Como se filosofa, afinal?

Se a ideia de que a filosofia é uma ciência choca o leitor, isso pode ser apenas o resultado de uma concepção excessivamente restritiva de filosofia ou de ciência:

A filosofia é uma ciência de direito próprio, interligada com outras e tão autónoma como elas. Está também sob constante pressão para ser outra coisa: aconselhamento sobre estilos de vida ou polémica política, sermão moralizador ou lição de gramática, religião sem deuses ou literatura ilegível, física pop ou biologia pop, psicologia pop ou neurociência pop, cálculo ou sondagem de opinião. Tais pressões são difíceis de suportar, porque exprimem expectativas profundamente arreigadas embora conflituantes acerca da filosofia e jogam com as inseguranças dos filósofos acerca da sua área. Sobretudo, dependem da incompreensão […] de como a filosofia poderia ser o que é. (p. 150)

A filosofia não apresenta o tipo de resultados que esperamos das outras ciências, é verdade — mas as as ciências, por vezes, também não apresentam o tipo de resultados que esperamos das ciências. Temos, muitas vezes, a expectativa de que as ciências apresentem resultados definitivos — ao passo que da filosofia esperamos consideravelmente menos, mesmo quando da filosofia esperamos resultados: esperamos conclusões disputáveis, abertas à crítica e à revisão constantes. Curiosamente, nas ciências as coisas não se apresentam muito diferentes: também nas ciências as conclusões são disputáveis, abertas à crítica e à revisão. É verdade que, em aspectos cruciais, os filósofos raramente parecem estar de acordo; mas algo não muito diferente sucede com os cientistas: as teorias mais arrojadas são objecto de disputa, quer na filosofia quer nas ciências.

As ciências recorrem à observação, à quantificação rigorosa e à experimentação, ao passo que a filosofia é o tipo de reflexão que o filósofo faz “de poltrona”, cego e surdo para o “mundo lá fora”, não raro questionando, inclusivamente, a sua existência. Mas isto só é verdadeiro em parte. Muitas vezes, sobretudo mais recentemente, as ciências não recorrem à observação — muito simplesmente porque aquilo que estudam não se deixa observar; e nem sempre a quantificação rigorosa e a experimentação estão disponíveis. Por outro lado, ao menos alguns problemas da filosofia exigem do filósofo que se levante — e espreite o mundo, a natureza humana e, inclusivamente, o que se passa nas outras ciências. É verdade que a observação, a quantificação e a experimentação surgem muito mais ligadas às outras ciências do que à filosofia; mas isso decorre mais do tipo de problemas que procuram resolver do que de uma espécie de fatalidade endémica. A matemática, por exemplo, é uma ciência plenamente amadurecida, e nem a observação nem a experimentação estão incluídas na bagagem metodológica dos matemáticos.

Neste livro, Timothy Williamson procura esclarecer estas e outras ideias acerca da natureza da filosofia — ou, sem dúvida melhor, do filosofar — e da sua relação com as outras ciências. Diferentemente de outras obras introdutórias à filosofia, esta não se centra privilegiadamente na natureza dos problemas filosóficos — no objecto da filosofia —, mas antes na “caixa de ferramentas metodológica” de que o filósofo dispõe para os resolver — no método ou métodos da filosofia. A ideia de que a filosofia tem recorrido a uma pluralidade de métodos, e não a um método único, é compreensível, segundo o autor, se pensarmos na maneira como tem variado, ao longo do tempo, o tipo de problemas que a filosofia procura resolver, ou o ponto de vista que o filósofo adopta sobre eles. Algo semelhante se tem passado, de resto, nas outras ciências.

Ao longo da obra vão sendo fornecidos exemplos de como essas ferramentas foram usadas, no passado, e de resultados que produziram — desde a “disputa”, tão estimada pelos antigos Gregos e tão frequentemente caricaturada na idade média, até à contemporânea construção de “modelos”: sistemas hipotéticos e simplificados da realidade, que mantêm algumas das suas propriedades cruciais, e nos permitem progredir no conhecimento da realidade, evitando algumas das suas complexidades.

Tal como a ciência natural, a filosofia nunca escapa completamente às suas origens no senso comum. Alguns filósofos foram acérrimos defensores do senso comum […]. Outros procuram escapar ao que vêem como erros do senso comum, embora nunca de forma inteiramente bem-sucedida. […] Este envolvimento reiterado, autoconsciente, com o senso comum, afirmado ou questionado, é um aspecto do método filosófico. (p. 17)

No Capítulo 2, Williamson analisa a relação entre o senso comum e a ciência, e entre o senso comum e a filosofia. A ideia central é a seguinte: o senso comum é o ponto de partida quer de uma quer da outra, mas decerto não o ponto de chegada. Tanto a ciência como a filosofia começam com a insatisfação relativamente à falibilidade do senso comum. E, assim, ambas procuram atingir uma compreensão da realidade mais consistente e mais sólida.

Há, porém, uma diferença relevante entre a relação da ciência com o senso comum e a relação entre a filosofia e o senso comum: ao passo que a ciência o pressupõe, a filosofia questiona-o. As crenças de senso comum resultam essencialmente do uso dos nossos sentidos. Por vezes são verdadeiras; mas de outras vezes são falsas, mesmo quando são úteis. No seu propósito de corrigir estas últimas, o cientista nada tem a ganhar em questionar as primeiras. O filósofo, no entanto, deve questionar o valor do senso comum como um todo. Será ilusório? Deverá ser abandonado?

O senso comum tem, todavia, outro papel: um papel de “controlo sobre as conclusões provisórias da filosofia. […] Qualquer teoria inconsistente com o conhecimento de senso comum é falsa. Como sabemos o que acontece, tudo o que seja inconsistente com isso não acontece.” (p. 21) Há, sem dúvida, um risco em aceitar este papel de controlo do senso comum sobre a filosofia: como sabemos que não estamos a rejeitar uma teoria com base em simples crenças de senso comum, e não em conhecimentos de senso comum? Uma coisa é aquilo que acreditamos que acontece; outra é o que sabemos que acontece. No entanto, e dado que o senso comum fornece indícios a favor de uma teoria, seja científica, seja filosófica, parece aceitável que qualquer teoria incapaz de fornecer indícios a seu favor dificilmente será defensável. A ciência vive relativamente bem com a questão de decidir o que constitui ou não um indício a favor de uma certa teoria; na filosofia, porém, podemos legitimamente ter dúvidas acerca do tipo de indícios de que dispomos para avançar.

Uma coisa parece certa: se o senso comum for inteiramente incapaz de nos fornecer uma compreensão minimamente adequada da realidade, nem a filosofia nem as outras ciências podem ter grande esperança de fazê-lo. Claro que o senso comum é falível. Isso não parece, porém, um obstáculo inultrapassável no nosso impulso para conhecer a realidade: parece, sim, que temos de estar atentos à permanente possibilidade de estarmos errados e, por conseguinte, permanentemente dispostos a questionar, rever e a corrigir as nossas teorias.

O fenómeno de duas partes a argumentar uma contra a outra é demasiado central à prática filosófica para ser posto de lado […]. Além disso, está ligado ao ponto de partida da filosofia: como havemos de descobrir as limitações do nosso senso comum e ir além delas? Uma resposta natural é: encontrando alguém cujo senso comum esteja em conflito com o nosso. Argumentando entre si, ambas as partes têm a oportunidade de testar as forças e fraquezas dos seus pontos de partida. (p. 31)

Os antigos gregos apreciavam a prática do debate público. O carácter “adversarial” da filosofia tem as suas raízes no modelo político e judicial da Grécia antiga. A disputa, e a sua relevância na “caixa de ferramentas” do filósofo, é o objecto do Capítulo 3.

O debate tem um aspecto particularmente interessante: ao ver-se na necessidade de discutir publicamente uma ideia, os intervenientes não só procuram os melhores argumentos e contra-argumentos disponíveis, mas também evitam apresentar ideias disparatadas, que possam ser facilmente descartadas. Não raro, uma boa objecção leva à necessidade de aperfeiçoar uma teoria ou um argumento, corrigindo crenças ou eliminando erros.

Este recurso sistemático à argumentação tem, também, inconvenientes: incentiva o recurso ao sofisma. É possível fazer batota, e nem sempre é fácil expôr um batoteiro. Argumentos maus podem passar por bons e premissas duvidosas podem passar por certas. Numa circunstância em que parece importante vencer a disputa, a verdade pode sair vencida. É inegável, todavia, que a exposição das teorias e argumentos filosóficos à crítica e à discussão pública tem contribuído para o progresso do conhecimento.

O diálogo é a forma privilegiada de apresentar, por escrito, um debate. Muitos filósofos procuraram, com diferentes graus de sucesso, representar por escrito a dinâmica própria de um debate recorrendo ao diálogo. Platão é o exemplo mais canónico deste recurso; mas também Galileu, Hume, Leibniz e Berkeley, entre outros, escreveram diálogos — tal como o próprio Williamson. O próprio Aristóteles tê-lo-á feito. Claro que, por vezes, é excessivamente fácil identificar qual das partes representa a perspectiva do próprio autor. De um modo geral, porém, o diálogo tem o mérito de alertar o leitor para a subtileza que o debate filosófico frequentemente alcança.

O estereótipo do filósofo tornou-se o de alguém que pergunta “O que quer dizer?”, em vez de “Como sabe?”. Essa é a versão pop da tendência na filosofia do século XX a que frequentemente se chama viragem linguística. (p. 47)

Por vezes as pessoas parecem discordar acerca das coisas quando, na realidade, estão em desacordo acerca das palavras que usam para as referir. Nesses casos, a disputa é meramente verbal. Duas pessoas que discordam acerca da existência do livre-arbítrio, por exemplo, podem estar simplesmente a dar à expressão significados diferentes. Pode suceder que, uma vez clarificado o conceito de livre-arbítrio, o desacordo desapareça. Por isso, muitos filósofos têm sustentado que se clarificarmos apropriadamente os termos que usamos, muitas disputas acabem por revelar-se, afinal, fúteis. Carnap e Wittgenstein, por exemplo, pensavam desse modo: a linguagem que usamos origina facilmente confusões; o papel da filosofia será clarificar os conceitos, desfazendo no processo essas confusões.

No Capítulo 4, Williamson apresenta essa maneira de entender a filosofia — frequentemente conhecida por “viragem linguística”. Esta concepção de filosofia produziu indubitavelmente resultados, uma vez que a clareza nos permite detectar e corrigir erros que, de outra maneira, nos passariam despercebidos; não produziu, todavia, os resultados esperados, uma vez que não se revelou capaz de apresentar teorias sólidas acerca da realidade. “Aquilo de que precisamos, escreve Williamson, não são ‘verdades por definição’, triviais, mas [sim de] uma teoria forte, explicitamente articulada. A clareza não aspira a um padrão mítico de indubitabilidade” (p. 59).

A filosofia pode ser inspirada e orientada por exemplos. Uma teoria pode parecer plausível, até persuasiva, à primeira vista, ou mesmo para gerações de pensadores inteligentes, […] e, no entanto, soçobrar quando confrontada com um contra-exemplo apropriado. Se não as confrontarmos com exemplos difíceis, não estamos a testar adequadamente as nossas teorias. (p. 61)

O recurso a experiências mentais é frequente, na filosofia. Por vezes, temos de usar a imaginação e criar circunstâncias possíveis capazes de testar a solidez das nossas teorias. Note-se que, dado o padrão de generalidade a que as teorias filosóficas aspiram, não é necessário que as circunstâncias exemplificadas sejam reais: basta que sejam possíveis.

Edmund Gettier, por exemplo, em meados do século XX imaginou um conjunto de circunstâncias que viria a mostrar as insuficiências da teoria tradicional acerca da definição de conhecimento. É irrelevante, para o efeito, que os exemplos apresentados por Gettier tenham alguma vez ocorrido na realidade: uma vez que o que se pretende testar é uma definição — o padrão mais elevado de generalização —, um único contra-exemplo possível será o bastante. Se houver a possibilidade de uma teoria estar errada, o facto de se tratar de uma simples possibilidade não deixa de apresentar um obstáculo sério para a teoria.

É verdadeiro que os exemplos são importantes, quer para as teorias filosóficas quer para as teorias científicas, em geral; isto porque qualquer teoria, sob pena de afastar-se excessivamente do senso comum para aspirar a deter algum poder explicativo substancial, deve basear-se em indícios; e os indícios que uma teoria pode apresentar a seu favor são, justamente, exemplos. É igualmente verdadeiro que os contra-exemplos são igualmente importantes, porque permitem testar as teorias; e, em certos casos, podem conduzir à sua revisão ou, inclusivamente, ao seu abandono. O problema é que nem sempre é fácil — e muitas vezes é objecto de debate — saber se um certo exemplo ou contra-exemplo é realmente um exemplo ou contra-exemplo apropriado.

Um desses casos é David Chalmers. Ao tentar mostrar que a mente não pode ser reduzida à matéria, recorre ao exemplo dos zombies — réplicas perfeitas de seres humanos, que, não obstante, diferem destes últimos no facto de não terem experiência consciente. Mas serão os zombies sequer possíveis? Se não forem, não podem ser usados nem como exemplo a favor da teoria de Chalmers, nem como contra-exemplo a teorias rivais. Dada a nossa falibilidade, não podemos ter a certeza de que os exemplos a que podemos recorrer nos conduzam à verdade. O método das experiências mentais, em filosofia, é apresentado e discutido por Williamson no Capítulo 5.

Em vez de testar uma única teoria isoladamente, os cientistas comparam frequentemente teorias rivais, diferentes respostas à mesma questão, em competição. Qual delas explica melhor os indícios? O mesmo sucede na filosofia. (p. 81)

As experiências mentais podem ser usadas para testar teorias filosóficas, embora esteja longe de ser consensual, entre os filósofos, decidir se uma experiência mental é ou não adequada ao teste. O método das experiências mentais não é, portanto, suficiente, uma vez que não encerra o debate: frequentemente, a teoria sobrevive aos contra-exemplos; e, por vezes, ainda bem que assim é, dado que sucede por vezes os contra-exemplos serem inadequados.

Entretanto, uma estratégia a que os cientistas recorrem frequentemente é a seguinte: em vez de testar uma teoria isoladamente, confrontam diferentes teorias rivais, e procuram decidir qual delas responde melhor às questões a que procura responder. Os filósofos recorrem igualmente a esta estratégia, habitualmente conhecida como “abdução” ou “inferência a favor da melhor explicação”. Williamson dedica-lhe o Capítulo 6.

Quando Darwin formulou a sua teoria da evolução das espécies, por exemplo, a sua teoria veio concorrer com a da criação divina acerca da origem dos seres vivos. Ambas procuravam responder às mesmas questões? Qual delas o faz melhor? Por outras palavras, qual delas explica melhor o que a outra procura explicar? Qual é mais simples? Qual permite fazer previsões mais acertadas?

Muitos filósofos enfatizam com orgulho que não afirmam dogmaticamente as suas perspectivas: argumentam a favor delas. O tipo de argumento que têm frequentemente em vista é a dedução, num sentido estritamente lógico. (p. 91)

Um argumento dedutivo é um caso típico de raciocínio. Deduzimos quando procuramos extrair conclusões das ideias de que partimos. Se o raciocínio for correcto, uma argumento dedutivo pode ser um instrumento poderoso no estabelecimento da verdade.

Em matéria de raciocínio, porém, o segredo está na palavra “correcto”. Aos raciocínios dedutivos correctos chamamos “válidos”: um argumento dedutivo é válido se é impossível ter premissa ou premissas verdadeiras e conclusão falsa.

Williamson está errado quando escreve que “a conclusão de um argumento dedutivo segue-se logicamente das premissas” (p. 91), uma vez que isso sucede apenas nos argumentos dedutivos válidos. Mas no melhor pano cai a nódoa, como se costuma dizer — e não precisamos de levar esse erro de principiante excessivamente a sério. É certo que pretender que a conclusão de um argumento dedutivo se segue logicamente das premissas implica que todos os argumentos dedutivos são válidos; e que, por conseguinte, não há argumentos dedutivos inválidos. Ora, dado que há argumentos dedutivos inválidos, a proposição é falsa.

Isto não impede que o autor tenha razão quando enfatiza a importância da dedução, quer na filosofia quer nas outras ciências. A lógica moderna, inclusivamente, inventou métodos muitíssimo sofisticados de análise dos raciocínios, com o propósito de detectar erros que podem facilmente passar despercebidos a uma análise superficial.

Claro que nem à filosofia nem às outras ciências interessam os raciocínios meramente válidos. Muitos raciocínios válidos são especialmente desinteressantes. Tanto à filosofia como às outras ciência interessam os raciocínios que, além de válidos, têm ainda premissas verdadeiras — ou, ao menos, altamente plausíveis. Chamamos “sólidos” aos raciocínios válidos com premissas verdadeiras. Mas como podemos saber se um certo raciocínio tem, de facto, premissas verdadeiras? A lógica pode dizer-nos quais são os raciocínios válidos; mas não nos ajuda a decidir se têm ou não premissas verdadeiras.

Sucede com alguma frequência, em filosofia, confrontarmo-nos com dois raciocínios válidos a favor de conclusões inconsistentes. Ora, se duas — ou mais — ideias são inconsistentes, não podem ser todas simultaneamente verdadeiras. Isto significa que dois argumentos com conclusões inconsistentes podem ser ambos válidos, mas não podem ser ambos sólidos. Nessa circunstância, temos de avaliar as respectivas premissas: não podem ser todas verdadeiras.

Confrontados com dois argumentos válidos a favor de conclusões mutuamente inconsistentes, temos de avaliar as suas premissas. Algumas premissas são verdades óbvias. […] No entanto, a maioria dos argumentos filosóficos relevantes tem pelo menos uma premissa que não é óbvia. […] Os filósofos procuram então argumentos ulteriores a favor das premissas que não são óbvias dos seus argumentos originais, e depois outros argumentos ainda a favor das premissas que não são óbvias desses argumentos ulteriores, e assim por diante. (p. 94)

Isto pode conduzir-nos a uma longa cadeia regressiva de argumentos. Como refere justamente Karl Popper, noutro contexto, nem todas as nossas premissas podem ser a conclusão de argumentos válidos. Não se segue daqui que a dedução não desempenha um papel importante, na filosofia. Ao contrário, deduzir as consequências de uma teoria pode ser uma boa maneira de testá-la. Em contrapartida, formular teorias a partir de deduções não tem fornecido os melhores resultados

A importância da dedução para a filosofia é tratada por Williamson no Capítulo 7.

Numa certa perspectiva, a filosofia simplesmente é a história da filosofia, porque nada mais há para a filosofia ser. Essa perspectiva foi bastante influente, em especial na Europa continental, embora esteja correntemente a perder terreno. […] A ideia de que a filosofia só pode ser a história da filosofia derrota-se a si mesma, pois é ela mesma uma opção filosófica controversa, a qual não temos qualquer obrigação de aceitar. (p. 109)

A filosofia, diferentemente do que sucede com as outras ciências, mantém uma ligação especial com a sua história. Pode fazer-se matemática, física ou biologia sem se ter um conhecimento detalhado da história dessas ciências. Ao contrário, quem pretende ocupar-se dos problemas da filosofia sem conhecimento da sua história corre o risco de acabar por reinventar a roda. No Capítulo 8, Williamson ocupa-se da relação entre a filosofia e a história da filosofia.

Os filósofos do passado pensaram em muitos problemas que ainda hoje são relevantes. Elaboraram teorias com o propósito de resolvê-los, discutiram-nas inventando argumentos e contra-argumentos, propondo exemplos e contra-exemplos. Para uma só pessoa, a vida inteira não seria suficiente para pensar em tudo isso. Ao estudar a obra dos filósofos do passado, temos um ponto de partida precioso para desenvolver a nossa própria reflexão: podemos pensar em novas teorias ou em argumentos novos a favor ou contra teorias antigas.

Podemos também estudar as obras dos filósofos do passado pelo seu valor enquanto obras filosóficas, sem o propósito de as discutir, mas sim de aprender mais sobre elas. É uma actividade inquestionavelmente valiosa. Isso, porém, não é fazer filosofia, mas sim exegese filosófica ou história da filosofia.

Filosofar contra a tradição é frequente, em filosofia, e tem conduzido, muitas vezes, a resultados surpreendentes; filosofar ignorando a tradição, em contrapartida, não tem produzido resultados interessantes.

A filosofia é uma entre muitas áreas de investigação sistemática […]. Nenhuma está isolada das restantes. Cada uma delas aprende com outras. A criatividade não raro envolve combinar ideias e conhecimento de diferentes áreas. A filosofia não é excepção. […] Se os filósofos não levassem quaisquer aptidões características suas para os encontros com outra área, nada acrescentariam de novo ao seu trabalho. (p. 119)

Algumas das ciências empíricas que conhecemos presentemente ocupam-se de problemas que foram, outrora, filosóficos. Isso sucede com a física, a lógica e a psicologia, por exemplo. De um modo geral, todas as ciências colocam à filosofia problemas genuinamente filosóficos.

Por outro lado, ciências como a linguística, a economia ou a matemática têm sugerido aos filósofos métodos inovadores.

Esta reflexão é desenvolvida por Williamson no Capítulo 9.

As pessoas que contrastam o progresso na ciência natural com o impasse na filosofia não raro o fazem com base numa imagem falsa de cada lado. Não chegando a apreciar quanto o progresso científico consiste em construir modelos melhores, não chegam a perguntar quanto progresso filosófico consiste também em construir melhores modelos. (p. 138)

As ciências tendem a estudar sistemas extremamente complexos: células, galáxias, organizações, sociedades, etc. Descobrir as leis universais que regulam tais sistemas pode revelar-se uma tarefa impossível. Por isso, os cientistas recorrem frequentemente a modelos simplificados da realidade, que partilham com ela algumas propriedades cruciais. Desse modo, o que é relevante torna-se mais simples de conhecer.

Quando os filósofos se ocupam de sistemas complexos e confusos como o conhecimento, a arte ou a política, a procura de princípios universais pode revelar-se de uma dificuldade extrema. Em contrapartida, o recurso a modelos pode apresentar resultados interessantes. Carnap, por exemplo, fê-lo na filosofia da linguagem; alguns epistemólogos contemporâneos têm-no ocasionalmente feito.

Com os modelos, porém, a contra-exemplificação não funciona: não pretendendo generalizar uma dada teoria a todos os casos possíveis, nenhum contra-exemplo seria adequado para a rejeitar. O falsificacionismo de Popper, por exemplo, seria impossível de aplicar: os contra-exemplos não refutam um modelo; apenas sugerem a sua substituição por um modelo melhor.

A construção de modelos, em filosofia, é discutida no Capítulo 10.

A filosofia surge de um impulso natural na curiosidade humana articulada para ir a uma espécie de extremo nas suas questões, e uma determinação em usar os métodos mais adequados para lhes responder […]. Esse impulso e essa determinação não se extinguirão facilmente. (p. 150)

Williamson encerra com uma nota optimista: a filosofia tem futuro. Muito do futuro da filosofia consistirá em saber usar os métodos mais adequados à resolução dos problemas de que se ocupa. Algo idêntico tem sucedido, de resto, com as outras ciências.

Finalmente, o autor fornece uma extensa bibliografia comentada.