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Crítica
20 de Junho de 2024   História da filosofia

A natureza que não vemos nem sentimos

Sobre a causalidade e a necessidade em Hume
Faustino Vaz

1. Questões de facto não observadas: uma investigação em duas etapas

O respeito pela experiência é o aspecto essencial da teoria empirista do conhecimento. Todas as nossas tentativas de adquirir conhecimento substancial devem, por isso, ter uma justificação a posteriori. É fácil satisfazer esta exigência em muitos casos de conhecimento substancial. Naqueles em que os factos são observados ou sentidos, geralmente não temos dúvidas de que a experiência é respeitada. Mas já não é assim quando estão em jogo as nossas tentativas de adquirir conhecimento de factos que não observamos nem sentimos – de factos a que não temos acesso perceptivo. É esse o caso do conhecimento de efeitos não observados que inferimos de causas observadas, ou de causas não observadas que inferimos de efeitos observados, e ainda do conhecimento de factos que, na verdade, nunca poderemos observar. Um exemplo de conhecimento de uma questão de facto não observada consiste na previsão de que o aquecimento global será de 1,5 graus se a neutralidade carbónica for atingida em 2035. E um exemplo de conhecimento de uma questão de facto que nunca poderemos observar é a proposição de que todos os electrões têm carga negativa.

Os empiristas consideram que a experiência determina os limites do conhecimento substancial. Não é de estranhar, portanto, que tenham sérias dúvidas sobre se as crenças acerca de factos a que não temos acesso perceptivo respeitarão os limites determinados pela experiência. Isso explica que uma das suas preocupações seja a de avaliar se tais crenças têm uma justificação a posteriori. Na sua investigação sobre o problema, Hume chegou a conclusões cépticas contra-intuitivas e muito surpreendentes. Vale a pena apreciar o modo engenhoso pelo qual as sustentou e as críticas mais fortes a que estão expostas.

A sua investigação pode ser dividida em duas etapas. Na primeira é testada a hipótese de as inferências causais ou indutivas dependerem da ideia de conexão necessária. Na segunda é testada a dependência inversa. Aí tentou averiguar se a ideia de conexão necessária dependeria de inferências indutivas.

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2. Primeira etapa: da ideia de conexão necessária às inferências causais

O acesso a factos não observados depende de raciocínio baseado na relação de causalidade. De acordo com Hume, esse tipo de raciocínio consiste, por isso, em inferências causais. É por meio de inferências causais que podemos inferir efeitos não observados a partir de causas observadas, ou causas não observadas a partir de efeitos observados. Porque permitem fazer previsões ou generalizações, as inferências causais são indutivas.

A análise da relação de causalidade é fundamental para que as inferências causais possam ser adequadamente compreendidas. Hume dedicou a esta tarefa um esforço considerável. Os conteúdos que começa por distinguir na ideia de causalidade – é deste modo que geralmente se refere à relação de causalidade – são a sucessão no tempo e a contiguidade no espaço. Assim, a relação de causalidade implica uma relação de sucessão e de contiguidade entre acontecimentos ou factos. Se um acontecimento ou facto é causa e outro é efeito, entre eles terá de haver sucessão no tempo e contiguidade no espaço.

No entanto, as duas relações referidas não proporcionam uma base suficiente para haver causalidade. É evidente que um acontecimento ou facto pode ser contíguo e suceder a outro sem que seja o seu efeito. Hume afirma, por conseguinte, que uma outra relação terá de ser tida em conta na análise da ideia de causalidade. Essa relação é a de conexão necessária, a qual tem, na sua opinião, uma importância maior nessa análise do que as duas outras relações. Parece-lhe que a existência de conexões necessárias é essencial na causalidade. Um acontecimento ou facto será causa de outro apenas se necessariamente o produzir. Mas Hume quer estar seguro de que a explicação da causalidade reside na relação de conexão necessária. Daí que levante a questão seguinte:

Por que concluímos que tais causas particulares têm necessariamente tais efeitos particulares? (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 113; texto adaptado)

Decorre da sua teoria empirista do conhecimento que a resposta a esta questão terá de ser encontrada na experiência. A ideia de conexão necessária estará justificada se a nossa experiência nos fornecer impressões externas de conexões necessárias. O recurso à experiência produziu o resultado que a seguir descreve:

Esta é a natureza da experiência. Recordamo-nos de ter tido exemplos frequentes da existência de objectos de determinada espécie; e recordamos também que objectos de outra espécie sempre os acompanharam e apareceram e existiram numa ordem regular de contiguidade e sucessão relativamente a eles. Assim, recordamo-nos de ter visto a espécie de objecto que denominamos chama e de ter sentido aquela espécie de sensação que denominamos calor. Igualmente trazemos ao espírito a sua constante conjunção em todos os casos passados. Sem mais cerimónias, chamamos causa a um e efeito ao outro, e inferimos a existência de um da existência de outro. […] Assim, ao prosseguir a nossa investigação, involuntariamente descobrimos uma nova relação entre a causa e o efeito […]. Esta relação é a sua conjunção constante. A contiguidade e a sucessão não bastam para nos fazer declarar acerca de quaisquer dois objectos que um é causa e outro é efeito, a não ser que percebamos que estas duas relações são preservadas em muitos casos. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, pp. 122–123; texto adaptado)

O resultado, como se vê, é decepcionante. Temos a experiência de que as relações de sucessão e de contiguidade entre certos objectos são preservadas em muitos casos. Esta é a experiência da conjunção constante entre esses objectos. Está assim justificada a ideia de conjunção constante, mas não a ideia, bastante diferente, de conexão necessária. Ainda que as conjunções constantes infinitamente se repitam, nenhuma ideia nova e original será descoberta. Não recebemos pela experiência uma impressão externa de conexão necessária. Por conseguinte, não parece haver justificação para a ideia de que há na natureza conexões necessárias entre causas e efeitos. Estamos autorizados a afirmar que as conjunções entre certos objectos são constantes, que uns se seguem regularmente a outros, mas não que há neles poderes causais que os conectam necessariamente a outros objectos. Esta é, pois, uma conclusão céptica acerca da ideia de conexão necessária.

3. Segunda etapa: das inferências causais à ideia de conexão necessária

A conclusão céptica acabada de referir não desarmou Hume, que decidiu passar a uma nova etapa da sua investigação. Uma outra hipótese seria testada. Assim, talvez a ideia de conexão necessária tenha uma justificação baseada no próprio raciocínio causal. Nesse caso, as inferências ou argumentos causais sustentariam a ideia de conexão necessária. É deste modo que apresenta a nova hipótese:

Talvez no final se chegue à conclusão de que a conexão necessária depende da inferência, em vez de a inferência depender da conexão necessária. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 124; texto adaptado)

Vamos então admitir que a justificação da ideia de que há conexões necessárias na natureza se encontra nas inferências causais. Se assim for, declara Hume, estas baseiam-se no princípio de que os casos não observados têm de assemelhar-se aos casos observados e que o curso da natureza é uniforme, conhecido como o princípio da uniformidade da natureza. A ideia de conexão necessária dependerá do facto de a natureza ter de se comportar sempre do mesmo modo. Portanto, cabe a Hume averiguar se o próprio princípio da uniformidade da natureza, que é a premissa básica implícita nas inferências causais, está devidamente justificado. São de dois tipos os argumentos de que dispõe para o efeito: ou esse princípio é a conclusão de um argumento dedutivo sólido ou é a conclusão de um argumento indutivo forte.

No primeiro caso, o princípio da uniformidade da natureza resultaria do próprio conceito de natureza e seria inconcebível e contraditório que a natureza não fosse uniforme e que o futuro não tivesse de se assemelhar ao passado. Mas Hume afirma que

Podemos pelo menos conceber uma mudança no curso da natureza, o que é prova suficiente de que tal mudança não é absolutamente impossível. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 124)

E diz ainda o seguinte:

Parece evidente que não há argumentos demonstrativos neste caso, visto não implicar contradição que o curso da natureza possa mudar, e que um objecto aparentemente semelhante àqueles de que tivemos experiência possa vir acompanhado de efeitos diferentes ou contrários. (Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2002, p. 50)

Resumindo, é possível conceber mudanças no curso da natureza sem incorrer em contradição. Não é conceptualmente falsa a afirmação de que a natureza não é uniforme. Isto significa que não se segue do nosso conceito de natureza que esta seja uniforme. Portanto, a justificação dedutiva do princípio da uniformidade da natureza é inválida. Dado que a solidez dos argumentos depende da sua validade, a tentativa de demonstrar a verdade do princípio fracassa. Estamos, assim, perante um novo resultado céptico.

Todavia, um argumento pode ser inválido e a sua conclusão verdadeira. Será que isso se verifica aqui? Ficou demonstrado que a proposição de que o curso da natureza é uniforme e que o futuro terá de assemelhar-se ao passado não é uma verdade conceptual extraída do conceito de natureza. Mas isso não exclui, como é óbvio, que possa ser sustentada com uma probabilidade razoável por um argumento indutivo. Nesse caso, o princípio da uniformidade da natureza seria uma verdade obtida por meio de uma generalização forte. Hume ensaia, por isso, uma justificação indutiva do princípio.

Em primeiro lugar, lembra que todos os nossos argumentos acerca de questões de facto, que são argumentos relativos à existência, se fundam no princípio da uniformidade da natureza. Este princípio é admitido como premissa implícita em todos os argumentos acerca de questões de facto. Ora, os argumentos acerca de questões de facto são indutivos ou prováveis. Segue-se, conclui Hume, que a tentativa de justificação indutiva de que o curso da natureza é uniforme e que o futuro terá de assemelhar-se ao passado incorre no erro de circularidade – é, na verdade, uma petição de princípio –, pois terá de se admitir como verdadeira numa da suas premissas a proposição que é afirmada na conclusão, que como já sabemos é o princípio da uniformidade da natureza. É assim que Hume apresenta a conclusão céptica deste novo fracasso:

Portanto, tentar provar esta […] suposição por meio de argumentos prováveis, ou argumentos relativos à existência, é evidentemente andar num círculo, e tomar como certa a própria suposição que está em discussão. (Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2002, p. 51; texto adaptado)

A circularidade é um erro lógico que compromete a tentativa de justificação indutiva do princípio da uniformidade da natureza. Ao contrário do que parece razoável pensar, não dispomos de um argumento indutivo forte que estabeleça tal princípio como provavelmente verdadeiro. Por conseguinte, não temos uma justificação que nos permita afirmar que é um facto geral da natureza que o seu curso seja uniforme e que o futuro tenha de se assemelhar ao passado.

4. O problema da indução e os princípios gerais estabelecidos por Hume

A investigação de Hume até aqui descrita é desconcertante. O seu resultado tem a particularidade de ser duplamente céptico. É como se um inesperado novelo se formasse e a tentativa de o desenredar ironicamente o tornasse ainda mais complicado. A primeira etapa da sua investigação produziu um resultado céptico, que consiste na tese de que a ideia de conexão necessária não é justificada pela experiência. A segunda etapa é uma tentativa de anular esse resultado céptico inicial. As suas expectativas, no entanto, são frustradas. Não só esse resultado é confirmado como, para complicar irremediavelmente as coisas, essa confirmação acaba por gerar um novo problema céptico. Trata-se do famoso problema da indução, que com o tempo ganhou vida própria e passou a ser visto como independente do problema da justificação da ideia de conexão necessária.

Vimos já como foi gerado o problema da indução. É importante resumir agora esse processo. Assim, o princípio da uniformidade da natureza é a premissa básica implícita nas inferências indutivas. Uma vez que não é possível justificá-lo por meio de um argumento dedutivo sólido ou de um argumento indutivo forte, são as próprias inferências indutivas que ficam comprometidas. Também elas, que são argumentos, deixam de ter argumentos que as justifiquem. É natural que se tenha uma reacção de estranheza perante uma tese céptica que põe em dúvida uma boa parte das nossas práticas argumentativas. Argumentos que tantas vezes usamos com sucesso para defender convicções pessoais ou teorias científicas não podem, afinal, ser defendidos com bons argumentos.

Hume antecipa essa reacção de estranheza, pois reconhece que a sua investigação estabeleceu dois princípios gerais muito distantes daqueles que considera fazerem parte do senso comum. Neles está implícita uma perspectiva da natureza que vale a pena clarificar. Na verdade, não se perceberá o alcance das suas ideias caso esses princípios não sejam cuidadosamente analisados. São eles os seguintes:

Nada há em qualquer objecto, considerado em si mesmo, que nos dê qualquer razão para tirar uma conclusão para além dele; mesmo depois da observação frequente […] da conjunção de objectos, não temos nenhuma razão para fazer qualquer inferência a respeito de qualquer objecto para além daqueles de que tivemos experiência. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 179; texto adaptado)

Clarificar o que são, de acordo com Hume, os objectos em si mesmos é o aspecto essencial da análise do primeiro princípio. Temos de identificar as propriedades essenciais dos objectos e compreender por que razão elas não suportam inferências causais. E temos de identificar também as propriedades que os objectos teriam de ter, mas que, segundo Hume, não têm, para que pudessem ser a base de inferências causais. Ora, a natureza é uma ordem regular de relações de sucessão e de contiguidade entre objectos. Se estas são as relações fundamentais da ordem natural, as propriedades essenciais dos objectos são espaciais e temporais. Os objectos ocupam um lugar no espaço, têm forma, dimensão e uma certa duração no tempo. Estas propriedades, como é evidente, não dispõem os objectos a operar e a agir de certos modos nas circunstâncias apropriadas e são, por isso, designadas de categóricas. Assim,

não há, na realidade, nenhuma porção de matéria que revele, pelas suas qualidades sensíveis, qualquer poder ou energia, ou que nos dê razões para imaginar que poderia produzir alguma coisa […] que pudéssemos considerar seu efeito. Solidez, extensão, movimento: todas estas qualidades são completas em si mesmas, nunca apontando para qualquer outro evento que delas pudesse resultar. (Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2002, p. 78; texto adaptado)

Uma vez que a natureza é constituída por objectos cujas propriedades essenciais são categóricas, a sua estrutura não é dinâmica. Para que o fosse, os objectos teriam de ter propriedades que os dispusessem a agir de certos modos e assim produzissem necessariamente certos efeitos nas circunstâncias apropriadas. Essas propriedades seriam poderes causais. Os filósofos chamam propriedades disposicionais aos poderes causais, e incluem ainda as capacidades e as propensões dos objectos nas propriedades disposicionais. Exemplos comuns de tais propriedades são a fragilidade e a solubilidade. Um outro exemplo deste tipo de propriedade é a disposição que os electrões têm de agir sobre outros electrões repelindo-os. Caso tais propriedades existissem nos objectos, poderíamos fazer inferências causais que previssem os efeitos que inevitavelmente teriam em diferentes circunstâncias. Mas Hume é claro: nada há nos objectos considerados em si mesmos que nos dê razões para inferirmos conclusões que vão para além deles. Os objectos dar-nos-iam essas razões, sim, se tivessem poderes causais.

O segundo princípio resume a nossa experiência da natureza. Observamos frequentemente conjunções constantes. Como é evidente, a mera repetição de conjunções constantes entre os mesmos objectos não tem a capacidade de produzir neles o que em si mesmos não têm – poderes causais responsáveis por conexões necessárias. Por isso, a observação frequente de conjunções constantes entre os mesmos objectos não proporciona razões para fazer inferências causais. Por mais que tentemos, a experiência não nos fornecerá impressões de poderes causais. Não vemos nem sentimos acções pelas quais os presumíveis poderes causais dos objectos produziriam necessariamente certos efeitos, e apenas esta experiência justificaria as nossas inferências causais.

Como a seguir se poderá verificar, é muito clara em Hume a relação entre as ideias de necessidade, poder e eficácia. Se a ideia de conexão necessária estivesse justificada, Hume certamente descreveria a sua experiência dos poderes causais dos objectos. Mas nenhuma destas ideias cabe nos limites da experiência.

Nada de novo é descoberto ou produzido em quaisquer objectos pela sua conjunção constante e pela semelhança permanente das suas relações de sucessão e contiguidade. Mas é desta semelhança que derivam as ideias de necessidade, poder e eficácia. Por conseguinte, estas ideias não representam nada que pertença ou possa pertencer aos objectos em conjunção constante. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 206; texto adaptado)

O excerto acabado de apresentar termina de modo definitivo. Hume não defende apenas que os objectos não têm poderes causais, mas exclui ainda a hipótese de que possam tê-los. Excluindo tal hipótese, não se mostra sequer disposto a considerar a possibilidade de que sejam descobertos, com a ajuda da experiência, poderes causais nos objectos e necessidades naturais. Este veredicto, segundo alguns dos seus críticos, sugere uma perspectiva da ciência demasiado parcimoniosa e até um pouco frustrante. Se não há poderes causais nos objectos nem necessidades na natureza, então não há processos causais subjacentes que contribuam para explicar as suas relações de sucessão e de contiguidade. O conhecimento científico consistiria simplesmente na representação minuciosa da distribuição espácio-temporal dos objectos e em leis da natureza contingentes. Não havendo necessidades naturais, as leis da natureza representariam as regularidades contingentes que têm ocorrido nessa distribuição. Estas teses fazem parte da perspectiva empirista da ciência, que muitos filósofos e cientistas ajudaram a consolidar sobretudo a partir do século XVII. Com o seu cepticismo quanto a poderes causais, conexões necessárias e inferências indutivas, Hume teve um papel muito relevante nessa tradição de pensamento acerca da ciência.

5. A explicação naturalista da ideia de conexão necessária

Decorre do cepticismo quanto a uma ideia, seja ela qual for, a obrigação de suspender a nossa crença de que é verdadeira. No entanto, mesmo uma ideia injustificada pode ser um conteúdo da nossa mente. E a ideia de que há conexões necessárias na natureza é, de facto, um dos conteúdos da nossa mente. Hume reconhece-o quando afirma que ela está implícita na nossa concepção habitual de causalidade. Por isso, a sua génese na nossa mente requer uma explicação, e mais ainda porque causa uma grande perplexidade que se esteja perante uma ideia injustificada. Assim, o que explicará que a ideia de conexão necessária seja um dos conteúdos da nossa mente? Porque será ela tão irresistível mesmo depois de se saber que não há experiência ou argumentos que a justifiquem? Porque somos compelidos a acreditar que há conexões necessárias na natureza e admitimos, ao mesmo tempo, que não há justificação para acreditar em tal coisa? Há nestas questões uma tensão entre o empirista, que é céptico, e o naturalista, que o não é. Hume sentiu profundamente essa tensão.

O cepticismo quanto à ideia de que há conexões necessárias na natureza não elimina, portanto, a necessidade de explicar o processo pelo qual, em primeiro lugar, essa ideia é produzida na mente dos seres humanos e, em segundo lugar, essa ideia é depois aplicada à natureza. Hume defende que esse processo se deve a duas propensões ou mecanismos naturais da mente. As propensões em causa são disposições inerentes ao funcionamento mental natural dos seres humanos, e é a este que se refere quando recorre indistintamente aos conceitos de hábito ou de costume. A primeira dessas propensões é responsável por produzir na nossa mente a ideia de conexão necessária. A segunda é responsável por compelir a nossa mente a aplicar essa ideia à natureza e a relacionar-se com esta como se de uma ordem de conexões necessárias se tratasse.

É assim que Hume descreve a propensão que está na base da ideia de necessidade ou conexão necessária:

A ideia de necessidade tem origem nalguma impressão. Nenhuma impressão transmitida pelos sentidos pode gerar essa ideia. Ela tem, pois, de derivar de alguma impressão interna […]. Não há qualquer impressão interna que tenha relação com o presente assunto, a não ser a propensão, produzida pelo hábito, de passar de um objecto para a ideia do seu acompanhante habitual. Esta é, por conseguinte, a essência da necessidade. De modo geral, a necessidade é algo que existe na mente, e não nos objectos; e não nos é possível formar acerca dela sequer a mais distante ideia se a considerarmos como uma qualidade dos corpos. […] A necessidade não é senão a determinação do pensamento de passar das causas para os efeitos e dos efeitos para as causas. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 207; texto adaptado)

Aspectos importantes do processo que vai da propensão descrita à ideia de necessidade são geralmente deixados implícitos por Hume. É também assim neste excerto. Por isso, devemos usá-lo como uma boa oportunidade para que esses aspectos sejam clarificados e apresentados na sequência correcta. É indispensável que o façamos se quisermos compreender as etapas percorridas pela mente nesse processo. Ora, perante conjunções constantes, a mente tem a disposição de operar ou agir do modo seguinte. Recebida a impressão transmitida pela observação do objecto que é causa de uma conjunção constante, a mente é determinada a antecipar a ideia do seu efeito. E se, ao invés, é determinada a remontar à ideia da causa, recebida a impressão transmitida pela observação do seu efeito, é a mesma disposição que nela opera. São assim estabelecidas na mente conexões necessárias entre ideias. A ideia da causa passa a estar necessariamente conectada à ideia do seu efeito. É como se a mente, por meio desta sua disposição, desse às ideias uma energia própria e cada uma ganhasse o poder de se conectar a outras.

Está explicado o modo pelo qual o funcionamento natural da mente produz conexões necessárias entre ideias em casos de conjunções constantes. Mas o processo não está concluído. Uma vez que a mente não é apenas sensível ao que ocorre fora de si, mas também ao que ocorre dentro de si, as conexões necessárias entre ideias transmitem-lhe a impressão de necessidade. Esta impressão é interna porque reflecte a sensibilidade da mente a si própria. A ideia de necessidade é, assim, uma cópia desta impressão interna transmitida pelas conexões necessárias entre ideias.

Estabelecidas as necessidades mentais, somos compelidos a acreditar em conexões necessárias entre os objectos externos por uma outra propensão do funcionamento natural da mente. Vejamos, nas palavras de Hume, o que a mente é determinada a fazer por essa propensão:

É uma observação comum que a mente tem uma grande propensão para se projectar sobre os objectos externos e juntar-lhes as impressões internas […] que sempre aparecem nela ao mesmo tempo que esses objectos se descobrem aos sentidos. Assim, quando certos sons e odores são qualidades que se descobre sempre a acompanharem certos objectos visíveis, imaginamos naturalmente uma conjunção, mesmo de lugar, entre esses objectos e essas qualidades, ainda que as qualidades […] não existam realmente em parte alguma. […] A mesma propensão é a razão que nos faz supor que a necessidade e o poder residem nos objectos que consideramos, e não na nossa mente que os considera. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 209; texto adaptado)

Hume confirma pouco depois em que caso somos desviados para uma falsa filosofia da natureza por esta propensão:

É esse o caso quando transferimos a determinação do pensamento para os objectos externos, e supomos que existe entre eles qualquer conexão real inteligível, a qual é uma qualidade que apenas pode pertencer à mente que os considera. (Hume, Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012, p. 210; texto adaptado)

A mente tem a disposição de projectar ou transferir para os objectos externos certas qualidades que só a ela pertencem. Por exemplo, projecta sons e odores sobre certos objectos externos, ainda que essas qualidades não existam realmente nos objectos e apenas digam respeito ao modo como é por eles afectada. Esta disposição opera também sobre as determinações do pensamento, que já sabemos serem conexões necessárias entre ideias. Depois de produzidas pelo funcionamento natural da mente, as conexões necessárias entre ideias são projectadas sobre os objectos externos. A mente é assim compelida por esta sua disposição natural a acreditar na tese injustificada de que existem conexões necessárias entre os objectos.

É evidente que se sabe hoje muito mais sobre o funcionamento natural da mente do que no tempo de Hume. Tem pouco interesse avaliar esta explicação naturalista da ideia de conexão necessária e do funcionamento geral da mente à luz dos padrões científicos actuais. A questão interessante que tal explicação levanta é apenas filosófica. Ela mostra que não nos é possível resistir à crença de que há conexões necessárias na natureza mesmo depois de sabermos que nem a experiência nem os argumentos de que dispomos a justificam. E mostra ainda que, compelidos por essa crença, também não resistimos a fazer inferências causais. Mais estranho, no entanto, é que a nossa mente, mesmo depois de intensamente exposta ao cepticismo quanto às inferências causais, não vacile sequer um pouco na confiança que deposita nos resultados e conclusões de tais inferências.

Tudo o que acabou de ser dito é surpreendente e, claro, muito intrigante. Ou talvez não. A verdade é que as nossas inferências causais têm sido instrumentos fiáveis de adaptação à natureza e, por conseguinte, de resolução dos problemas que as exigências de adaptação à natureza nos põem. É difícil duvidar do valor cognitivo do funcionamento das nossas mentes quando estas fazem inferências causais que se revelam fiáveis. Hume sublinha esta sabedoria imensa da natureza que a sua explicação do funcionamento natural da mente ajuda a descobrir e a admirar. Uma admiração que devemos estender, na sua opinião, à capacidade de raciocínio indutivo de muitas espécies animais. Por isso, alguns filósofos destacam nas suas ideias elementos de uma perspectiva da justificação diferente daquela que até aí parecia a única possível. Segundo essa interpretação, é com Hume que uma perspectiva da justificação assente em considerações de fiabilidade e de adaptação à natureza dá os primeiros passos. Talvez se esteja perante mais uma das suas ideias e análises originais, que tardou a ser devidamente apreciada.

6. Críticas à perspectiva da natureza de Hume

Hume é o mais influente filósofo da Idade Moderna, mas o curso da ciência, de então para cá, não parece confirmar a sua perspectiva de que a natureza é inerte e passiva. Segundo alguns dos seus críticos, a prática científica, especialmente na física e na química, tem permitido descobrir nas partículas elementares propriedades que as dispõem a agir de certos modos. É hoje plausível afirmar que há na natureza, pelo menos na sua estrutura mais elementar, um dinamismo produzido por interacções permanentes. Parece que aí as relações causais não são meras conjunções constantes, como pretendia Hume, mas sim conexões necessárias, e que estas ocorrem porque as coisas têm poderes causais que as conectam necessariamente a outras coisas. De acordo com esta crítica, a física e a química têm mostrado abundantemente que um dos erros mais sérios de Hume foi o de afirmar que as propriedades essenciais das coisas são exclusivamente temporais e espaciais – propriedades categóricas, portanto.

Pensemos, por exemplo, na propriedade de ter massa. A propriedade de ter massa confere às coisas o poder causal de atraírem gravitacionalmente outras coisas. É claro que a atracção será maior ou menor dependendo da distância entre as coisas. A distância entre as coisas depende das suas propriedades espaciais, que são categóricas. Mas a distância é apenas um factor causal e não o genuíno poder causal. Este exemplo mostra, por isso, que há nas coisas também propriedades que as dispõem a agir necessariamente de certos modos. Pensemos ainda na propriedade de ter carga eléctrica. Se duas partículas são electrões, então é necessariamente verdadeiro que têm carga negativa. Isto significa que têm o poder causal de se repelirem e que, por conseguinte, necessariamente se repelem.

O que acaba de ser dito põe em causa a controversa tese de Hume de que não existem necessidades na natureza. Na verdade, não é realmente possível que dois electrões se atraiam. Suponhamos, no entanto, que alguém concebe que dois electrões se atraem. Ora, o facto de isso ser concebível não o torna, contra o que Hume defendia, realmente possível. Por isso, a lei de que os electrões estão intrinsecamente dispostos a repelirem-se é necessariamente verdadeira. Não há circunstância alguma em que seja possível que dois electrões se atraiam, pois as coisas em questão, nesse caso, já não seriam electrões.

Imaginemos agora que a Maria vai de metro para o trabalho. Sai de casa por volta das 08:20 para apanhar o metro às 08:30 e, não havendo surpresas, inicia o seu trabalho às nove horas. O facto de sair de casa à hora referida e o facto de apanhar o metro pelas 08:30 são as causas que lhe permitem estar às nove horas no seu trabalho. Dado que poderiam não ocorrer, estas regularidades, como diria Hume, são contingentes e acidentais. Caso a Maria saia de casa um pouco mais tarde ou o metro se atrase devido a problemas técnicos na linha, por exemplo, as regularidades descritas não ocorrerão. Mas há factos que terão de ocorrer, quer chegue ou não pelas nove horas ao seu trabalho. Um deles, por exemplo, é o de que a carruagem de metro não poderá mover-se a uma velocidade superior à velocidade da luz. O facto de que nada possa mover-se a uma velocidade superior à velocidade da luz não é uma regularidade da natureza meramente acidental, mas algo de essencial no seu funcionamento. Temos boas razões para acreditar que se trata de uma necessidade natural. Talvez algumas leis da natureza, aquelas que formam as partes duras das teorias físicas, descrevam necessidades que persistem através das mudanças contingentes e acidentais que possam ocorrer. Nesse caso, as necessidades naturais gozam de estabilidade e a sua ocorrência em certas circunstâncias é inevitável.

A tese de que não existem necessidades naturais tem dificuldade em resistir aos contra-exemplos apresentados, que são sem dúvida muito fortes. Tais contra-exemplos parecem apoiar a tese rival de que há na natureza factos necessários. Mas deles decorre também que uma outra tese de Hume é igualmente duvidosa. Uma vez que o conhecimento de factos necessários como os referidos não resulta da mera análise dos conceitos envolvidos e terá de ser obtido a posteriori, a tese de que o conhecimento a posteriori permitiria apenas descobrir factos contingentes não parece plausível.

7. Nota final: Hume e a causalidade

Hume não se deu conta de que apresentou duas definições de causalidade, e não apenas uma, como pretenderia. Vejamos o que afirma:

Objectos similares estão sempre conjugados com objectos similares. Disto temos experiência. Portanto, de acordo com esta experiência, podemos definir uma causa como um objecto, seguido por outro, sendo todos os objectos similares ao primeiro seguidos por objectos similares ao segundo, ou por outras palavras, tal que, se o primeiro objecto não ocorresse, o segundo jamais existiria. (Hume, Investigação Sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2002, pp. 89–90; texto adaptado)

Dizer que o segundo objecto jamais existiria se o primeiro não ocorresse não é uma paráfrase da definição de causalidade dada imediatamente antes. É, sim, toda uma outra definição com implicações importantíssimas. Por conseguinte, Hume não apresenta uma, mas duas definições de causalidade. A primeira é o resultado de uma generalização. A segunda é uma condicional contrafactual. Ora, a argumentação de Hume é uma tentativa de sustentar a primeira definição. De acordo com os filósofos que detectaram este problema, uma outra argumentação é necessária para que a causalidade possa ser entendida como dependência contrafactual. É a esta hipótese, deixada em aberto por Hume, que alguns filósofos têm dedicado uma boa parte do seu esforço.

Parece haver algo mais do que conjunções constantes entre causas e efeitos caso se afirme que a causalidade é uma relação de dependência contrafactual. Alguns autores sublinham que as relações de genuína dependência contrafactual não são meras regularidades acidentais, mas regularidades nómicas, isto é, regularidades subordinadas a leis da natureza. O problema que enfrentam é essencialmente o de explicar o estatuto modal das leis da natureza. Serão elas necessidades ou não mais do que contingências? Ou será que algumas leis da natureza são necessidades e outras contingências? Outros vão mais longe e sublinham que as relações de genuína dependência contrafactual pressupõem a existência de propriedades disposicionais nos objectos. De resto, não é uma simples coincidência que estas propriedades sejam conhecidas entre os filósofos precisamente como propriedades contrafactuais. Hume, dado o seu empirismo, não viu como se poderia concluir que há na natureza poderes causais. No entanto, essa é uma das direcções para que aponta a sua segunda e involuntária definição de causalidade.

Faustino Vaz

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