

C — Não sei. Deixe-me pegar a calculadora. (Puxa a calculadora da mochila)

V — Primeiro, dê um palpite intuitivo.

C — Hum… dez pés?

V — Parece razoável. A maioria das pessoas concordará que a resposta é algo inferior a cem pés. Que diria se eu lhe dissesse que a resposta correta é mais de dezessete milhões de milhas?

C — Isso é absurdo!

V — Sim, é, mas está definitivamente correto. Digite na sua calculadora: 0,001 x 2⁵⁰.

C — (Digita na calculadora, lê o resultado) 1,12 x 10¹²

V — Esse é o número de polegadas. Para converter para pés, divida por doze. Então, para converter para milhas, divida por 5.280.

C — Tem razão, é quase dezoito milhões. Mas isso é absurdo.

V — Acha que a calculadora lhe está mentindo?

C — Claro que não.

V — Acha que deve haver alguma coisa errada com o argumento porque a conclusão é tão absurda?

C — (Suspira) Não, está correta. Eu não sou irrazoável, sabia? É apenas muito surpreendente.

V — Então às vezes devemos aceitar conclusões que parecem absurdas.

C — É, mas aquilo é um problema matemático. Os juízos éticos são diferentes.

V — Diferentes como?

C — Não sei bem. Talvez as premissas éticas sejam menos certas e menos confiáveis que as premissas factuais e descritivas.

V — Isso implicaria que o seu sentido para o que é “absurdo” em ética também é menos confiável, não?

C — Acho que sim, mas o meu ponto é que o seu argumento ético é menos confiável que um cálculo matemático ou que uma afirmação científica ou que uma afirmação sobre o mundo físico. É por isso que o sentido de “absurdo” poderia ser suficiente para revogar um argumento ético, ainda que não revogasse um cálculo matemático, uma teoria científica ou uma observação física.

V — Talvez. Mas, antes de concluirmos isso, tentemos descobrir de onde vem o absurdo.

C — Como assim, “de onde vem”?

V — Às vezes, pode-se identificar o ponto específico em que as coisas se tornam surpreendentes. Considere o exemplo do papel dobrado. Primeiro, digo que a espessura do papel depois de dobrado cinquenta vezes é 0.001 multiplicado por 2⁵⁰. Essa afirmação não é estranha nem surpreendente nem controversa. O que é surpreendente é quão enorme é o resultado: dois elevado à quinquagésima potência. É daí que vem o “absurdo” da resposta final.

C — Sim, fiquei muito surpreendido com isso. Acho que não sou tão bom com números grandes, mas confio na calculadora.

V — É por isso que não é razoável concluir que tem de haver alguma coisa errada com o argumento.

C — Tudo bem, mas como se aplica isso ao seu argumento? Você afirma que a clausura é o pior problema do mundo, o que soa a absurdo. De onde vem o absurdo aparente dessa conclusão?

V — Vamos rever as premissas principais do meu raciocínio. Algumas são morais, outras, factuais e empíricas. Primeiro, há a premissa moral de que o sofrimento é mau. Alguma coisa surpreendente aí?

C — Não, isso parece suficientemente óbvio, mas acho que é surpreendente que o sofrimento animal tenha tanta importância quanto o humano.

V — Mas não preciso supor isso. Posso apenas dizer que o sofrimento animal tem um milésimo da importância do sofrimento humano qualitativamente similar. É suficiente para o meu argumento. É surpreendente?

C — Estou surpreso que um doido do bem-estar animal admitiria que os humanos poderiam ter mil vezes mais importância que os animais.

V — Sim, isso é surpreendente. Mas não é surpreendente que o bem-estar animal vale um milésimo do que vale o humano, é?

C — Não.

V — O próximo passo no meu argumento é apenas uma premissa factual, empírica: a vida na clausura é extremamente desagradável. É surpreendente?

C — Na verdade, depois da nossa conversa da última vez, assisti a um daqueles vídeos da PETA, “Conheça a sua carne”, sobre as condições na clausura.⁴⁰ Não tinha ideia de quão cruéis o eram.

V — Então essa parte é realmente surpreendente.

C — Acho que sim.

V — Eis a minha outra premissa factual: o número de animais mortos em dois anos de clausura é maior que o número total de humanos que já existiu. Estava à espera dessa?

C — Não, isso é surpreendente. Fiquei chocado.

V — É daí que vem o “absurdo”. As minhas afirmações morais não são surpreendentes; são os fatos empíricos que o são. É chocante que a clausura possa ser o pior problema do mundo, não porque é chocante que o sofrimento animal tenha importância, mas porque a quantidade de sofrimento animal é chocantemente imensa.

C — Assim, se eu considero a sua conclusão incrível, devo questionar as afirmações empíricas sobre a quantidade de sofrimento.

V — Acha que seria a coisa racional a fazer?

C — De algum modo, não parece racional. Não sei as razões, no entanto.

V — Não pode usar a avaliação moral de um caso para descobrir quais são os fatos empíricos desse caso. Isso porque uma avaliação moral não é confiável se não for baseada em fatos empíricos conhecidos de maneira independente. Por exemplo, a sua avaliação moral do ato de comer carne não é confiável se não levar em conta os fatos empíricos de comer carne. Portanto, não pode descobrir quais são esses fatos empíricos com base no seu sentido inicial de que comer carne não é extremamente errado.

C — Entendo. Mas, então, talvez eu devesse negar uma das suas premissas morais.

V — Acho que isso também não faria sentido. É por essa razão que defendi a ideia de que o surpreendente nas minhas conclusões se devia aos fatos empíricos, e não às minhas premissas morais. Em geral, não se deve rejeitar um princípio moral óbvio com base na avaliação moral de um caso particular em que não se levou os fatos em conta.

C — Isso me parece meio abstrato.

V — Eis uma ilustração: digamos que você pensa que a Alice é uma boa pessoa. Acredita também que uma pessoa boa não mataria outra por dinheiro. Ora, suponha que descobre, para sua enorme surpresa, que a Alice assassinou alguém por dinheiro. Há provas convincentes em vídeo e assim por diante. Que deve você concluir? a) Que a Alice não é uma boa pessoa, afinal, ou b) que matar por dinheiro é consistente com ser uma boa pessoa?

C — a, obviamente.

V — Ótimo. É como o nosso caso. Você estava inicialmente convencido que comer carne é aceitável, ou, pelo menos, não é horrível. Também acreditava que causar enormes quantidades de sofrimento por razões triviais é horrível. Então descobre que comer carne causa enorme sofrimento por razões triviais. Que devia você concluir: a) que comer carne é horrível, ou b) que causar quantidades enormes de sofrimento por razões triviais não é horrível?

C — Eu entendo a analogia, mas por que a sua conclusão me parece tão difícil de acreditar?

V — Várias explicações plausíveis para isso me vêm à mente.

C — Comece pela mais importante.

V — Tudo bem. Número um: preconceito social.

C — Que é isso?

V — É ser tendencioso a favor das práticas da sua própria sociedade. Amiúde formamos crenças morais pela observação de como as outras pessoas se comportam, pelas reações dos outros ao nosso comportamento e supondo que o comportamento e as reações comuns são apropriados. É por isso que as pessoas de culturas diferentes com práticas radicalmente diferentes tendem a pensar que a sua própria cultura é a melhor. É também por essa razão que uma proposta para alterar radicalmente as práticas pode parecer “absurda”.

C — Bem, esse preconceito é uma coisa boa. É desse modo que preservamos as nossas culturas e as nossas tradições.

V — Talvez seja uma coisa boa na maioria dos casos. Impede as pessoas de roubar, de dirigir do lado errado da rua, e assim por diante, mas pode levar a atrocidades colossais. No século XIX e nos anteriores, levou as pessoas a aceitar a escravatura, a tratar os proprietários de escravos com respeito e os escravos que fugiam como criminosos.

C — Então você acha que a clausura é a escravatura dos nossos dias.

V — Acho. A nossa sociedade sempre teve falhas e pontos cegos morais, para os quais as gerações posteriores olham e abanam a cabeça em desaprovação. A escravatura foi uma delas. Seria surpreendente, não seria?, se a época atual fosse a primeira vez na história em que não houvesse grave falha moral alguma na nossa sociedade?

C — Seria, me parece, mas isso não significa que a clausura é uma dessas falhas.

V — É o que estamos tentando descobrir. Mas, aparentemente, o movimento pelo bem-estar animal parece corresponder ao padrão do progresso moral do passado. A maioria do progresso do passado dizia respeito à superação de preconceitos contra grupos não-dominantes — preconceito baseado na raça, no sexo, na religião e nas deficiências.⁴¹

C — E depois vem o preconceito baseado na espécie?

V — Esse é o próximo.

C — Mas isso é diferente. Que as diferenças sexuais e raciais são moralmente irrelevantes é óbvio. Mas as diferenças de espécie são obviamente relevantes.⁴²

V — Há dois séculos, as pessoas teriam dito que as diferenças sexuais e raciais são obviamente relevantes. Naquele tempo, os abolicionistas e os defensores do sufrágio feminino eram os “extremistas absurdos”.

C — Quando faço introspecção, não me parece que apenas aceito o consumo de carne porque os outros o fazem.

V — As pessoas estão amiúde enganadas sobre quais são as suas próprias intuições ou crenças. Não estamos cientes de muitas das coisas que influenciam a aparência das coisas. No entanto, o preconceito social é extremamente difundido e bem-estabelecido; então, provavelmente você também está sujeito a ele.

C — Mas há outros casos em que critico a sociedade. Por exemplo, oponho-me ao atual presidente e a muitas de suas diretrizes.

V — Isso é verdadeiro, mas comer carne é uma coisa que você vê efetivamente ser feita à sua frente todos os dias, por quase todo mundo. As diretrizes do governo são apenas coisas de que ouve falar no jornal.

C — Então o preconceito social se aplica mais a ações que se vê na vida quotidiana?

V — Creio que sim. Ademais, as suas concepções políticas têm mais “prova social”.⁴³

C — Como assim, “prova social”?

V — É semelhante ao preconceito social. As pessoas tendem a acreditar no que outras pessoas acreditam — ou pelo menos em coisas que se aproximam daquilo em que boa parte de seus semelhantes acredita. Uma concepção muito díspar das opiniões dominantes tenderá a nos parecer “absurda”.

C — Bem, você está definitivamente fora das opiniões dominantes. Noto que essa explicação só funciona se já houver outras razões pelas quais uma concepção é impopular; então esse fator poderia contribuir para torná-la ainda menos popular.

V — Exato. Outra influência é o interesse próprio. As pessoas tendem a ser tendenciosas a favor de crenças que respondem ao seu interesse próprio. Por exemplo, as pessoas que, na época da escravatura, eram proprietários de escravos, tinham o interesse em acreditar que a escravatura era aceitável. Caso contrário, teriam de abrir mão dos escravos com muito custo financeiro. Ademais, teriam de acreditar em coisas pouco lisonjeiras sobre si mesmas.

C — Bem, claro que é do meu interesse continuar a comer carne, e eu preferiria pensar que é aceitável comê-la enquanto a como. Mas não me parece que estou influenciado por isso.

V — Provavelmente não pareceria. A maioria das pessoas que é tendenciosa não pode, ela mesma, detectá-lo. Você tem esta impressão de que a minha conclusão é “absurda”, e não sabe por que lhe parece absurda. Então essa aparência é provavelmente causada por fatores inconscientes como esses.

C — Certo. E é tudo?

V — Ainda não. Outro fator é uma coisa chamada “heurística do afeto”.⁴⁴ É a tendência de avaliar quão boa ou má é uma coisa por referência à força da reação emocional que sentimos quando a contemplamos.

C — Não parece tão errado. Em geral, quanto pior uma coisa é, pior me sinto sobre ela; quanto melhor, melhor me sinto.

V — Em geral, sim. Mas há pelo menos duas razões pelas quais podemos nos desviar do caminho correto no caso da ética animal. A primeira é que a nossa capacidade de empatia com as outras espécies é limitada. Achamos mais difícil ter empatia pelas outras espécies que por humanos. Então temos reações afetivas reduzidas quando pensamos no sofrimento animal, se comparada ao sofrimento humano.

C — Okay, mas talvez a explicação vá na direção oposta: talvez eu tenha reações reduzidas de empatia ao sofrimento animal porque sei que o sofrimento animal é menos importante que o humano.

V — Acho isso improvável; tenho uma explicação melhor: os seres humanos evoluíram como animais sociais. A capacidade para a empatia provavelmente evoluiu de modo a nos permitir conviver melhor com outros humanos no nosso grupo social, e não de modo a nos darmos bem com outras espécies. É por isso que não temos empatia tão facilmente por outras espécies.

C — Isso parece especulativo.

V — Verdade. Estou apenas tentando oferecer explicações plausíveis para as suas reações intuitivas.

C — Tudo bem, qual é o outro problema com a heurística de afeto?

V — É difícil lidar com quantidades elevadas. Não as conseguimos compreender intuitivamente. Ademais, à medida que imaginamos quantidades ainda mais elevadas de algo bom ou mau, a nossa resposta afetiva não aumenta proporcionalmente.

C — Suponho que seja uma boa coisa. Caso contrário, estaríamos em constante agonia emocional ao escutar o noticiário.

V — Exato. Se se ouve que um desastre matou cinco pessoas, sente-se pena. Se se ouve que um desastre matou cinco mil pessoas, não se sente mil vezes mais pena.

C — Só sentimos o nível máximo de pena, então?

V — Nem sequer isso. Se há uma intensidade máxima de uma emoção negativa, nem sempre a sentimos, mesmo em resposta a males colossais. Uma descrição vívida da morte de alguém, feita por uma pessoa profundamente afetada, pode nos causar uma reação emocional muito pior que um relato de um milhão de mortes. Muitos fatores afetam a nossa resposta emocional. Está claro que não é simplesmente proporcional ao tamanho do evento bom ou mau — nem de longe.

C — Então nos desviamos do caminho correto quando tentamos avaliar a gravidade de grandes males.

V — Sim, como quando falamos de alguma coisa ocorrer a biliões de criaturas. A nossa mente não pode efetivamente abranger, ou responder proporcionalmente, a essas quantidades. Provocar dano a um bilião de criaturas é mil vezes pior que provocar dano a um milhão — mas não o sentimos desse modo.

C — Mas isso não parece nos desviar do caminho correto quando pensamos em danos humanos. Se eu perguntar a alguém “matar um bilião de pessoas é quão pior que matar uma?”, aposto que a maioria das pessoas chegaria à resposta certa: um bilião de vezes pior.

V — Provavelmente. Mas é porque elas não têm de se basear numa intuição moral independente para fazer a comparação — apenas olham para os números. É quando se compara males pertencentes a categorias diferentes que se emprega a heurística do afeto.

C — Categorias diferentes? Então é como se me pedissem para comparar uma promessa quebrada com um tornozelo torcido?

V — Isso mesmo. Ou sofrimento animal com sofrimento humano.

C — Mas segundo os defensores dos animais, esses sofrimentos estão na mesma categoria.

V — Mas a maioria das pessoas pensa que pertencem a categorias diferentes. A maioria das pessoas pensa que se deve usar uma intuição moral independente para comparar danos animais e humanos. Então a usam — e esse uso é regulado pelo afeto.

C — Então você é contra confiar no afeto quanto a avaliações morais?

V — Não necessariamente e não em todos os níveis. É que, em alguns casos, pode-se prever que não será confiável.

C — Mas para dizer que a heurística de afeto não é confiável neste caso, não teria de saber de antemão qual é o juízo moral correto? Se nos leva para longe da verdade, não é confiável; mas se nos dá a resposta correta, é confiável.

V — Não, quando digo que não é confiável, o que tenho em mente é isto: não deveríamos ter expectativa independente alguma de que essa heurística nos daria a verdade. A heurística do afeto nos levaria a concluir que os interesses humanos são mais importantes que os animais, seja isso verdadeiro, seja falso. Assim, quem começa sem opinião sobre se os interesses humanos têm mais importância ou não, não deve confiar que as suas reações emocionais lhe darão a resposta.

C — Certo, mas o problema dos grandes números não poderia ser evitado simplesmente pedindo às pessoas que pensassem sobre casos individuais? Por exemplo, imagine uma única vaca sofrendo enclausurada por um dia, depois imagine uma única pessoa saboreando o prazer de um hambúrguer. Deveríamos ser capazes de comparar essas duas coisas, não?

V — Tem razão, isso evitaria o problema dos grandes números, embora ainda estivesse sujeito aos outros preconceitos que mencionei.

C — Bem, quando penso numa vaca enclausurada, não me parece muito mau.

V — Sério? Quando penso sobre isso, parece-me muito mau — claramente pior que alguém ser privado do prazer de um hambúrguer.

C — Acho que temos uma colisão de intuições. Pergunto-me por que temos reações tão díspares.

V — As pessoas variam em sua capacidade de sentir empatia por outras espécies.

C — Isso é verdade, acho muito difícil ter empatia por uma vaca. Mas por que deveria confiar nas suas intuições em vez de nas minhas?

V — Recorda-se de todos os preconceitos de que falávamos há pouco?

C — Claro, mas as suas intuições também são tendenciosas.

V — Por que acha isso?

C — Você acaba de o admitir: tem empatia por animais não-humanos. Isso torna o seu juízo moral tendencioso.⁴⁵

V — Eu disse que estava a explicar a diferença das nossas reações. Não disse que era tendencioso da minha parte.

C — Não pensa que a empatia pode ser tendenciosa?

V — Não tenho razão para pensar que é tendencioso neste caso. Compare com outro caso: o caso dos psicopatas. Os psicopatas não têm empatia. Isso significa os seus juízos morais são objetivos e não-tendenciosos?

C — Não sei nem se raciocinam moralmente.⁴⁶

V — Correto, a falta de empatia os impede de levar em conta as experiências dos outros. Ela não os torna objetivos; torna-os eticamente cegos.⁴⁷

C — Tudo bem, obviamente não ter empatia é um problema. Mas ter empatia demais também pode sê-lo. Conheço uma pessoa que tem empatia demais e isso lhe dificulta a vida. Ela acaba por sentir angústia constante devido aos problemas alheios. Chegou a contrair enormes dívidas tentando ajudar os outros.

V — Isso parece um problema prático. Não estou certo de que é relevante aqui.

C — Por que não? Você falava de quão importante é a empatia.

V — Sim, mas não digo que a empatia é boa de todas as maneiras e em todos os contextos. É claro, não é necessariamente boa do ponto de vista do interesse próprio. O que digo é que a empatia nos ajuda a perceber fatores moralmente relevantes que dependem do interesse dos outros; sem ela, apenas nos importamos com os nossos próprios interesses. Assim, a sua amiga que tem excesso de empatia não está promovendo bem os próprios interesses, mas provavelmente está sendo muito bem-sucedida ao dar-se conta da relevância moral dos interesses alheios.

C — Bom argumento. Mas a empatia em excesso também pode levar a erros morais. Por exemplo, podemos doar para instituições de caridade que ajudam as pessoas de maneira visível — como aquelas em que podemos patrocinar uma criança e a instituição nos manda fotos da criança, e afins — em vez de doar a instituições que não nos enviam fotos, mas, na realidade, são mais economicamente viáveis. A empatia é a razão disso.

V — Sim, isso também é verdadeiro. Então, a empatia não é suficiente para fazer escolhas morais boas. Mas pode ser necessária. É preciso tê-la para ser levado a ter em consideração interesses que não os nossos. Ainda é necessário usar a razão para decidir o que fazer em relação a esses interesses. Mas na ausência da empatia, ignora-se os interesses alheios. Assim como os psicopatas se limitam ignoram os interesses das outras pessoas, e os trabalhadores das clausuras fazem o mesmo com os interesses dos animais.

C — Mas não careço da capacidade de sentir empatia; só tenho dificuldade em ter empatia por outras espécies — o que é perfeitamente normal.

V — É normal, de fato. Mas também o impede de efetivamente levar em conta as experiências de outras criaturas. Isso não o torna mais objetivo; torna-o menos ciente.

C — Bem, você apresentou bons argumentos sobre os quais terei de refletir, V. Mas ainda não estou convencido. Talvez os seus argumentos sejam sofismas cujos erros não sou suficientemente inteligente para ver.

V — A manobra G. E. Moore de novo? Pensei que já tivéssemos discutido por que não é uma resposta racional.

C — Eu sei, mas talvez os próprios argumentos que usou para mostrar por que não é uma resposta racional sejam sofismas engenhosos.

V — Se disser coisas assim, não há maneira de eu o convencer. Qualquer coisa que eu diga, você pode sempre dizer que talvez eu esteja errado por alguma razão que não consegue identificar. Isso tem um nome: dogmatismo.

C — Não, não estou sendo dogmático. Não digo que você está definitivamente errado. Só digo que não estou inteiramente convencido. E não estou dizendo que nunca serei convencido; só preciso pensar mais sobre isso.

V — Tudo bem, então, por ora, não sabe com certeza se é errado comer carne. Acha que pode ser obrigatório comer carne?

C — Não seja bobo. Apenas acho que pode ser moralmente aceitável.

V — Certo, pode ser errado ou pode ser somente aceitável. Nesse caso, eu sugeriria que, até você descobrir qual dos dois é aceitável, páre talvez de comer a carne. Se houver uma chance razoável de ser extremamente errado, é melhor parar até ter a certeza. É melhor prevenir, certo?

C — Em geral, sim. Mas não posso evitar toda a ação que poderia ser errada. Afinal, há alguma chance de que praticamente tudo o que faço possa ser errado. Mas não posso evitar tudo.

V — Concedo isso. Não lhe peço para evitar qualquer ação que tenha meramente alguma probabilidade maior que zero de estar errada. Mas defendo o seguinte: evite uma ação que tem uma chance considerável de ser muito errada, ação que não tem razão moral para fazer e que pode evitar sem um custo pessoal irrazoável.

C — Bem, é difícil ser contra isso. Mas, até acabar de analisar pormenorizadamente os argumentos, não estou certo de que devo sequer dizer que há uma “chance considerável” de você ter razão.

V — Acho que sabe o suficiente para dizer que há pelo menos uma chance considerável. Sabe que o cerne da questão é a intuição moral de que o sofrimento animal é mau. Essa intuição é sustentada por muita gente que aparenta ser, em geral, equilibrada, inteligente e moralmente sensível.

C — Creio que é justo dizer isso.

V — De fato, muitos consideram essa intuição extremamente óbvia. A grande maioria da bibliografia ética sobre o assunto também concorda que comer carne na nossa sociedade é geralmente errado. Muitos dos especialistas consideram o caso encerrado.⁴⁸

C — Mas a maioria das pessoas na nossa sociedade parece achar que comer carne é aceitável. E mesmo a maioria dos filósofos parece aceitar a prática.

V — Correto, então há uma disparidade entre, por um lado, os eticistas que se debruçam sobre esse assunto e, por outro, as pessoas ou os filósofos de outras áreas. Ora, tudo o que acabei de dizer são coisas que você pode saber, independentemente da sua avaliação direta dos argumentos. Não tem de descobrir primeiro o que pensa dos argumentos para saber que a maioria dos filósofos morais que se dedica a esse assunto pensa que comer carne é errado.

C — Tudo bem, mas não deveríamos simplesmente acatar os especialistas num assunto controverso como esse.

V — Sim, não estou dizendo que deveríamos simplesmente acatar os especialistas. Estou dizendo que a opinião desses especialistas somada à plausibilidade aparente dos argumentos que discutimos é suficiente para que você diga que há pelo menos uma chance considerável de que estou certo — ao menos até você conseguir excogitar um bom argumento contra as minhas concepções.

C — Talvez tenha razão, mas me tornar vegetariano vai piorar tanto a minha vida. Não posso me comprometer com tamanha mudança de estilo de vida.

V — Por que não tenta ser vegetariano durante a próxima semana? Depois conversamos aqui no mesmo horário semana que vem.

C — (Suspira) Ah, tudo bem. Espero que dê valor ao sacrifício que farei por si, V.

Dia 4

A vida vegana, teoria abstrata e a motivação moral

Cenário: o mesmo lugar.

V — Oi, C. como está? Experimentou a vida vegetariana?

C — Sim, tentei durante a semana que passou, como você insistiu.

V — E como foi?

C — Foi horrível! Você sabe como gosto de comer. A vida quase nem vale a pena sem frango frito!

V — Peço desculpa, a culpa é um pouco minha. Eu poderia ter-lhe dado alguns conselhos acerca de como encontrar comidas vegetarianas gostosas.

C — Essas coisas existem? Não posso continuar a comer pilhas de brócolis e alface.

V — Claro que existem. Você parece adorar as refeições daqui.

C — Tudo bem, isso é verdadeiro, este restaurante é excelente.

V — A maioria dos restaurantes vegetarianos é assim. Parecem mais meticulosos que os restaurantes convencionais comuns.

C — Sim, mas não posso me dar ao luxo de comer fora diariamente.

V — É compreensível. Felizmente, pode comer em casa por muito menos caso se torne vegetariano, já que os vegetais são mais baratos que a carne. Há uma fabulosa sopa de cenoura com gengibre que faço em casa. Vou lhe enviar a receita.

C — Tudo bem, mas não posso depender dos seus conselhos sempre que quiser cozinhar. Sou uma pessoa ocupada, não posso gastar muito tempo cozinhando.

V — Pesquise “refeições veganas simples” na Internet sempre que quiser ideias novas. Conseguirá várias sugestões magníficas.

C — Espere. Você disse “vegana”? Pensei que eu somente tivesse de abrir mão da carne. Tenho de abrir mão também dos ovos e dos laticínios?

V — Também vêm da clausura. Se os comprar, estará financiando-a.

C — Mas eu adoro queijo!

V — Pode comprar queijo vegano.

C — Queijo vegano? Que diabo é isso?

V — É um produto que parece queijo e que tem gosto de queijo, mas sem produtos animais. Geralmente, é feito de caju.

C — Tenho as minhas dúvidas.

V — Você se lembra do queijo que foi servido na recepção de sexta-feira depois do colóquio de filosofia?

C — Lembro-me. Aquilo era excepcional. É por isso que não posso abrir mão de laticínios.

V — Aquilo era queijo vegano.

C — Sério? Eles são todos bons a esse ponto?

V — Alguns são melhores que outros, assim como os queijos de que você gosta. Há substitutos veganos para a maioria dos produtos animais.

C — Mas onde vou obter a quantidade necessária de proteína para a minha dieta?

V — Grãos, oleaginosas, bivalves.

C — O que é um bivalve?

V — Amêijoas, mexilhões, vieiras.

C — Espere um minuto. Você come amêijoas? As amêijoas são animais! Você não é vegano coisa nenhuma, nem sequer é vegetariano!

V — Os bivalves não têm cérebro.

C — E daí? Estão mesmo assim vivos, e as pessoas precisam matá-los para satisfazer o seu apetite. Você não é melhor que eu e o meu frango e os meus hambúrgueres!

V — Não acho que você tenha entendido os argumentos anteriores. Nenhum deles dizia respeito à vida. Afinal, as plantas também estão vivas, bem como as bactérias e as células cancerígenas.

C — Então você não acha que a vida tem valor intrínseco?

V — Não fiz afirmação alguma sobre isso. O meu argumento foi apenas que é errado infligir dor e sofrimento graves sem uma boa razão.

C — Então por que acha aceitável causar dor às plantas e às amêijoas, seu opressor maligno?

V — Não acho que o seja; acho ao invés que é impossível infligir dor às plantas ou às amêijoas.

C — Como você sabe?

V — A dor é causada pelos impulsos elétricos que saem das terminações nervosas e vão ao cérebro. Se os impulsos não chegam ao cérebro, não se sente dor. Isso se sabe empiricamente. Então se não tem um cérebro, não se pode sentir dor.

C — Claro, esse pode ser o entendimento científico atual. Mas não se pode ter cem por cento de certeza disso. Talvez haja alguma outra maneira de sentir dor, de modo que plantas e amêijoas estão com dor o tempo todo.

V — E talvez a cadeira em que você está sentado esteja com muita agonia. Não tem como provar que não está. Mas não temos razão para pensá-lo e temos de sentar-nos em algum lugar.

C — Tudo bem, não acho realmente que as plantas têm consciência. Estava brincando consigo. Mas não vejo por que alguém não poderia argumentar de maneira similar ao seu argumento do risco para mostrar que não podemos comer plantas.

V — Como se desdobraria esse argumento?

C — Sabe, estamos matando uma quantidade enorme de plantas e se houver pelo menos um por cento de chance de que as plantas sintam dor quando são mortas, temos de parar essa prática.

V — E quem argumentasse dessa maneira diria que não deveríamos comer?

C — Talvez — talvez estejamos eticamente obrigados a cometer suicídio.

V — Eis, então, de que maneira esse argumento seria diferente do meu. Primeiro, esse argumento nos pede para sacrificarmos a nossa vida. O meu argumento só nos pede que abramos mão de um pouco de prazer na hora da refeição. E é por isso que acho errado infligir sofrimento sem uma boa razão.

C — Então é aceitável ferir outrem para sobreviver, mas não para obter mais prazer?

V — Em geral, a probabilidade de isso ser aceitável é muito mais alta. Agora, eis a segunda diferença. É quase certo que os animais sentem dor. Isso é claramente mais de 99% provável, ao passo que é quase certo que as plantas não a sentem. Como não têm sistema nervoso, a probabilidade de que sintam dor é muito menor que um por cento.

C — Tudo bem, mas está usando mal a palavra “vegetariano”. “Vegetariano” significa uma pessoa que come somente plantas. Amêijoas e ostras não são plantas.

V — Não me importa a palavra. Pode chamar schmegetarianismo, alimentação compassiva, o que quiser.⁴⁹ Desde que não apoie a crueldade animal.

C — Tudo bem, mas e os insetos? A clausura mata triliões de insetos todos os anos, sobretudo com pesticidas. Certamente teremos de parar de matar insetos, não é?

V — Eu não deveria levantar os mesmos pontos? Primeiro, o custo de abrir mão de matar insetos é muito mais alto do que o de parar de comer carne. Segundo, é muito menos provável que os insetos sintam dor. Terceiro, não estamos criando insetos em condições horríveis por toda a sua vida antes de os matar, como na clausura. E quarto, a clausura pressupõe matar insetos, bem como plantas, além dos animais mortos diretamente pela carne. Então, o plantio de vegetais continua a ser melhor.

C — Espere, como se mata insetos e plantas com a clausura?

V — Para criar um animal é preciso alimentá-lo com vegetais, os quais vêm das fazendas. A quantidade de comida que, então, obtém-se do animal é menor que a quantidade de comida que foi investida para criá-lo. Então, qualquer problema com as fazendas de plantas é também um problema com a clausura — somado a todos os problemas com a clausura que já discutimos.

C — Como assim, os custos para parar de matar insetos são muito maiores?

V — Quase toda a vida moderna mata insetos. Não se dirige um carro sem matar alguns; mal se pode andar sem matá-los.

C — Talvez abrir mão de matar seja muito difícil, mas certamente deveríamos abrir mão de, digamos, usar pesticidas nas fazendas, não? Porque poderíamos comprar alimentos orgânicos em vez dos convencionais.

V — Se quiser defender isso, vá em frente. Mas acho que está mudando de assunto. Concordemos primeiro em abrir mão da carne da clausura. Depois podemos nos preocupar com casos mais controversos.

C — Mas eu o vi comer vegetais convencionais! Bem aqui! (Aponta para o almoço de V) Aposto que alguns destes vegetais são convencionais.

V — Agora está recorrendo a um argumento ad hominem. Me acusa de ser mau ou hipócrita em vez de se focar nos argumentos.

C — Não deveria eu esperar que os proponentes de uma teoria sejam consistentes?

V — Se as minhas atitudes morais são as melhores ou não, é irrelevante para a verdade dos princípios morais que discutimos. Ainda que eu seja hipócrita como afirma, isso certamente não tornaria aceitável que continuasse a comprar carne. É somente uma maneira de se afastar da avaliação moral do seu próprio comportamento.

C — A meu ver, não é irrelevante, porque penso que não se importar com os insetos mostra que não acredita de fato nas concepções morais que defendeu.⁵⁰

V — Se não acredito nelas, por que sigo uma dieta vegana há três anos? E por que lhe apresentei todos estes argumentos? Sou só um maluco mentiroso?

C — Tudo bem, acredita nelas num determinado nível. Mas noutro não acredita nelas completamente, porque não as integrou por inteiro no seu pensamento e estilo de vida. Se realmente, completamente, você acreditasse que a espécie a que se pertence não importa, importar-se-ia mais com os insetos.

V — Então acha que sou inconscientemente um especista?

C — É uma boa formulação.

V — Talvez. Mas também há experimentos que sugerem que a maioria de nós é inconscientemente racista.⁵¹ Mas isso não mostra que essas atitudes estão corretas nem que são moralmente aceitáveis.

C — Não, não mostra. Mas uma explicação de por que não se livrou de todos os seus preconceitos especistas é estarem efetivamente corretos.

V — Acho que é uma explicação possível. Mas ter-se-ia de pensar que os preconceitos inconscientes são mais confiáveis que as conclusões do raciocínio consciente. E já conversámos na semana passada sobre a razão de esses preconceitos não serem confiáveis.

C — Tudo bem, talvez o seu comportamento não nos dê uma boa razão para rejeitar seus argumentos filosóficos. Mas ainda quero saber: deveríamos ser mais cuidadosos com a proteção dos insetos?

V — Se os insetos fossem sencientes como as vacas, com certeza.

C — Por que não acha que os insetos são sencientes? Eles têm olhos e outros órgãos dos sentidos, então devem ter sensações.

V — Três razões. Primeiro, não têm nociceptores —

C — Quê? “Nociceptores”?

V — O tipo de célula nervosa que detecta a dor noutros animais. Não têm. Segundo, têm o sistema nervoso central drasticamente mais simples. Algo como um milhão de vezes mais simples.

C — Talvez um sistema nervoso mais simples seja suficiente para sentir dor.

V — Mas terá muita dificuldade em explicar o terceiro ponto: os insetos não têm comportamento de dor. Um inseto com uma perna esmagada continua a aplicar a mesma força àquela perna. Os insetos continuarão a comer, a copular, a fazer o que quer que estivessem fazendo, mesmo quando estão severamente feridos — mesmo que outra criatura esteja comendo-os.⁵²

C — Okay, então está praticamente provado que não sentem dor. Mas ainda há alguma chance, não?

V — A meu ver, isso é de novo uma distração. Se quiser se tornar um ativista dos insetos, vá em frente. Mas primeiro, concordemos em abrir mão da prática muito mais clara e moralmente errada de comprar carne de clausura.

C — Certo, talvez eu deva abrir mão da carne de clausura. Mas e se eu me limitasse a passar a comprar carne criada no campo?

V — Infelizmente, as empresas podem legalmente chamar “criado no campo” a produtos que ainda têm muita crueldade. Se quer produtos produzidos com compaixão, terá de procurar coisas com o certificado de uma organização de bem-estar animal. Por exemplo, pode procurar pela logomarca “Certified Humane Brasil.”⁵³

C — Aí seria ético comprar?

V — Aí há a possibilidade de ser ético. Comprar da clausura é claramente errado; comprar carne com certificado de bem-estar animal talvez seja aceitável. Tudo dependerá de acreditar ou não que os animais têm direitos.⁵⁴

C — Como não falámos ainda disso?

V — Dou ênfase à clausura porque é a fonte de quase todos os produtos animais. A meu ver, primeiro preciso tentar dissuadir as pessoas de fazer a coisa claramente errada que quase todo o mundo faz todos os dias (comprar da clausura), antes de me preocupar com uma coisa que uma pequena minoria está fazendo e que é muito menos mau, mas talvez ainda seja antiética (comprar de fazendas compassivas).

C — Entendido. Mas você compra carne certificada?

V — Não compro porque não sei se é ético. A meu ver, se não sei, não devo fazer.⁵⁵

C — E por que não sabe?

V — Eu teria de descobrir se é permissível matar os animais com compaixão para os comer. Para isso, eu teria de descobrir se têm direito à vida. E para isso, suponho que eu teria primeiro de descobrir qual é a base para o direito à vida em geral.

C — Não é para isso que temos os filósofos da moral?

V — Sim, mas não há consenso entre eles.

C — O professor Tooley me disse que o direito à vida é baseado na concepção que se tem de si mesmo como sujeito da experiência que continua ao longo do tempo.⁵⁶

V — Essa é uma teoria; outra é que o direito à vida se baseia em ser o sujeito de uma vida que importa para si mesmo. Ou talvez se baseie em se ter o potencial para ter um futuro com qualidades humanas. Ou talvez não existam direitos desde o início.⁵⁷

C — Por que não descobrimos qual é a teoria verdadeira?

V — É mais fácil falar do que fazer. Se os peritos preeminentes da área não chegaram a um consenso, é improvável que consigamos resolver isso aqui. Se começássemos essa discussão, discutiríamos para sempre.

C — Não seja tão pessimista. Talvez sejamos melhores que esses peritos preeminentes.

V — Sério? Lembra-se daquela vez em que começámos a conversar sobre a definição de conhecimento?

C — Sim, foi uma conversa fabulosa.

V — Uma conversa fabulosa que se estendeu por três horas. Só acabou porque você tinha de se ir embora.⁵⁸

C — Sim, ainda quero levantar mais objeções à sua última teoria sobre isso…

V — E também teve aquela vez em que discutimos o livre-arbítrio.

C — Outra magnífica conversa.

V — Que durou cinco horas e meia, e nunca chegámos a um denominador comum.

C — Está bem, então provavelmente não deduziremos a teoria ética correta. Mas como podemos saber que comer carne é errado sem saber qual é a teoria ética correta?

V — Porque o argumento contra o consumo de carne se baseia em crenças morais intuitivas e muito difundidas, como “é errado infligir muito sofrimento sem uma boa razão” e “é errado pagar as pessoas por comportamentos imorais”. Qualquer teoria ética razoável concordará com estas ideias.

C — Certo, mas todos os seus argumentos pressupõem que existem verdades morais objetivas, não? Isso é controverso.

V — Todos os argumentos morais pressupõem que haja verdades morais objetivas?

C — Creio que não.

V — Então os meus também não.

C — Por que diz isso?

V — Porque não vejo como o meu argumento difere de qualquer argumento moral comum. Cabe a você me dizer como pressuponho valores objetivos que os outros argumentos morais não pressupõem.

C — Talvez porque esteja argumentando pela revisão radical das nossas práticas. Em algumas teorias, a moralidade baseia-se somente em práticas sociais.

V — Essa concepção poderia ter sido usada para defender a escravatura na época em que era essa a prática? Ou a opressão das mulheres? A tortura judicial?

C — Creio que sim.

V — Se o meu argumento tem apenas a força dos argumentos contra a escravatura daquele tempo — se as únicas pessoas que discordariam de mim são as que pensam que não tínhamos razão para abrir mão da escravatura — tudo bem.

C — Bem, talvez a escravatura fosse errada, ainda que em conformidade com as práticas da época, porque entrava em conflito com valores mais profundos defendidos pela sociedade.⁵⁹

V — Tais como?

C — Talvez houvesse os valores mais profundos da liberdade e da autonomia, e a aplicação consistente desses valores, sem fazer distinções arbitrárias, pressupusesse conceder a liberdade aos escravos.

V — Nesse caso, acho que a clausura também é errada porque colide com os valores mais profundos da sociedade. Como os valores mais profundos da compaixão e do “não infligir sofrimento desnecessário”. Isso é tão plausível quanto a história sobre a escravatura.

C — Acho que sim. Mas tanta coisa parece incerta nesta área. Não sei se vale a pena mudar o meu estilo de vida quando os peritos nem sequer conseguem concordar quanto à existência ou não de fatos morais, quanto à sua dependência ou não de convenções e assim por diante.

V — Esse tipo de ceticismo só parece surgir quando as pessoas são criticadas por comportamentos que não querem mudar e não têm mais argumentos para defendê-los. Só aí começam a sentir ceticismo pela moralidade. No resto do tempo, não têm problema em aceitar juízos morais.

C — Que quer dizer? Não saio por aí emitindo juízos sobre as pessoas o tempo todo!

V — Deixe-me dar-lhe um exemplo. Digamos que a pessoa A está processando a pessoa B, e estamos no júri. Precisamos decidir se B lesou A de uma maneira que mereça compensação.

C — Não é o papel do júri decidir apenas se B fez algo ilegal?

V — Suponha que a lei diz que A merece compensação somente se B o lesou.

C — Okay.

V — Acontece que o que B fez foi destruir o carro de A com um martelo, só por diversão, causando $2000 de danos. Várias pessoas testemunharam a situação.

C — Parece um caso fácil. A ganha os $2000.

V — Não tão rápido! Há alguns filósofos no júri: um metafísico, um teórico político, um epistemólogo e um eticista. O metafísico argumenta que B não é responsável por sua ação, porque o livre-arbítrio não existe.

C — Acho que isso faria sentido…

V — O teórico político diz que a ação de B não foi errada porque os direitos à propriedade são ilegítimos. O epistemólogo afirma que não podemos aceitar o depoimento das testemunhas visuais até se provar que os sentidos são confiáveis. Por fim, o eticista diz que não existem fatos morais, então B não poderia ter feito algo errado.

C — Acho que é por isso que, em geral, não permitem filósofos no júri.

V — (Ri) Sem dúvida. Então, como votaria?

C — Se eu concordasse com um desses filósofos, teria de apoiar o acusado.

V — Correto. Mas como efetivamente votaria? Diria que B não fez algo errado?

C — Não. Pessoalmente, adjudicaria mesmo assim os $2000 a A.

V — Então as teorias filosóficas céticas não o impedem de fazer juízos morais sobre o comportamento de outra pessoa.

C — Não.

V — Inclusive, logo que lhe contei a história, disse que parecia um caso fácil.

C — Sim, parecia.

V — Bem, o caso do vegetarianismo ético é igualmente fácil. Não há mais dúvida quanto à injustiça de comer carne do que quanto à injustiça de destruir o carro de outrem por diversão — ou quanto à injustiça de espancar crianças ou de matar por dinheiro ou de qualquer outra coisa paradigmaticamente errada. Você não sairia por aí fazendo essas outras coisas só porque pode não haver fatos morais, pois não?

C — Não. Mas acha realmente que ser vegetariano é uma decisão simples e clara, como decidir não matar pessoas por dinheiro?

V — Basicamente, sim. No seu núcleo, a questão é: eu apoio uma coisa que causa enormes quantidades de dor e de sofrimento em troca de benefícios pequenos para mim? É só isso. Não é “São as vidas humanas mais valiosas que as animais?” Não é “Existem valores objetivos?” nem “Qual é a base dos direitos?” É somente sobre causar enorme sofrimento por ganhos pequenos.

C — Bem, os seus argumentos parecem razoáveis e tudo mais. Mas não acho que possa abrir mão da carne. É muito difícil e tenho pouca força de vontade.

V — Não acho que isso seja verdadeiro.

C — É sério, não estou pronto para abrir mão da carne. Acha que é mentira?

V — Não acho que seja mentira. Mas as pessoas amiúde se enganam sobre as razões pelas quais tomam as decisões que tomam. Se continuar a comer carne, não será porque era muito difícil abrir mão dela.

C — Como assim?

V — Imagine que, na próxima vez que estiver num restaurante e cogitar pedir um prato com carne, eu apareça antes de o pedir e lhe ofereça $20 para, em vez disso, pedir um prato vegetariano.

C — Vinte pratas? Seria como ganhar uma refeição na maioria dos restaurantes, e ainda sobra um pouco.

V — Aceitá-los-ia?

C — Com certeza.

V — Então não é muito difícil refrear-se de comer carne. Não pode ser muito difícil, se pagar-lhe apenas $20 o leva a parar.

C — Claro, seria fácil abster-me uma vez. Mas após algumas semanas sem carne, tornar-se-ia mais difícil à medida que eu começasse a sentir falta do gosto. Não acha um esforço colossal manter-se vegano?

V — Na verdade, não.

C — Deve ter uma vontade de ferro. Dia após dia, com carne deliciosa à sua volta…? Qual é o seu segredo?

V — Não delibero. Não decido, a cada vez que como, se serei vegano. Decidi uma vez, há três anos, que comprar carne é errado, e não tive razão para reabrir a questão. Então não tenho de sofrer com decisão alguma.

C — Ah, aposto que faz algumas coisas erradas de tempos em tempos. Confesse.

V — Vou reformular. Não delibero sobre coisas que vejo como terríveis. Furtar clipes de papel, tudo bem. Assaltar pessoas? De jeito nenhum; nem penso sobre o assunto.

C — Não sei se me é possível entrar nesse estado de espírito.

V — Quando vê uma pessoa atraente, luta contra a decisão de apalpá-la ou não?

C — Eu jamais o faria!

V — Quando alguém o irrita, luta com a decisão de o esbofetear?

C — Também não!

V — Pois é. Já sabe que não se faz coisas assim, então não há deliberação, nem luta.

C — Mas não consegui entrar nesse estado de espírito com esta questão. A última semana foi tão difícil! Desejo real e ardentemente um bife.

V — Eis outra hipótese. Você está sem comer carne há três semanas, então deseja ardentemente um bife. Como agora, só que muito mais. Estamos a almoçar com o Bob, que tem um bife no prato. Sabe como ele corta a comida em pedaços perfeitos para mastigar? Você poderia se aproximar, espetar um pedaço com o garfo e o comer antes de ele conseguir impedi-lo. Suponha que é a única maneira de obter carne. Você o faz?

C — Hum, isso seria antiético, na sua concepção? Ele já fez o pedido…

V — Esqueça isso. Não pergunto o que deve fazer. A pergunta é psicológica. Acha que pegaria, de fato, um pedaço do bife dele?

C — Acho que o Bob ficaria zangado se eu o fizesse.

V — Okay, e se ele tiver ido ao banheiro, de modo que não verá?

C — Ele poderia perceber quando voltar.

V — Ele provavelmente não notaria um pedaço a menos. Ainda que notasse, o que faria?

C — Ora, talvez eu pegasse um pedaço, então!

V — Me poupe. Quando fez algo assim?

C — Okay, tudo bem, eu não o faria.

V — Por que não?

C — Não sei, isso apenas não se faz.

V — Ainda que tenha essa necessidade irresistível por bife?

C — Talvez você esteja apenas mostrando o poder das convenções sociais. Tenho dois impulsos poderosos, mas o impulso para seguir as convenções é tão forte que não posso pegar o bife.

V — Okay. Digamos que você pede ao Bob um pedaço de seu bife. Ele oferece-lo por $20. Nada de errado com isso, no que diz respeito à sociedade, certo?

C — É muito estranho, mas não exatamente inaceitável pela sociedade.

V — Calha de teres uma nota de vinte no bolso. Lhe dá a nota?

C — Jamais. $20 por um pedaço? É completamente irrazoável.

V — Mas, e o seu anseio poderoso, quase irresistível por bife?

C — Um pedaço não o satisfaria, em qualquer caso.

V — Certo. E se ele lhe oferecesse o bife inteiro por, digamos, $100?

C — Hum… caro demais.

V — Repare como essa situação é diferente, digamos, de ser um viciado em drogas. O viciado em drogas certamente daria os $100 para conseguir a sua dose. A razão é eles efetivamente terem impulsos extremamente intensos. Você, no entanto, não os tem.

C — Okay, tudo bem. Acho que não é tão difícil refrear-me de comer carne. Acho que sou só um maldito egoísta. Obrigado por mo fazer notar.

V — Também não acho que seja isso. Eis outra hipótese. Está na biblioteca, tarde, já de noite. Vê a mesa em que outro estudante estuda. O estudante foi ao banheiro e deixou a sua mochila ali, com a carteira em cima. Poderia pegar a carteira e ir embora sem que ninguém jamais o apanhe. Você a pega?

C — Ei, não sou um ladrão!

V — Que bom. Mas um maldito egoísta a pegaria, certo?

C — Acho que sim. Então o que explica as minhas escolhas?

V — Conformismo social. Roubar é malquisto na nossa sociedade e você interiorizou-o. O consumo de carne não é, e quase todo o mundo à sua volta o pratica. É o que o mantém a comer carne, por mais que seja errado, ao passo que você não roubará, por mais que isso o beneficie.

C — Então é sobretudo a pressão social dos nossos semelhantes?

V — Agora você entende por que fui tão “moralista” consigo.

C — O quê, você estava a tentar exercer pressão social em mim?

V — Essa é a principal maneira como se faz cumprir a moralidade nas sociedades humanas. Os outros expressam a desaprovação de comportamento mau e isso nos faz querer evitar esse comportamento. Se não houver desaprovação, a maioria continua a agir mal. É por isso que as pessoas que sabem que uma prática é errada têm de continuar a dizê-lo.

C — Está a fazer os humanos parecerem meio fracos. Como se somente fizéssemos o que vemos as outras pessoas fazer, por mais errado que seja.

V — É isso mesmo. Pense em casos como o da Alemanha nazista. Os alemães comuns, medianos, que nunca cometeram um crime, viram-se a ajudar a assassinar os judeus. A resistência natural ao assassínio foi superada, sobretudo por pressão social.

C — Sim, os alemães são maus, não é?

V — Não é somente os alemães. Se você vivesse no Sul dos Estados Unidos nos anos 1800, provavelmente consideraria a escravatura perfeitamente natural.

C — Sim, já falou disso quando comentou o preconceito social. Mas e se já tiver aceitado que comer carne é errado, mas não conseguir abrir mão dela?

V — Isso também ocorreu com a escravatura. Thomas Jefferson era um poderoso oponente filosófico da escravatura, mas, ainda assim, tinha escravos.⁶⁰ Se Jefferson estivesse vivo hoje, acha que ainda teria escravos?

C — Suponho que não. Somente uma pessoa horrível teria escravos hoje. Mas o que está a tentar concluir com isso?

V — É sobre o conformismo social. Jefferson “não conseguia abrir mão” dos seus escravos, não porque tivesse um poderoso impulso para ter escravos, nem mesmo somente porque iria contra os seus interesses (embora o fosse), mas porque outras pessoas na sua sociedade tinham escravos e aceitavam a prática — o que enfraquecia a sua motivação moral. Se vivesse hoje, nem sonharia em ter outras pessoas porque a prática é uniformemente malquista.

C — Isso deveria me ajudar a abrir mão da carne?

V — Sim. Se acha que não o consegue porque tem esses impulsos carnívoros poderosos ou mesmo porque é incrivelmente egoísta, então é improvável que se esforce. Mas assim que perceber que faz sacrifícios comparáveis o tempo todo, e que não é tão difícil, é mais provável que o faça. A razão pela qual faz outros sacrifícios, mas não este, é uma razão muito má: não há pessoas suficientes a pressioná-lo.

C — Sabe, os veganos são muito moralistas e cheios de razão. Não sei se quero ser como vocês.

V — Bem, espero que agora entenda por que somos tão “moralistas”, como você diz.

C — Porque têm uma falha de caráter que vos faz ter prazer em controlar as outras pessoas e em sentirem-se superiores a elas?

V — Nossa, não. Eu queria não ter de fazer tudo isso. Gostaria que a indústria de carnes fosse ética de modo a que eu pudesse comprar os seus produtos. Ou pelo menos que todo o mundo soubesse que é antiética de modo a que eu não precisasse continuar a falar disso e a entrar em atrito com os outros.

C — Então ser vegetariano faz as pessoas ficarem zangadas consigo?

V — Não exatamente. A maioria das pessoas respeita as minhas escolhas dietéticas desde que eu fique calado quanto a isso. É quando começo a dizer que deveriam parar de comer carne que as pessoas ficam com raiva.

C — Como essa raiva se dá?

V — Por vezes, dizem que os veganos são moralistas e presunçosos demais⁶¹ — sem considerar a possibilidade de os veganos simplesmente se importarem sinceramente com o bem-estar dos animais. Ou fingem sarcasticamente que são defensores dos direitos dos brócolis. Ou começam a se gabar agressivamente de quanto amam o bacon.

C — Quando se tacha as pessoas de imorais, é de esperar que retaliem.

V — Eu não retaliaria. Quando encontras um católico devoto, começas a discursar sobre como amas o aborto e como tens esperança de realizar alguns abortos mais tarde naquele dia?

C — Bem, eu sou pró-escolha, mas apesar disso não o faria. Seria ofensivo.

V — Dir-lhes-ia que os católicos são exclusivamente motivados pelo desejo de se sentirem superiores aos outros ou de dizer aos outros o que fazer?

C — Não. Suponho que os católicos são motivados pelo seu entendimento de Deus e do que Deus espera de nós.

V — Ainda assim, muitos dos que comem carne se recusam a aceitar que os veganos são motivados pelo seu entendimento do que a moralidade nos exige.

C — Então por que falar com eles? Por que não guardar o seu veganismo para si mesmo?

V — (Suspira) Porque seria errado.

C — Não vejo por quê. Não os faz comer carne. Você não tem a responsabilidade de garantir a moralidade dos outros. Da mesma maneira que não sai por aí se certificando de que os seus vizinhos não estão traindo os seus cônjuges. Cada um de nós é responsável apenas pela moralidade das suas próprias ações.

V — Isso pode ser verdadeiro em geral, mas acho que este caso é especial.

C — O que há nele de especial?

V — Primeiro, no caso da maioria das injustiças do passado — escravatura, colonialismo, opressão das mulheres — as vítimas podiam dizer o que pensavam, e diziam. Neste caso, as vítimas jamais poderão falar ou agir em seu favor. Não há quem possa manifestar desaprovação pelo que os humanos estão fazendo senão nós. Então temos de o fazer. Se não o fizermos, nunca vai parar.

C — Não sei se quero fazer isso. Será muito esquisito se toda vez que comer com alguém, eu começar a lhe dizer que é imoral.

V — Deixe-me lhe dar outra analogia. Lembra-se do Massacre de Mỹ Lai?

C — Um massacre na Ásia, não é?

V — Vietnã, durante a guerra. Soldados americanos massacraram uma aldeia inteira cheia de civis vietnamitas.⁶²

C — Que horror!

V — Digamos que você é um dos soldados. Alguns dos seus colegas estão atirando nos civis e os jogando numa vala comum. Os civis estão inteiramente desarmados. Nem sequer podem implorar pela vida, porque não falam inglês. O que faria?

C — Bem, eu não atiraria nos civis.

V — De fato, alguns soldados se recusaram a participar, como sugere. Mas isso não foi suficientemente bom. Os outros soldados simplesmente continuaram a matar.

C — O que sugere, então?

V — Não há mais pessoas exceto os soldados e os civis. Os civis nada podem fazer para impedir o massacre. Então tem de ser os soldados. Aqueles que sabem que é errado precisam fazer alguma coisa para o impedir.

C — Mas como eu os impediria?

V — Não sei. Mas penso que, no mínimo, deveria dizer aos outros soldados que estão cometendo um crime de guerra e que têm de parar.

C — Duvido que isso funcionasse, eles limitar-se-iam a continuar.

V — Talvez. Mas deve pelo menos tentar. Não deve limitar-se a ficar parado assistindo porque “será estranho socialmente se eu disser aos meus camaradas que estão cometendo um crime de guerra”. Ou porque “as pessoas pensarão que sou moralista por me opor ao assassínio”.

C — Mas se eu deixar as pessoas muito desconfortáveis, não pararão de comer carne; somente pararão de falar comigo.

V — Tem razão. Então é preciso encontrar um equilíbrio entre ficar quieto diante de uma grande injustiça e alienar a maioria das outras pessoas. Deve defender a ideia de que comer carne é errado, mas de maneira calma e racional, de modo que não pareça louco.

C — Por falar em louco, não acha algumas das suas analogias um pouco hiperbólicas? Comparar comer carne com ser nazista, ter escravos ou massacrar uma aldeia de civis? Não afirmo ser santo nem nada, mas dificilmente sou nazista porque aprecio um hambúrguer de quando em vez.

V — Muitas pessoas pensam assim. É outra razão de as pessoas continuarem a comer carne, mesmo depois de saberem que é errado.

C — O quê, porque não somos santos?

V — Nem queremos ser. A maioria das pessoas tem alguma tolerância à própria imoralidade. Não pretendem ser ideais; só não querem ser demasiado maus, moralmente falando.

C — Sim, sabe, sou apenas um ser humano. É como quando, às vezes, num encontro amoroso, exagero um pouco a verdade para impressionar a outra pessoa. Sei que é errado, mas não tento ser perfeito. Mas compenso a inverdade sendo muito simpático.

V — Isso é outra coisa. Os argumentos que discutimos não sugerem que comer carne é uma pequena mácula como mentir para impressionar num encontro amoroso. Os argumentos sugerem que o consumo humano de carne, como um todo, pode ser literalmente o maior problema do mundo.

C — É, eu sei. 56 biliões de animais e tal. Mas qualquer pessoa específica contribui apenas com uma quantidade ínfima desse mal.

V — É verdade, você somente contribui com uma ínfima percentagem. Mas essa percentagem ínfima ainda é extremamente danosa. Se continuar a comer carne, provavelmente comerá mais de dois mil animais terrestres durante a vida toda.⁶³

C — Dois mil? Não acredito nisso.

V — Bem, se comer carne em cada refeição, três vezes por dia, são 3 vezes 365 — é mais de 1,000 pratos com carne por ano, certo?

C — Sim…

V — O norte-americano médio vive 79 anos. Então é mais de 79.000 pratos com carne durante a vida. Quantos animais acha que seriam necessários para fornecer 79.000 pratos com carne?

C — Mas não como carne em todas as refeições.

V — Okay. E se a comeres metade do tempo? Então só tens 40.000 pratos com carne durante a vida. Ainda é plausível que 2.000 animais seriam mortos para fornecer isso.

C — Pensei que o cerne do seu argumento fosse o problema de causar sofrimento, e não morte.

V — Sim, estou apenas usando o número de mortes como ponte para o número de animais que é submetido ao sofrimento extremo. Submeter mais de duas mil outras criaturas à agonia seria a pior coisa que você teria feito na sua vida, de longe.

C — Certo, mas ainda não é como ser nazista.

V — Por que não?

C — Bem, todo o mundo sabe que matar pessoas é errado. A maioria das pessoas não sabem que comer carne é errado.

V — Os nazistas também não sabiam que matar judeus era errado. Muitos achavam que era moralmente correto. Alguns falavam em endurecer-se para cumprir o seu próprio dever.⁶⁴

C — Okay, mas todo o mundo deveria saber que é errado matar pessoas.

V — Todo o mundo também deveria saber que é errado infligir dor e sofrimento severos por razões triviais.

C — Sim, mas nem todo o mundo sabe que a indústria de carne faz isso.

V — E a maioria dos nazistas não sabia, quando se tornaram nazistas pela primeira vez, ou quando ajudaram a mandar as pessoas para os campos de concentração, que Hitler daria a ordem de executar todo o mundo em tais campos.

C — Espera, agora você está defendendo nazistas?

V — Não é o que eu tentava fazer. No entanto, as pessoas que consideramos vilãs raramente são tão diabólicas quanto as imaginamos. E aqueles que pensamos que são decentes, inclusivamente nós mesmos, raramente são tão decentes quanto os imaginamos. A diferença entre o oficial nazista e o americano médio é muito menor do que imaginamos. Na maioria dos casos, ambos se limitam a guiar-se pelo que aqueles à sua volta estão a dizer e a fazer, sem pensar com muito afinco sobre o que é certo ou errado, nem tentar com afinco ser bom ou mau. Apenas acontece que um deles está numa sociedade em que o genocídio está em curso.

C — Isto foi muito intenso. Precisarei de tempo para refletir mais sobre tudo isso antes de mudar o meu estilo de vida.

V — Isso é razoável. Mas não adie demais. “A triste verdade é que a maioria dos males é causada por pessoas que nunca decidiram ser boas ou más”.⁶⁵

Notas

1. Ver, por exemplo, Peter Singer, Libertação Animal: O Clássico Definitivo sobre o Movimento pelos Direitos dos Animais (São Paulo, WMF Martins Fontes, 2010); Tom Regan, The Case for Animal Rights, 2.ª ed. (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2004); Alastair Norcross, “Puppies, Pigs, and People”, Philosophical Perspectives 18, Ethics (2004): 229-45; Mylan Engel, “The Commonsense Case for Ethical Vegetarianism” Between the Species 19 (2016): 2–31; Stuart Rachels, “Vegetarianism” (http://www.jamesrachels.org/stuart/veg.pdf), pp. 877-905 in The Oxford Handbook of Animal Ethics (Oxford University Press, 2011).↩︎
2. Lei de Godwin: à medida que uma discussão virtual se prolonga, a probabilidade de uma comparação com Hitler ser feita se aproxima de 1; também se aplica a algumas discussões não-virtuais.↩︎
3. Comparar com Engel, “The Commonsense Case for Ethical Vegetarianism,” pp. 6-7.↩︎
4. Analgesia congênita.↩︎
5. Para mais sobre essas e muitas outras formas de crueldade, cf. Stuart Rachels, “Vegetarianismo”, seção 1.↩︎
6. Aqui, C segue as ideias de Bryan Caplan (“Reply to Huemer on Ethical Treatment of Animals (including Bugs)”, Econlog, 11 Out. 2016; “Further Reply to Huemer on the Ethical Treatment of Animals”, Econlog, 14 Out. 2016) e de Richard Posner (“Animal Rights” [debate entre Peter Singer & Richard Posner], Slate, Junho de 2001).↩︎
7. Para mais, conferir o seguinte: Sobre o chimpanzé Washoe: o site “Friends of Washoe”; sobre Inky, o polvo: Wajeeha Malik, “Inky's Daring Escape Shows How Smart Octopuses Are” National Geographic, 14 de Abril de 2016; sobre os golfinhos salvadores: Annie B. Bond, “3 Stories of Dolphin Saviors”, Care2, https://www.care2.com/greenliving/3-stories-of-dolphin-saviors.html, August 25, 2008.↩︎
8. Segundo a convenção numérica norte-americana. No português europeu, trata-se de 56 mil milhões. N. do R.↩︎
9. Animal Equality, “Food”, https://www.animalequality.net/food, acessado em 22/11/2017.↩︎
10. Ryan Geiss, “How Many Animals Do We Eat?” (http://www.geisswerks.com/about_animals.html), acessado em 22/11/2017.↩︎
11. Nil Zacharias, “It’s Time to End Factory Farming” Huffington Post, 10/19/2011.↩︎
12. Ver Peter Singer, “Equality for Animals?” in Practical Ethics (Cambridge University Press, 1993), pp. 55-82.↩︎
13. Loren Lomasky dá vazão a raciocínios similares em “Is It Wrong to Eat Animals?”, Social Philosophy & Policy 30 (2013): 177-200, p. 186.↩︎
14. Compare com Caplan, “Further Reply”.↩︎
15. Devo este exemplo a David Barnett.↩︎
16. Gilbert Harman dá esse exemplo como um caso de assistir a uma coisa errada: (The Nature of Morality: An Introduction to Ethics, Nova Iorque: Oxford University Press, 1977, pp. 4-5, 7-8.)↩︎
17. Os seres humanos profundamente atrasados podem ter dificuldade não somente em falar, mas também em comer ou em se mover. Ver Traci Pedersen, “Profound Mental Retardation” (https://psychcentral.com/encyclopedia/profound-mental-retardation), Psych Central, 13 de April de 2016.↩︎
18. Aqui, C segue a posição tomada por Carl Cohen (“A Critique of the Alleged Moral Basis for Vegetarianism” in Food for Thought: The Debate over Eating Meat, ed. Steve Sapontzis, Amherst, NY: Prometheus, 2004, pp. 152–166, p. 162) e por Richard Posner em seu debate com Peter Singer.↩︎
19. Para uma análise das provas, ver Engel “Commonsense Case,” pp. 12–17.↩︎
20. Compare-se os comentários de Lomasky sobre vitela e foie gras (“Is It Wrong to Eat Animals?”, p. 195).↩︎
21. De Zacharias, “It’s Time to End Factory Farming”: “Enclausurar animais cria 99,9 por cento das galinhas de corte, 97 por cento das galinhas para ovos, 99 por cento dos perus, 95 por cento dos porcos e 78 por cento do gado que é vendido hoje nos Estados Unidos.”↩︎
22. Aqui, V segue os argumentos de Gaverick Matheny (“Expected Utility, Contributory Causation, and Vegetarianism,” Journal of Applied Philosophy 19 [2002]: 293-7), Norcross (“Puppies, Pigs, and People,” pp. 232–233) e Rachels (“Vegetarianism,” p. 886).↩︎
23. F. Bailey Norwood e Jayson L. Lusk, Compassion, by the Pound: The Economics of Farm Animal Welfare (Oxford Univ. Press, 2011), p. 223. Os números comparáveis são 0,56 para o leite, 0,69 para a vitela e 0,91 para os ovos.↩︎
24. Ver Carrie R. Daniel, Amanda J. Cross, Corinna Koebnick, e Rashmi Sinha, “Trends in Meat Consumption in the United States,” Public Health Nutrition 14 (2011): 575-83.↩︎
25. Aqui, C segue o raciocínio de Lomasky (“Is It Wrong to Eat Animals?”, pp. 190–191) e de John Zeis (“A Rawlsian Pro-Life Argument Against Vegetarianism,” International Philosophical Quarterly 53 [2013]: 63-71, pp. 69-70).↩︎
26. Ver, por exemplo, Mercy for Animals, “What Cody Saw Will Change Your Life” (video), acessado em 29 de Novembro de 2017.↩︎
27. É famosa a ideia de René Descartes de que os animais eram meros autômatos sem mente. Ver a sua carta a Henry More datada de 5 de Fevereiro de 1649 em The Philosophical Writings of Descartes, vol. 3, tr. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch e Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 365-366.↩︎
28. Aqui, C segue o raciocínio de Benjamin Franklin (The Autobiography of Benjamin Franklin, ed. Charles W. Elliot, Pennsylvania State University Press, 2007, p. 32): “[Q]uando os peixes foram abertos, vi peixes menores sendo retirados de seus estômagos; então pensei, “se vos comeis uns aos outros, não vejo porque não podemos comer-vos”. Então, comi o bacalhau com afinco, e continuei a comer com outras pessoas, voltando a uma dieta de vegetais algumas vezes. É muito conveniente ser uma criatura racional, pois permite-nos encontrar ou inventar uma razão para tudo o que se decidiu fazer”.↩︎
29. Ned Hettinger levanta essa questão como um problema para os defensores do bem-estar animal em “Valuing Predation in Rolston’s Environmental Ethics: Bambi Lovers versus Tree Huggers,” Environmental Ethics 16 (1994): 3-20. Para respostas, conferir Jennifer Everett, “Environmental Ethics, Animal Welfarism, and the Problem of Predation: A Bambi Lover’s Respect for Nature,” Ethics and the Environment 6 (2001): 42–67; Anne Baril, “Equality, Flourishing, and the Problem of Predation,” in The Moral Rights of Animals, ed. Mylan Engel and Gary Comstock (Lanham, Md.: Lexington Books, 2016), pp. 81–103.↩︎
30. Esta posição é defendida por Timothy Hsiao (“In Defense of Eating Meat,” Journal of Agricultural and Environmental Ethics 28 [2015]: 277-91), o qual afirma que os bebês e os deficientes mentais têm uma “capacidade intrínseca” para a racionalidade ainda que nunca possam exercitá-la. Cohen (“A Critique of the Alleged Moral Basis for Vegetarianism”) argumenta com base em razões semelhantes que os animais carecem de direitos, embora ainda tenhamos obrigações importantes para com eles.↩︎
31. Jan Narveson adota uma posição similar em “On a Case for Animal Rights,” The Monist 70 (1987): 31–49.↩︎
32. Ver Steven Pinker, Os anjos bons da nossa natureza (São Paulo: Companhia das Letras, 2013).↩︎
33. Ver Steven Pinker, Como a mente funciona (São Paulo: Companhia das Letras, 1998)↩︎
34. Ver o famoso dualismo corpo-mente de René Descartes nas suas Meditações Metafísicas (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2011).↩︎
35. Gênesis 1:26 (Bíblia do Peregrino): “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança; que eles dominem os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos e todos os répteis.”↩︎
36. Live Science, “The Dead Outnumber the Living”, 7 de Fevereiro de 2012.↩︎
37. Compare-se com o argumento de Rachels de que as clausuras americanas nos últimos vinte anos causaram pelo menos cinco mil vezes mais sofrimento que o Holocausto (“Vegetarianism,” p. 897). Mas note-se que Rachels não leva em conta a curta expectativa de vida dos animais enclausurados.↩︎
38. Quanto à expectativa de vida dos animais enclausurados, ver Four Paws, “Farm Animal Life Expectancy” (http://www.four-paws.us/campaigns/farm-animals-/farm-animal-life-expectancy/), acessado em 5 de Dezembro de 2017. Quanto aos números relativos a cada tipo de animal, ver One Green Planet, “Animals Killed for Food in the U.S. Increases in 2010”, 21 de Outubro de 2011, acessado em 5 de Dezembro de 2017.↩︎
39. Ver, por exemplo, G.E. Moore, “Hume’s Theory Examined” em Some Main Problems of Philosophy, ed. H.D. Lewis (Nova Iorque: Macmillan, 1953), pp. 108-26.↩︎
40. PETA, “Conheça a sua carne” (vídeo), 22 de Novembro de 2010.↩︎
41. Ver Peter Singer, The Expanding Circle (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2011).↩︎
42. Mais uma vez, C segue as concepções que Richard Posner explicita em seu debate com Peter Singer.↩︎
43. Ver Robert B. Cialdini, Influência: A Psicologia da Persuasão (Lisboa: Sinais de fogo, 2008), capítulo 4.↩︎
44. Para a discussão sobre a heurística do afeto usada na tomada de decisões, ver Paul Slovic, Melissa Finucane, Ellen Peters, e Donald G. MacGregor, “The Affect Heuristic” in Heuristics and Biases: The Psychology of Intuitive Judgment, ed. Thomas Gilovich, Dale Griffin, and Daniel Kahneman (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 397-420. Sobre a aplicação da heurística de afeto na filosofia moral, ver Michael Huemer, “Transitivity, Comparative Value, and the Methods of Ethics,” Ethics 123 (2013): 318-45, at pp. 328-30.↩︎
45. Sobre a empatia como causa da tendenciosidade, ver Paul Bloom, Against Empathy: The Case for Rational Compassion (Nova Iorque: Ecco, 2016).↩︎
46. Para uma discussão, ver Walter Sinnott-Armstrong, “Do Psychopaths Refute Internalism?” in Being Amoral: Psychopathy and Moral Incapacity, ed. Thomas Schramme (Cambridge, Mass.: MIT Press), pp. 187-207.↩︎
47. Iskra Fileva (no manuscrito “Reflection Without Empathy,”) argumenta que os psicopatas são incapazes de raciocinar moralmente devido à sua incapacidade para empatia afetiva.↩︎
48. Ver Rachels, “Vegetarianism,” pp. 884, 898.↩︎
49. O termo técnico é “ostroveganismo”.↩︎
50. Cf. Bryan Caplan, “Bugs”, Econlog, 3 de Outubro de 2016.↩︎
51. Aqui, V alude à bibliografia sobre o preconceito implícito; ver Anthony G. Greenwald and Mahzarin R. Banaji, “Implicit Social Cognition: Attitudes, Self-Esteem, and Stereotypes,” Psychological Review 102 (1995): 4-27.↩︎
52. Ver C.H. Eisemann, W.K. Jorgensen, D.J. Merritt, M.J. Rice, B.W. Cribb, P.D. Webb, e M.P. Zalucki, “Do Insects Feel Pain? A Biological View,” Experientia 40 (1984): 164-7.↩︎
53. http://certifiedhumanebrasil.org/↩︎
54. Para uma defesa dos direitos dos animais, ver Tom Regan, “The Moral Basis of Vegetarianism”, Canadian Journal of Philosophy 5 (1975): 181–214. Para uma argumentação que defende que a criação compassiva de animais é errada ainda que não tenham direitos, ver Jeff McMahan, “Eating Animals the Nice Way,” Daedalus 137.1 (Inverno de 2008): 66-76.↩︎
55. Aqui, V segue o raciocínio de Rachels, “Vegetarianism,” p. 894.↩︎
56. Ver Michael Tooley, “Abortion and Infanticide,” Philosophy and Public Affairs 2 (1972): 37-65.↩︎
57. Para essas concepções, ver, respectivamente, Tom Regan, “The Moral Basis of Vegetarianism” e The Case for Animal Rights; Don Marquis, “Why Abortion Is Immoral,” Journal of Philosophy 86 (1989): 183-202; e C. L. Sheng, “A Defense of Utilitarianism Against Rights-Theory,” Social Philosophy Today 5 (1991): 269-99.↩︎
58. Os filósofos debateram a definição de conhecimento por muitos anos sem chegar a um consenso. Para uma recensão, ver Robert K. Shope, The Analysis of Knowing: A Decade of Research (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983).↩︎
59. Harman, The Nature of Morality, pp. 94-5.↩︎
60. Para as ideias de Jefferson sobre a escravatura, ver Christa Dierksheide, “Thomas Jefferson and Slavery”, The Thomas Jefferson Encyclopedia, 2008.↩︎
61. Lomasky (“Is it Wrong to Eat Animals?”, p. 199) adverte do perigo da “presunção excessiva” para vegetarianos éticos.↩︎
62. Ver History.com, “My Lai Massacre” 2009.↩︎
63. Geiss (“How Many Animals Do We Eat?”) calcula que os norte-americanos comem 2.400 animais terrestre ao longo da vida, com base no consumo anual de carne nos Estados Unidos, na população do país e na expectativa de vida ao nascer. Jonathan Foer calcula que o norte-americano médio come 21.000 animais (presumivelmente incluindo os animais marinhos) durante a vida (Eating Animals, Nova Iorque: Little, Brown, & Co., 2009, p. 121).↩︎
64. Jonathan Bennett o discute em “The Conscience of Huckleberry Finn,” Philosophy 49 (1974): 123-34, pp. 127-9. Ver também Claudia Koonz, The Nazi Conscience (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2005).↩︎
65. Aqui, V se lembra de maneira levemente incorreta da observação de Arendt: “A triste verdade é que a maioria dos males é causada por pessoas que nunca decidiram ser boas ou más, nem se fazem o bem ou o mal.” (The Life of the Mind, vol. 1, San Diego: Harcourt, 1978, p. 180).↩︎