Conhecimento esquivo^a

Sabemos muito. Sei qual é a comida que os pingüins comem. Sei que os telefones costumavam tocar a campainha, mas hoje em dia soltam sons estridentes quando alguém liga. Sei que Essendon ganhou a Grande Final de 1993. Sei que aqui está uma mão, e aqui está outra.

Temos todo o tipo de conhecimento comum, e temo-lo em abundância. Duvidar disso seria absurdo. Ou pelo menos duvidar disso de modo sério e permanente seria absurdo; e mesmo duvidar filosófica e temporariamente, sob a influência de argumentos, é mais do que um pouco de excentricidade. É um fato mooriano que sabemos muito. É uma daquelas coisas que sabemos melhor do que as premissas de qualquer argumento filosófico a favor do contrário.

Além de saber muitas coisas que são comuns e banais, penso que sei muitas coisas que são interessantes, esotéricas e controversas. Sabemos muitas coisas sobre o que não vemos: partículas minúsculas e campos difusos, sem mencionar as roupas íntimas uns dos outros. Algumas vezes sabemos até mesmo o que um autor quer dizer nos seus textos. Mas sobre estas questões vamos concordar em discordar pacificamente dos defensores do “pós-conhecimentismo”. As partes mais banais e correntes do nosso conhecimento geram problemas suficientes.

* * *

Pois mal nos dedicamos à epistemologia — o exame filosófico sistemático do conhecimento — logo nos deparamos com um forte argumento de que quase nada sabemos. O argumento cético nada tem de novo e nem é extravagante. É só isto: parece que o conhecimento deve ser por definição infalível. Se você afirma que S sabe que P, e ainda assim concede que S não pode eliminar uma possibilidade na qual não-P, realmente é como se você concedesse que S afinal não sabe que P. Falar de conhecimento falível, de conhecimento a despeito de possibilidades não eliminadas de erro, realmente soa a contraditório.

Blind Freddy já está a ver aonde isto nos conduz. Deixe as suas fantasias paranóicas à solta — complôs da CIA, alucinógenos na água corrente, conspirações para enganar, o próprio velho Nick — e rapidamente você achará que há possibilidades de erro não elimináveis em toda parte. Aquelas possibilidades de erro são improváveis, sem dúvida, mas ainda assim são possibilidades. Abocanham até mesmo o nosso conhecimento mais comum. Jamais temos conhecimento infalível.

Jamais — bem, quase nunca. Há quem diga que temos conhecimento infalível de verdades necessárias simples, axiomáticas; e da nossa própria experiência presente. Dizem que simplesmente não posso estar errado que uma parte de uma parte de algo é ela mesma uma parte desta coisa; ou que me parece agora (quando estou aqui sentado frente a este teclado) exatamente como se estivesse ouvindo cliques que se sobrepõem a um ronronar contínuo. Há quem o afirme. Outros o negam. Não importa; façamos essa concessão, pelo menos para efeitos de argumentação. Mas não é nem remotamente suficiente. Se temos apenas este pouco conhecimento infalível, e considerando que o conhecimento é por definição infalível, então temos realmente muito pouco conhecimento — não temos o conhecimento comum abundante que pensávamos que tínhamos. Isto é ainda absurdo.

Então sabemos muitas coisas; o conhecimento tem de ser infalível; contudo, ou temos conhecimento falível ou nenhum (ou quase nenhum). Ficamos entre a espada do falibilismo e a parede do ceticismo. Ambos são loucuras!

Ainda assim, o falibilismo é a loucura menos inoportuna. Exige correções menos freqüentes ao que queremos dizer. Portanto, se tenho de escolher, escolho o falibilismo. (E mesmo dizemos todos nós.) Podemos nos acostumar a ele, e alguns de nós já o fizeram. Não há qualquer regozijo nisso — sabemos que as pessoas podem se acostumar às afirmações filosóficas mais loucas imagináveis. Se você for um falibilista satisfeito, imploro-lhe que seja honesto, seja ingênuo, e o ouça como se fosse pela primeira vez. “Ele sabe; contudo, não eliminou todas as possibilidades de erro”. Mesmo que você tenha insensibilizado os seus ouvidos, esse falibilismo franco e explícito não parece ainda equivocado?

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Mais vale o falibilismo do que o ceticismo; mas seria melhor ainda evitar a escolha. Penso que podemos. Ficaremos de maneira alarmante perto da parede, e também de maneira alarmante perto da espada, mas se nos movermos com cuidado, podemos — à justa — escapar dos dois.

Talvez a epistemologia seja a culpada. Talvez esse extraordinário passatempo nos prive do conhecimento. Talvez saibamos muitas coisas na vida cotidiana; mas talvez quando olhamos mais de perto o nosso conhecimento ele se esvaia. Mas só quando olhamos mais de perto do que uma pessoa sã jamais o faz em seu dia-a-dia; só quando deixamos as nossas fantasias paranóicas à solta. Ou seja, quando somos forçados a admitir que sempre há possibilidades não eliminadas de erro, de tal modo que ou temos conhecimento falível ou nenhum conhecimento temos.

Muito do que dizemos depende do contexto, seja de maneira simples, seja de maneira sutil. Simples: “Está anoitecendo” é dito verdadeiramente quando, e só quando, for dito no cair da tarde. Sutil: poderia bem ser verdade, e não só uma questão de sorte, que Essendon jogou mal, os Easybeats jogaram de maneira brilhante, e mesmo assim Essendon ganhou. Contextos diferentes evocam padrões diferentes de avaliação. Ao falar dos Easybeats aplicamos um padrão indulgente, de contrário mal poderíamos distinguir os seus dias bons dos maus. Ao falar de Essendon não se tem essa indulgência. Essendon ganhou porque o jogo considerado mau por padrões rigorosos é suficiente para bater um jogo considerado brilhante por padrões indulgentes.

Talvez as atribuições de conhecimento sejam sutilmente dependentes de contexto e a epistemologia seja um contexto que faz que se tornem falsas. Assim, a epistemologia seria uma investigação que destrói o seu próprio objeto de estudo. Se for assim, o argumento cético poderia ser impecável, quando fazemos epistemologia — mas só então!¹

Se você partir da idéia antiga de que a justificação é a marca que distingue o conhecimento da mera opinião (mesmo da opinião verdadeira), então poderia concluir que as atribuições de conhecimento dependem do contexto porque os padrões de justificação adequada dependem do contexto. Como se segue: a opinião, mesmo a verdadeira, só merece o nome de conhecimento se for apoiada adequadamente por razões; para merecer este nome no contexto muito exigente da epistemologia, para servir como razões, os argumentos devem ser bem sólidos; mas o padrão particular da justificação que este contexto particular exige jamais pode ser cumprido (ou dificilmente o pode). No contexto austero da epistemologia, não sabemos coisa alguma, ainda que em contextos mais indulgentes saibamos muitas coisas.

Mas eu não posso subscrever a esta explicação da dependência contextual do conhecimento, pois questiono o seu ponto de partida. Não concordo que a marca do conhecimento seja a justificação.² Primeiramente, porque a justificação não é suficiente: a sua opinião verdadeira de que você perderá na loteria não é conhecimento, sejam quais forem as probabilidades. Suponha que você sabe que se trata de uma loteria justa com um bilhete vencedor e muitos bilhetes perdedores, e que você sabe quantos bilhetes perdedores existem. Quanto maior for o número de bilhetes perdedores, tanto melhor é a sua justificação para acreditar que você irá perder. Ainda assim, não há um número suficientemente grande para transformar a sua opinião falível em conhecimento — afinal, você simplesmente poderia ganhar. Nenhuma justificação é suficientemente boa — ou nenhuma que chegue a ser um argumento dedutivo sólido e, com a exceção do cético, todos concordarão que isso é pedir demais.³

Em segundo lugar, porque a justificação não é sempre necessária. Qual é o argumento (não circular) que sustenta a nossa confiança na percepção, na memória, e nos testemunhos?⁴ E ainda assim adquirimos conhecimento por esses meios. E algumas vezes, longe de ter argumentos que sirvam de apoio, nem sabemos como sabemos. Outrora tivemos indícios, tiramos conclusões, e por esse meio adquirimos conhecimento; agora esquecemos as nossas razões, e ainda assim conservamos o conhecimento. Ou sabemos o nome que acompanha uma face, ou o sexo das crias, fiando-nos em pistas visuais sutis, sem saber que pistas são.

É preciso anular a conexão entre o conhecimento e a justificação. Mas se a anulamos, então não é — ou não o é inteiramente, ou não exatamente — por elevar os nossos padrões para a justificação que a epistemologia destrói o conhecimento. Preciso de uma história diferente.

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Para tanto, proponho tomar a infalibilidade do conhecimento o meu ponto de partida.⁵ Tem a epistemologia infalibilista de acabar em ceticismo? Não exatamente. Espere e veja. De qualquer modo, eis a definição. Um sujeito S sabe a proposição P se, e somente se, P ocorre em toda a possibilidade não eliminada pelos indícios de S; de maneira equivalente, se, e somente se, os indícios de S eliminam toda a possibilidade na qual não-P.

A definição é curta, o comentário mais longo. Em primeiro lugar, há a proposição, P. O que decidi chamar “proposição” é grosseiramente individuado, por equivalência necessária. Por exemplo, há somente uma proposição necessária. Ela ocorre em qualquer possibilidade; portanto, em qualquer possibilidade não eliminada pelos indícios de S, não importa quem seja S e quais sejam os seus indícios. Assim, a proposição necessária é sempre conhecida, e em qualquer lugar. Mesmo assim, esta proposição conhecida pode ficar por reconhecer quando for apresentada sob um disfarce lingüístico, digamos, como a proposição de que cada número par é a soma de dois primos. Do mesmo modo, a proposição conhecida de que tenho duas mãos pode ficar por reconhecer quando for apresentada como a proposição de que o número de minhas mãos é o menor número n tal que cada número par é a soma de n primos. (Ou se você duvida da existência necessária de números, troque por um exemplo que só envolva equivalência lógica.) Estes problemas de disfarce não nos interessarão aqui. O nosso tema é a epistemologia modal, e não hiper-intensional.⁶

Em seguida, há as possibilidades. Não precisamos perguntar aqui se são entidades concretas, construções abstratas, ou abstratos simples. Além disso, não precisamos decidir se precisam ser sempre possibilidades maximamente específicas, ou se só precisam ser suficientemente específicas para o propósito em questão. Uma possibilidade será suficientemente específica se não puder ser dividida em subcasos de tal modo que qualquer coisa que tenhamos dito sobre possibilidades, ou qualquer coisa que diríamos antes da divisão, aplica-se a alguns subcasos e não a outros. Por exemplo, jamais acontecerá a proposição P se manter em alguns, mas não em todos os subcasos; ou alguns, mas não todos os subcasos, serem eliminados pelos indícios de S.

Mas precisamos estipular que não são apenas possibilidades sobre como é o mundo na sua totalidade; incluem também possibilidades sobre que parte do mundo somos nós mesmos, e sobre quando é agora. Precisamos dessas possibilidades de se et nunc porque as proposições que podem ser conhecidas incluem proposições de se et nunc.⁷ Eu sei não apenas que há mãos neste mundo em algum lugar e algum momento. Eu sei que tenho mãos ou que as tenho agora. A totalidade do mundo não torna tais proposições verdadeiras ou falsas de uma vez por todas. São verdadeiras para alguns de nós e não para outros, ou verdadeiras em algum momento e não noutros, ou ambos.

Além disso, não podemos nos limitar a possibilidades “reais” que se conformam às leis da natureza efetivas e talvez também à história pregressa efetiva. Pois as proposições sobre as leis e a história são contingentes, podendo ser conhecidas ou não.

Nem podemos nos limitar às possibilidades epistêmicas de S — possibilidades que S não sabe que não são realizadas. Isso esvaziaria a nossa definição de conteúdo. Admita somente que o conhecimento é fechado sob implicação estrita. (Consideraremos os méritos desta admissão mais tarde.) Lembre-se que não estamos fazendo distinção entre proposições equivalentes. Então o conhecimento de uma conjunção é equivalente ao conhecimento de todas as conjuntas. P é a conjunção de todas as proposições não-M, em que M é uma possibilidade na qual não-P. Isto é suficiente para gerar uma equivalência: S sabe que P se, e somente se, para cada possibilidade M na qual não-P, S sabe que não-M. Contrapondo e cancelando uma dupla negação: se, e somente se, cada possibilidade na qual S não sabe que não se realiza é uma possibilidade na qual P. Sumariamente: se, e somente se, P se mantém ao longo das possibilidades epistêmicas de S. Contudo, para chegar até aqui não precisamos afinal de uma definição substancial de conhecimento! Para fazer dela uma definição substancial precisamos dizer mais uma coisa: as possibilidades epistêmicas de S são apenas aquelas possibilidades que não são eliminadas pelos indícios de S.

Assim, precisamos dizer então de seguida o que significa uma possibilidade ser eliminada ou não. Aqui afirmo que as possibilidades não eliminadas são aquelas em que toda a experiência perceptiva do sujeito mais a sua memória são exatamente como efetivamente são. Há uma possibilidade que efetivamente se concretiza (para o sujeito e o momento do tempo em questão); chame-lhe “efetividade”. Desse modo, a possibilidade M não é eliminada se, e somente se, a experiência perceptiva e a memória do sujeito em M coincidem exatamente com a sua experiência e memória na efetividade. (Se quer incluir outras alegadas formas de indícios que seriam básicas, como a evidência de faculdades extra-sensoriais, ou uma disposição inata para acreditar em Deus, fique à vontade. Se tais coisas existem, precisam ser incluídas. Se não, nenhum mal vem ao mundo se as tivermos incluído condicionalmente).

Note-se que não precisamos da “linguagem pura dos dados sensíveis” nem das “afirmações protocolares incorrigíveis” que por tanto tempo enfeitiçaram a epistemologia fundacionalista. De forma alguma importa se há palavras para captar os indícios perceptuais e da memória do sujeito, e só elas, sem mais, nem menos. Se existem, de forma alguma importa que o sujeito possa encontrá-las. O dado não consiste em axiomas básicos que sirvam como premissas em argumentos subseqüentes. Consiste antes num ajuste entre possibilidades.

Quando a experiência perceptiva E (ou a memória) elimina uma possibilidade M, isso não acontece porque o conteúdo proposicional da experiência entra em conflito com M. (Nem mesmo se for o conteúdo estrito). Afinal, o conteúdo proposicional da nossa experiência poderia ser falso. Ao invés, é a própria existência da experiência que entra em conflito com M: M é uma possibilidade na qual o sujeito não está tendo a experiência E. De contrário, precisaríamos contar alguma história duvidosa sobre como a experiência tem algum tipo de conteúdo proposicional infalível, inefável, e puramente fenomênico... Mas quem precisa disso? Admita-se que E tem o conteúdo proposicional P. Suponha-se até — algo que tomo como uma questão em aberto — que E é, em alguma medida, totalmente caracterizada por P. Então eu diria que E elimina M se, e somente se, M é uma possibilidade na qual a experiência ou a memória do sujeito tem um conteúdo diferente de P. Não afirmo que E elimina M se, e somente se, M é uma possibilidade na qual P é falsa.

Talvez nem todo tipo de percepção sensível gere experiência; talvez, por exemplo, o sentido sinestésico não gere um tipo próprio de experiência sensível, mas apenas juízos espontâneos acerca da posição dos membros. Se isto for verdade, então o que há de correto a dizer é que os indícios sinestésicos eliminam todas as possibilidades, exceto aquelas que se assemelham exatamente à efetividade em relação aos juízos sinestésicos espontâneos do sujeito. Ao dizê-lo, trataríamos os indícios sinestésicos mais conforme o modelo da memória do que conforme o modelo de sentidos mais típicos.

Finalmente, precisamos atentar para a palavra “todo”. O que significa dizer que toda possibilidade na qual não-P é eliminada? Uma expressão de quantificação, como “todo”, restringe-se normalmente a um domínio limitado. Se digo que todos os copos estão vazios, então é chegada a hora de uma nova rodada, e sem dúvida eu e a minha audiência estamos ignorando a maior parte dos copos que existem durante todo o tempo no mundo todo. Estes estão fora do domínio. São irrelevantes para a verdade do que é dito.

Do mesmo modo, se digo que, em toda a possibilidade não eliminada, P, ou palavras nesse sentido, sem dúvida estou ignorando algumas das alternativas não eliminadas que existem. Estão fora do domínio, são irrelevantes para a verdade do que é dito.

Porém, obviamente, não estou autorizado a ignorar apenas qualquer possibilidade que eu queira. De contrário, atribuições de conhecimento, seja a mim mesmo ou a terceiros, seriam de facto sem valor. Posso corretamente ignorar algumas possibilidades não eliminadas; não posso corretamente ignorar outras. A nossa definição de conhecimento exige uma cláusula sotto voce. S sabe que P se, e somente se, os indícios de S eliminam qualquer possibilidade na qual não-P — Psst! — exceto aquelas possibilidades que são corretamente ignoradas.

Unger sugere um paralelo instrutivo.⁸ Assim como P é sabido se, e somente se, não há possibilidades não eliminadas de erro, do mesmo modo uma superfície é plana se, e somente se, não tem ondulações. Precisamos acrescentar a cláusula: Psst! — exceto aquelas ondulações que corretamente ignoramos. De contrário, concluiremos, absurdamente, que nada é plano. (Simplifica-se ignorando os afastamentos do plano que consistem em curvaturas suaves.)

Podemos reformular a nossa definição. Digamos que pressupomos a proposição Q se, e somente se, ignoramos todas as possibilidades em que não-Q. Para fechar o círculo: ignoramos exatamente aquelas possibilidades que falsificam as nossas pressuposições. As pressuposições apropriadas correspondem, obviamente, ao que é apropriado ignorar. Portanto, S sabe que P se, e somente se, os indícios de S eliminam qualquer possibilidade em que não-P — Psst! — exceto aquelas possibilidades que entram em conflito com as nossas pressuposições corretas.⁹

O resto da epistemologia (modal) examina a cláusula sotto voce. E pergunta: o que podemos pressupor apropriadamente nas nossas atribuições de conhecimento? De entre todas as possibilidades não eliminadas, quais não podem ser apropriadamente ignoradas? Quais são as “alternativas relevantes”? — relevantes, quer dizer, para aquilo que o sujeito sabe e não sabe?¹⁰ Podemos fazer uma lista de várias regras como resposta.¹¹ Começamos com três proibições: regras que nos dizem que possibilidades não podemos apropriadamente ignorar.

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Em primeiro lugar, há a Regra da Efetividade. A possibilidade que efetivamente é realizada jamais é ignorada apropriadamente; a efetividade é sempre uma alternativa relevante; nada falso pode ser apropriadamente pressuposto. Segue-se que só o que é verdadeiro é conhecido, motivo pelo qual não precisamos incluir a verdade na nossa definição do conhecimento. A regra é “externista” — o próprio sujeito pode não ser capaz de dizer o que é ignorado apropriadamente. Ao ajuizar, de entre as coisas que ignora, o que é ignorado apropriadamente, e assim o que sabe, ajuizamos se foi bem-sucedido ao conhecer — e não se o tentou arduamente.

Quando a regra da efetividade nos diz que a efetividade jamais pode ser ignorada apropriadamente, podemos perguntar: efetividade para quem? Para nós, quando atribuímos conhecimento ou ignorância a terceiros? Ou para o sujeito? Nos casos mais simples, a questão é tola. (Com efeito, soa ao tipo de tolice perniciosa que poderíamos esperar de alguém que confunde a verdade com o que se acredita que é verdade.) Há somente um mundo efetivo, nós que atribuímos o conhecimento vivemos neste mundo, o sujeito vive nele também e, conseqüentemente, a efetividade para o sujeito é a mesma que a nossa.

Mas há outros casos menos simples em que a questão tem sentido e exige uma resposta. Uma pessoa pode ou não saber quem ela é; alguém pode ou não saber que horas são. Por isso, insisti que as proposições que podem ser conhecidas precisam incluir proposições de se et nunc; e também que as possibilidades que podem ser eliminadas ou ignoradas precisam incluir possibilidades de se et nunc. Agora temos uma idéia clara de como a efetividade para o sujeito pode ser diferente para nós. Pergunte hoje o que Fred sabia ontem. Especificamente, ele sabia então quem ele era? Sabia que dia era? A efetividade para Fred é a possibilidade de se et nunc de ser Fred em 19 de Setembro em tal e tal mundo possível; enquanto para mim é a possibilidade de se et nunc de ser David em 20 de Setembro em tal e tal mundo possível. Quando a questão é o mundo, não há diferença: Fred e eu habitamos o mesmo mundo, o seu mundo efetivo é o mesmo que o meu. Mas quando incluímos o sujeito e o momento do tempo em possibilidades de se e nunc, a sua efetividade ontem difere realmente da minha hoje.

Além disso, algumas vezes temos oportunidade de atribuir conhecimento àqueles que estão noutros mundos possíveis. Eu não li o jornal ontem. O que eu saberia se o tivesse lido? Mais do que de fato sei. (Mais e menos: realmente sei que não li o jornal, mas se tivesse lido, não saberia que não li o jornal.) Eu-que-não-li-o-jornal estou aqui neste mundo, atribuindo conhecimento e ignorância. O sujeito a quem atribuo o conhecimento e ignorância, notadamente Eu-como-teria-sido-se-tivesse-lido-o-jornal, está num mundo diferente. Os mundos diferem a respeito de pelo menos uma leitura de jornal. Logo, aquele que atribui o conhecimento no mundo efetivo não é o mesmo que o sujeito. (Penso que quem atribui o conhecimento e o sujeito são duas pessoas diferentes: o sujeito é a contraparte noutro mundo daquele que atribui conhecimento. Mas mesmo que você pense que o sujeito e quem atribui o conhecimento é a mesma pessoa, você precisa ainda conceder que a efetividade desta pessoa enquanto sujeito difere de sua efetividade enquanto atribuidor de conhecimento.)

Ou suponha que fazemos perguntas modais sobre o sujeito: o que precisava ele de ter sabido, o que poderia ter sabido? De novo estamos considerando o sujeito tal como não é aqui, mas noutro mundo possível. O mesmo acontece se fizermos perguntas sobre o conhecimento do conhecimento: o que sabe ele que sabe (ou o que sabemos nós que sabemos)?

Portanto, a pergunta “efetividade para quem?” não é afinal de contas tola. E quando a pergunta importa, como nos casos acima, a resposta correta é que é a efetividade para o sujeito que jamais pode ser ignorada apropriadamente, e não a de quem atribui o conhecimento.

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Em seguida, há a Regra da Crença. Uma possibilidade que o sujeito acredita se concretizar não é ignorada apropriadamente, independentemente de a sua crença ser correta. Nem uma possibilidade que ele deveria acreditar se realizar — uma possibilidade que os indícios e argumentos o justificam a acreditar —, independentemente de ele ter ou não essa crença.

Isto está grosseiro. Visto que a crença admite graus, e visto que algumas possibilidades são mais específicas do que outras, deveríamos reformular a regra em termos de graus de crença, comparados com um padrão estabelecido pela não especificidade da possibilidade em questão. Uma possibilidade não pode ser ignorada apropriadamente se o sujeito lhe confere, ou deveria conferir-lhe, um grau de crença suficientemente elevado, e elevado não só porque a possibilidade em questão não é específica.

Quão elevado é “suficientemente elevado”? Isso pode depender de quanto está em jogo. Quando o erro poderia ser especialmente desastroso, poucas possibilidades podem ser ignoradas apropriadamente. Portanto, mesmo um grau bem baixo de crença pode ser “suficientemente elevado” para colocar a regra da crença em jogo. Os jurados sabem que o acusado é culpado somente se a sua culpa tiver sido provada sem sombra de dúvida.¹²

Não obstante, mesmo quando o que está em jogo é muito importante, algumas possibilidades podem ainda ser ignoradas apropriadamente. Mesmo considerando que seria desastroso condenar um homem inocente, os jurados ainda podem ignorar apropriadamente a possibilidade de que foi o cão, maravilhosamente bem treinado, que disparou o tiro fatal. E, exceto se estiverem ignorando alternativas mais relevantes do que esta, é correto dizer que sabem que o acusado é culpado do que foi acusado. Ainda assim, se houver alguma razão para conferir à hipótese do cão um grau levemente menos que insignificante de crença — se o maior treinador de cães do mundo for o inimigo mortal da vítima —, a alternativa seria, afinal de contas, relevante.

Este é o único lugar em que a crença e a justificação entram em minha história. Como já fiz notar, admito a crença verdadeira justificada sem o conhecimento, como no caso da nossa crença de que você irá perder na loteria. Admito o conhecimento sem a justificação, como no caso do reconhecimento de faces e do sexo de crias. Admito até mesmo o conhecimento sem a crença, como no caso do estudante tímido que sabe a resposta, mas não tem a confiança de que está certo, e então não acredita que sabe.¹³ Portanto, qualquer conversão que se proponha desta Regra da Crença deve ser rejeitada. Uma possibilidade que o sujeito não acredita num grau suficiente, e não deveria acreditar num grau suficiente, pode, apesar de tudo, ser uma alternativa relevante e não ser ignorada apropriadamente.

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Em seguida, há a Regra da Semelhança. Suponha-se uma possibilidade que se assemelha a outra de maneira saliente. Então, se uma delas não pode ser ignorada apropriadamente, a outra tampouco o pode. (Ou melhor, devemos dizer que se uma delas não pode ser ignorada apropriadamente em virtude de outras regras além desta, então a outra tampouco o pode. De contrário, nada poderia ser ignorado apropriadamente; porque pequenos passos de semelhança são suficientes para nos levar de um lugar qualquer para qualquer outro.) Ou suponha uma possibilidade que se assemelha de maneira saliente a duas ou mais outras possibilidades, uma de certo modo, outra de outro modo, e suponha que cada uma delas não possa ser ignorada apropriadamente (em virtude de outras regras que não esta). Essas semelhanças podem ter um efeito adicional, fazendo juntas mais que qualquer uma delas faria separadamente.

Temos de aplicar a regra da semelhança com cuidado. A efetividade é uma possibilidade não eliminada pelos indícios do sujeito. Qualquer outra possibilidade M que seja do mesmo modo não eliminada pelos indícios do sujeito assemelha-se por isso à efetividade de um modo saliente: nomeadamente, com respeito aos indícios do sujeito. Isto será assim mesmo que M seja noutros aspectos muito diferente da efetividade — mesmo que, por exemplo, seja uma possibilidade em que o sujeito é radicalmente enganado por um gênio maligno. Certamente não nos atrevemos a aplicar as regras da efetividade e da semelhança para concluir que qualquer M desse tipo é uma alternativa relevante — isso seria ceder ao ceticismo. A regra da semelhança jamais teve por fim ser aplicada a esta semelhança! Parece então haver uma exceção ad hoc à regra, embora faça sentido quando se considera a função das atribuições de conhecimento. Seria melhor, no entanto, encontrar um modo de reformular a regra de modo a compreender a exceção exigida sem a necessidade de estipulações ad hoc. Não sei como fazê-lo.

É a regra da semelhança que explica por que você não sabe que irá perder na loteria, não importando quais são as probabilidades contra si e quão seguro possa estar de que irá perder. Para cada bilhete, há a possibilidade de você ganhar. Essas possibilidades são similares de maneira saliente entre si: portanto, ou cada uma delas pode ser ignorada apropriadamente, ou ao contrário nenhuma o pode. Mas uma delas não pode ser ignorada apropriadamente: aquela que efetivamente se realiza.

A Regra da Semelhança é também a regra que resolve os problemas de Gettier: outros casos de crença verdadeira justificada que não são conhecimento.¹⁴

1. Penso que o Sr. Nãotem tem um Ford porque o tenho visto dirigindo um Ford; mas, sem que eu o saiba, ele não é dono do Ford que dirige, ou de qualquer outro Ford. Sem que eu saiba, o Sr. Tem-no é proprietário de um Ford, mas não tenho razões para pensar que tem um, pois nunca dirige o seu Ford, e de fato tenho-o visto tomando um ônibus. A minha crença verdadeira justificada é que um dos dois tem um Ford. Mas não sei isto; estou certo por acaso. Diagnóstico: não sei porque não eliminei a possibilidade de que o Sr. Nãotem dirige um Ford que não é seu, enquanto o Sr. Tem-no nem dirige, nem tem um carro. Esta possibilidade não pode ser ignorada apropriadamente. Primeiro, porque a efetividade não pode ser ignorada apropriadamente; e, segundo, esta possibilidade se assemelha de maneira saliente à efetividade. Se assemelha à efetividade perfeitamente a respeito do Sr. Nãotem; e se assemelha bem à efetividade no que diz respeito ao Sr. Tem-no, visto que coincide com a efetividade tanto no que diz respeito aos hábitos do Sr. Tem-no similares aos de uma pessoa que não tem carro como a respeito da correlação geral entre os hábitos de alguém que não tem carro e não ter carro. Além disso, esta possibilidade se assemelha de maneira saliente a uma terceira possibilidade: a possibilidade em que o Sr. Nãotem dirige um Ford que tem, enquanto o Sr. Tem-no nem dirige, nem tem um carro. Esta terceira possibilidade não pode ser ignorada apropriadamente em função do grau em que se acredita nela. Aqui a semelhança é perfeita no que diz respeito ao Sr. Tem-no, e é razoavelmente boa no que diz respeito ao Sr. Nãotem.
2. O relógio parado está certo duas vezes ao dia. Mostra 4:39 tal como o faz há semanas. Olho para ele às 4:39; por acaso tenho uma crença verdadeira. Ignorei a possibilidade não eliminada de que olho para ele às 4:22 enquanto ele está parado marcando 4:39. Essa possibilidade não foi ignorada apropriadamente. Se assemelha à efetividade perfeitamente na medida em que diz respeito ao relógio parado.
3. Sem que eu saiba, estou viajando por uma região de celeiros falsos; mas os meus olhos vêem um dos poucos celeiros reais. Não sei que estou vendo um celeiro, pois não posso ignorar a possibilidade de que estou vendo ainda um dos muitos celeiros falsos. Esta possibilidade se assemelha de maneira saliente à efetividade a respeito da abundância de celeiros falsos e da raridade de celeiros reais nas redondezas.
4. Donald está em São Francisco, exatamente onde tenho todas as razões para pensar que está. Mas, propenso a enganar, escreve cartas e as manda postar para mim por seu cúmplice na Itália. Se eu tivesse visto as cartas falsas, com seus carimbos e selos italianos, concluiria que Donald estava na Itália. Por sorte, ainda não vi essas cartas. Ignoro a possibilidade não eliminada de que Donald tenha ido para a Itália e de lá me envia cartas. Mas esta possibilidade não é ignorada apropriadamente, porque se assemelha à efetividade tanto a respeito do fato de que as cartas me chegam da Itália quanto a respeito do fato que foram recentemente enviadas por Donald. Conseqüentemente, não sei que Donald está em São Francisco.

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A próxima é a Regra da Fiabilidade. Desta vez temos uma regra de presunção sobre o que pode ser ignorado apropriadamente; e é por meio desta regra que captamos o que há de correto nas teorias causais ou fiabilistas do conhecimento. Considere-se os processos por meio dos quais as informações nos são transmitidas: percepção, memória e testemunho. Estes processos são razoavelmente fiáveis.¹⁵ Dentro de certos limites, estamos autorizados a admitir que são seguros. Podemos pressupor corretamente que funcionam bem nos casos sob consideração. Revogavelmente — e muito revogavelmente! — uma possibilidade na qual falham pode ser ignorada apropriadamente.

A minha experiência visual, por exemplo, depende causalmente do cenário frente dos meus olhos, e o que acredito sobre esse cenário depende por sua vez da minha experiência visual. Cada dependência abrange um campo vasto e variado de alternativas.¹⁶ Obviamente, é possível ter alucinações — e até ter alucinações de tal modo que todas as minhas experiências visuais e a minha memória seriam justamente como são efetivamente. Esta possibilidade jamais pode ser eliminada. Mas pode ser ignorada. E se for ignorada apropriadamente — como na maior parte dos casos —, a visão nos dá conhecimento. Porém, algumas vezes a possibilidade de alucinação não é ignorada apropriadamente; pois algumas vezes estamos realmente a ter uma alucinação. A Regra da Fiabilidade pode ser revogada pela Regra da Efetividade. Ou pode ser revogada pela Regra da Efetividade e da Semelhança, funcionando juntas num problema à Gettier: se não estou a ter uma alucinação, mas sem que o saiba vivo num mundo em que a maior parte das pessoas tem alucinações e só por pouco escapei disso, então a possibilidade não eliminada da alucinação é muito próxima da efetividade para que seja apropriadamente ignorada.

Obviamente, não pressupomos que nunca há falhas, por exemplo, da visão. A pressuposição geral de que a visão é confiável consiste, antes, numa predisposição constante para pressupor, em relação a qualquer que seja o caso particular que possa estar sob consideração, que não há falhas nesse caso.

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De maneira similar, temos duas Regras de Método permissivas. Estamos autorizados a pressupor — de novo, muito revogavelmente — que um exemplar é representativo; e que a melhor explicação para os nossos indícios é a explicação verdadeira. Isto é, estamos autorizados a ignorar apropriadamente possíveis falhas nesses dois métodos canônicos de inferência não dedutiva. De novo, a regra geral consiste numa disposição constante para pressupor a fiabilidade em qualquer caso particular que possa ser-nos apresentado.

Outra regra permissiva é a Regra do Conservadorismo. Suponha-se que as pessoas à nossa volta normalmente ignoram certas possibilidades, e toda a gente sabe que o fazem. (Fazem-no, esperam que cada um o faça, esperam que cada um espere que cada um o faça,...) Portanto, essas possibilidades geralmente ignoradas podem ser ignoradas apropriadamente. É permitido adotar as pressuposições usuais e mutuamente esperadas de quem nos rodeia.

(Não é claro se precisamos dessas quatro regras permissivas. Algumas podem ser subsumidas noutras. Talvez os nossos hábitos de tratar exemplares como representativos, e de inferir a favor da melhor explicação, poderiam contar como um processo normalmente fiável de transmissão de informação. Ou talvez pudéssemos subsumir a Regra da Fiabilidade na Regra do Conservadorismo, baseando-nos no fato de que os processos fiáveis a partir dos quais adquirimos conhecimento são conhecidos e que geralmente confiamos neles, e assim são geralmente admitidos como normalmente fiáveis. Nesse caso, o único trabalho extra feito pela Regra da Fiabilidade seria abranger os processos fiáveis que são menos familiares — e meramente hipotéticos? —,como os processos baseados em faculdades extra-sensoriais. Do mesmo modo, mutatis mutandis, poderíamos subsumir as Regras do Método na Regra do Conservadorismo. Ou poderíamos ao invés pensar em subsumir a Regra do Conservadorismo na Regra da Fiabilidade, baseando-nos no fato de que o que é geralmente pressuposto tende a ser verdade para a maioria, e os processos fiáveis pelos quais isto ocorre já são abrangidos pela Regra da Fiabilidade. Entretanto, é melhor ter redundância do que incompletude. Assim, deixando a questão da redundância em aberto, apresento as quatro regras.)

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A nossa última regra é a Regra da Atenção. Mas é mais uma trivialidade do que uma regra. Quando dizemos que uma possibilidade é ignorada apropriadamente, queremos dizer exatamente isto; não queremos dizer que poderia ter sido ignorada apropriadamente. Assim, uma possibilidade não ignorada é ipso facto não ignorada apropriadamente. O que está e o que não está sendo ignorado é uma característica do contexto conversacional particular. Não interessa quão inacreditável possa ser uma dada possibilidade, não importa quão poderíamos tê-la ignorado apropriadamente noutro contexto, se neste contexto não a estamos de fato ignorando, mas antes a considerando, então para nós agora é uma alternativa relevante. É-o num domínio contextualmente determinado. Se é uma possibilidade não eliminável na qual não-P, então servirá como um contra-exemplo à afirmação de que P se mantém em cada possibilidade que os indícios de S não eliminam. Quer dizer, será um contra-exemplo à afirmação de que S sabe que P.

Faça um pouco de epistemologia. Deixe as suas fantasias à solta. Encontre possibilidades não eliminadas de erro em todo o lugar. Agora que você as considera, exatamente como eu lhe disse para fazer, já não as ignora, apropriadamente ou de qualquer outro modo. Assim, você chegou a um contexto com um domínio muito rico de potenciais contra-exemplos às atribuições de conhecimento. Em tal contexto extraordinário, com tal domínio rico, jamais pode acontecer (bem, quase nunca) que uma atribuição de conhecimento seja verdadeira. Nem uma atribuição de conhecimento a si mesmo (para o seu eu atual ou para o seu eu anterior, não contaminado pela epistemologia); e nenhuma atribuição de conhecimento a outros. É assim que a epistemologia destrói o conhecimento. Mas só o faz temporariamente. O passatempo da epistemologia não nos arrasta para sempre para esse contexto especial. Podemos ainda no restante do tempo ignorar apropriadamente, conhecer e atribuir verdadeiramente conhecimento a nós mesmos e a outros.

Sobre o que versa a epistemologia? Pelo menos a epistemologia que estivemos fazendo tornou-se rapidamente uma investigação sobre o ignorar de possibilidades. Mas investigar o ignorar de possibilidades é ipso facto não ignorar as possibilidades. A não ser que a nossa investigação seja um exemplo completamente atípico de epistemologia, é inevitável que a epistemologia tenha de destruir o conhecimento. É assim que o conhecimento é esquivo. Examine o conhecimento, e ele desaparece imediatamente.

* * *

É inútil resistir? Se você chamar a nossa atenção para uma possibilidade até então ignorada, então imediatamente não a estamos ignorando, e assim a fortiriori não a estamos ignorando apropriadamente. Como se pode desfazer esta alteração no nosso estado conversacional? Se você for persistente, talvez não possa ser desfeita — pelo menos enquanto você estiver por perto. Mesmo se desistirmos e formos jogar gamão, e depois retomamos a nossa conversa do início, você pode aparecer e chamar uma vez mais a nossa atenção para ela.

Mas talvez só por engano você tenha chamado a atenção para uma possibilidade até então ignorada. Você só sugeriu que deveríamos suspeitar do mordomo porque pensava erroneamente que ele tivesse um registro criminal. Agora que você sabe que não tinha — o registro era do mordomo anterior —, você gostaria de não ter mencionado tal coisa. Você sabe tanto quanto nós que a atenção contínua à possibilidade que você levantou impede os nossos propósitos conversacionais partilhados. De fato, pode ser um conhecimento partilhado por nós (inclusivamente por você) que preferiríamos que esta possibilidade pudesse ser afastada da nossa atenção. Nesse caso, poderíamos rapidamente estabelecer um acordo tácito de falar como se a estivéssemos ignorando; e pouco tempo depois disso, sem dúvida seria realmente ignorada.

Algumas vezes os nossos propósitos conversacionais não são de todo compartilhados, e há um conflito sobre se dar atenção a uma possibilidade remota permitiria fazê-los avançar ou se os impediria. O que aconteceria se nos chamarem a atenção para uma possibilidade remota não pelo filósofo cético, mas num tribunal, por recomendação da defensoria? Nós, membros do júri, poderíamos querer ignorá-la, e desejar que não houvesse sido mencionada. Se a ignorarmos agora, desviamo-nos das regras de conversação cooperativa; mas temos razões para fazer exatamente isso. (Afinal, o que mais importa para nós, os jurados, não é se realmente se pode dizer que sabemos; o que realmente importa é o que deveríamos acreditar e em qual grau, e se votaríamos ou não pela condenação.) Ignoraríamos as possibilidades remotas se pudéssemos — mas podemos? Talvez inicialmente a nossa tentativa de ignorar fosse fazer de conta que se ignora, ou enganar-nos a nós mesmos a esse respeito; depois isso talvez possa tornar-se um ignorar genuíno. Mas nesse interim, sabemos? Pode não haver resposta. Desviamo-nos das regras, e as nossas práticas de atribuições de conhecimento que dependem do contexto foram feitas para contextos nos quais não nos desviamos das regras.

Se você ainda for um falibilista satisfeito, a despeito do meu apelo para escutar novamente o argumento cético, você ficará provavelmente descontente com a Regra da Atenção. Irá conceder com relutância ao cético uma vitória muito temporária. Reivindicará o direito de resistir ao seu argumento não só em contextos cotidianos, mas mesmo naqueles contextos peculiares nos quais ele (ou algum outro epistemólogo) atarefadamente chama a sua atenção para possibilidades remotas de erro. Além disso, reivindicará o direito de resistir sem ter de desviar-se de qualquer regra da conversação cooperativa. Eu disse que a Regra da Atenção era uma trivialidade: que o que não era em geral ignorado não era ignorado apropriadamente. Mas a Regra era trivial somente em função do modo como eu já tinha escolhido formular a cláusula sotto voce. Assim, você, o falibilista satisfeito, pensará que deveria ter sido enunciada de outro modo. Talvez: “Psst! — exceto aquelas possibilidades que poderíamos ter ignorado apropriadamente”. E então você insistiria que aquelas possibilidades remotas de erro para as quais nós, conduzidos pelo cético, atentamos são, não obstante, possibilidades que poderíamos ter apropriadamente ignorado. Dirá que nenhuma quantidade de atenção pode, por si, torná-las alternativas relevantes.

Se você disser isso, chegaremos a um impasse. Eu comecei com um enigma: como pode ser que, sendo a conclusão tão tola, o argumento cético seja tão irresistível? A minha Regra da Atenção, e a versão da cláusula que torna a Regra trivial, foram feitas para explicar como o cético consegue nos fazer hesitar — por que o seu argumento parece irresistível, embora só temporariamente. Se você continua a achar que é eminentemente resistível em todos os contextos, não tem necessidade de uma explicação deste tipo. Nós discordamos precisamente acerca do fenômeno a explicar.

* * *

Digo que S sabe que P se, e somente se, P se mantém em qualquer possibilidade não eliminada pelos indícios de S — Psst! Aquelas possibilidades que nós ignoramos apropriadamente. “Nós” significa: o falante e os ouvintes de um dado contexto; ou seja, aqueles de nós que juntos discutem o conhecimento de S. É o que nós ignoramos, e não o que o próprio S ignora, que interessa para o que podemos verdadeiramente dizer sobre o conhecimento de S. Quando falamos sobre o nosso próprio conhecimento ou ignorância, como os epistemólogos tão freqüentemente fazem, esta é uma distinção que não faz diferença. Mas e se estivermos falando de outra pessoa?

Suponha-se que somos detetives; a questão crucial para a nossa solução do crime é se S já sabia, quando comprou a arma, que estava sujeito a chantagem. Concluímos que sim. Ignoramos várias possibilidades remotas, como os detetives cabeças-duras devem fazer. Mas S não as ignora. S é por profissão um epistemólogo cético. Jamais ignora muito seja do que for. Se é só o que ignoramos que conta para a verdade da nossa conclusão, podemos muito bem ter a certeza de que S já sabia. Mas se o que conta é o que S ignora, então estamos errados, porque S jamais soube muito sobre seja do que for. Digo que podemos muito bem ter a certeza; portanto, é o que nós mesmos ignoramos que conta, e não o que S ignora.

Mas suponha-se ao invés que somos epistemólogos considerando o que sabe S. Se estamos bem informados sobre S (ou se estamos considerando um caso hipotético suficientemente bem especificado), então se S atenta para certa possibilidade, atentamos para o fato de S atentar para essa possibilidade. Mas atentar para o fato de S atentar para essa possibilidade é ipso facto atentar para nós mesmos para essa possibilidade. Nesse caso, diferentemente do caso dos detetives, as possibilidades que ignoramos apropriadamente têm de estar entre as possibilidades que o próprio S ignora. Podemos ignorar menos possibilidades do que S, mas não mais.

Mesmo que o próprio S não seja nem cético nem epistemólogo, pode ser perspicaz ao pensar em possibilidades remotas que não são eliminadas pelos indícios de que dispõe. Então uma vez mais, nós, epistemólogos bem informados que se perguntam sobre o que S sabe, teremos de atentar para as possibilidades pensadas por S. Mesmo que a perspicácia inútil de S não o leve a tirar conclusões céticas, limita, não obstante, o conhecimento que podemos sinceramente atribuir-lhe quando atentamos para o seu estado mental. Mais simplificadamente: a sua perspicácia limita o seu conhecimento. Saberia mais, se fosse menos imaginativo.¹⁷

* * *

Afirmo eu que você pode saber P limitando-se a pressupor P?! Afirmo eu que você pode saber que uma possibilidade M não se efetiva limitando-se a ignorá-la? Não é isso o que a minha análise implica, desde que se pressuponha e ignore apropriadamente? Bem, sim. E ainda assim não o afirmo. Ou melhor, não o afirmo para um P ou M específico. Tenho de conceder que, em geral, o conhecimento que resulta de nos limitarmos a pressupor e ignorar é conhecimento; mas é um tipo de conhecimento especialmente esquivo. Você nem mesmo tem de praticar epistemologia para fazê-lo desaparecer. Simplesmente mencionar qualquer caso particular deste conhecimento, em voz alta ou até em silêncio no pensamento, é um meio de dar atenção a uma possibilidade até então ignorada, criando assim um contexto no qual já não é verdadeiro atribuir o conhecimento em questão a si mesmo ou a outros. Portanto, exatamente como seria de esperar, as pressuposições não formam só por si uma base para reivindicar conhecimento.

* * *

Em geral, quando S sabe que P, algumas das possibilidades nas quais não-P são eliminadas pelos indícios de S e outras são ignoradas apropriadamente. Há algumas que podem ser eliminadas, mas não podem ser ignoradas apropriadamente. Por exemplo, quando olho em volta no escritório sem ver Possum, o gato, elimino desse modo várias possibilidades nas quais Possum está no escritório; mas se essas possibilidades não houvessem sido eliminadas, não poderiam ter sido ignoradas apropriadamente. E há outras possibilidades que jamais podem ser eliminadas, mas podem ser apropriadamente ignoradas. Por exemplo, a possibilidade de que Possum esteja sobre a escrivaninha, mas um gênio maligno o tenha tornado invisível, cai normalmente nessa classe (embora não quando atento para isso no contexto especial da epistemologia).

Há uma terceira classe: as possibilidades não-P que poderiam ou ser eliminadas ou ignoradas. Considere-se a possibilidade remota de que Possum tenha de algum modo dado um jeito de ir parar na gaveta fechada da escrivaninha — talvez tenha pulado quando estava aberta, e eu a fechei sem reparar. A possibilidade poderia ser eliminada abrindo a gaveta e examinando-a. Mas se não for eliminada, poderia, não obstante, ser ignorada, e em muitos contextos isso seria apropriado. Se olho em volta no escritório, mas sem verificar as gavetas fechadas da escrivaninha, pode-se verdadeiramente dizer a meu respeito que sei que Possum não está no escritório — ou pelo menos há muitos contextos nos quais isso se pode verdadeiramente dizer. Mas se verifico todas as gavetas fechadas, então saberia melhor que Possum não está no escritório. O meu conhecimento seria melhor no segundo caso porque repousaria mais sobre a eliminação de possibilidades não-P e menos sobre o fato de ignorá-las.^18,19

O conhecimento melhor é o conhecimento mais estável: tem mais hipóteses de sobreviver à mudança do foco de atenção quando começamos a atentar para algumas das possibilidades anteriormente ignoradas. Se no nosso novo contexto perguntamos que conhecimento podemos verdadeiramente atribuir aos nossos eus anteriores, podemos achar que só o conhecimento melhor dos nossos eus anteriores merece aquele nome. Não obstante, se o que antes ignoramos fosse então apropriadamente ignorado, mesmo o pior conhecimento dos nossos eus anteriores poderia verdadeiramente ter sido denominado “conhecimento” no contexto anterior.

Jamais — bem, quase nunca — o nosso conhecimento repousa inteiramente sobre a eliminação e de forma alguma sobre o ignorar de possibilidades. Assim, dificilmente é quase tão bom quanto desejamos. Nesse sentido, a lição do ceticismo é correta — e correta permanentemente, não só no contexto temporário e especial da epistemologia.²⁰

* * *

Qual é o propósito de tudo isto? Por que ter uma noção de conhecimento que funciona do modo que descrevo? (Esta não é uma pergunta obrigatória. É suficiente observar que a fazemos.) Mas aventuro-me a conjecturar que esta noção é um dos atalhos tortuosos — como satisfazer o suficiente, como ter graus de crença indeterminados — de que nos valemos porque não somos suficientemente inteligentes para viver de acordo com os padrões de racionalidade elevados, perfeitamente Bayesianos. Você não pode ter o registro de exatamente quais possibilidades até agora eliminou, por mais que o queira. É mais fácil continuar a rastrear as possibilidades que eliminou se você — Psst! — ignorar muitas de todas as possibilidades existentes. E, além disso, é mais fácil fazer uma lista de algumas das proposições que são verdadeiras de entre todas as possibilidades não eliminadas e não ignoradas do que encontrar proposições que sejam verdadeiras de entre todas as possibilidades não eliminadas e não ignoradas de um grupo restrito.

Se você duvidar que a expressão “saber” tem conteúdo real na ciência ou em metafísica, concordo parcialmente. O trabalho sério da ciência não tem a ver com o conhecimento per se; mas antes com a eliminação de possibilidades por meio dos indícios da percepção, memória, etc., e com as mudanças que o sistema de crenças de alguém sofreria (poderia ou deveria sofrer) sob o impacto dessas eliminações. Atribuições de conhecimento a si mesmo ou a outros são meios muito desajeitados de transmitir informação muito incompleta sobre a eliminação de possibilidades. É como se você tivesse dito:

As possibilidades eliminadas, seja lá o que possam incluir além disso, incluem pelo menos todas as possibilidades não-P; ou, em qualquer caso, todas elas exceto as que estamos presumivelmente dispostos a ignorar precisamente agora.

A única desculpa para dar informação sobre o que realmente importa deste modo desajeitado é que é fácil e rápido! Mas é realmente fácil e rápido; enquanto dar a informação completa e precisa sobre que possibilidades têm sido eliminadas parece extremamente difícil, como testemunha a procura fútil por uma “linguagem observacional pura”. Se eu tiver razão sobre como as atribuições de conhecimento funcionam, são aproximações úteis, mas modestas. Podem ainda ser indispensáveis na prática, do mesmo modo que o são outras aproximações úteis e modestas.

** *

Se analisarmos o conhecimento como uma modalidade, como temos feito, não podemos deixar evitar a conclusão de que o conhecimento é fechado sob a implicação (estrita).²¹ Dretske negou que o conhecimento fosse fechado sob a implicação; além disso, diagnosticou o fecho como uma falácia que rege os argumentos céticos. Do seguinte modo: a proposição de que tenho duas mãos implica que não sou um ser sem mãos, e a fortiriori que não sou um ser sem mãos enganado por um gênio maligno que me faz pensar que tenho duas mãos. Portanto, pelo princípio do fecho, a proposição de que sei que tenho duas mãos implica que sei que não sou um ser sem mãos e estou sendo enganado. Mas eu não sei que sou um ser sem mãos e que estou sendo enganado — pois como posso eliminar esta possibilidade? Portanto, por modus tollens, não sei que tenho mãos. A sugestão de Dretske é que evitemos o ceticismo negando o princípio do fecho. Dretske afirma que, embora ter mãos implique não ser sem mãos nem ser enganado, saber que tenho mãos não implica saber que não sou um ser sem mãos nem estou sendo enganado. Eu sei a primeira coisa, mas não a segunda.²²

O que Dretske afirma está próximo da verdade, mas é completamente verdadeiro. O conhecimento é fechado sob implicação. Saber que tenho mãos implica saber que não sou um ser sem mãos nem estou enganado. A implicação preserva a verdade — quer dizer, preserva a verdade em qualquer contexto dado, fixado. Mas se mudamos de contexto no meio do caminho, tudo pode acontecer. Digo 1) os porcos voam; 2) o que disse há pouco tem menos do que seis sílabas (verdadeiro); 3) o que disse há pouco tem menos do que sete sílabas (falso). Portanto, “menos que cinco” não implica “menos que sete”? Não! O contexto mudou no meio do caminho, o valor semântico da expressão “O que disse há pouco”, que depende do contexto, mudou com o contexto, e o valor semântico da expressão “saber”, que depende do contexto, também mudou. A premissa “Sei que tenho mãos” era verdadeira no seu contexto cotidiano, onde as possibilidade de gênios malignos enganadores era apropriadamente ignorada. A própria menção dessa possibilidade mudou o contexto no meio do caminho. A conclusão “Sei que tenho mãos e não sou enganado” era falsa no seu contexto, porque este era um contexto no qual a possibilidade de gênios malignos enganadores era mencionada, por isso não era ignorada, e assim não era apropriadamente ignorada. Dretske procurou o fenômeno certo; e pensa ter dado o diagnóstico correto do ceticismo; mas o fato é que não classifica bem o que vê. Pensa tratar-se de um fenômeno de lógica, quando realmente se trata de um fenômeno de pragmática. O fecho, entendido corretamente, sobrevive ao teste. Se avaliamos a conclusão como verdadeira não em relação ao contexto no qual é proferida, mas ao invés disso em relação ao contexto diferente no qual a premissa foi proferida, então preserva-se a verdade. E se, per impossibile, a conclusão pudesse ter sido dita no mesmo contexto inalterado da premissa, a verdade teria sido preservada.

Um problema em relação ao princípio de fecho do conhecimento sob implicação foi apontado por Saul Kripke. P implica que qualquer indício contra P é enganador. Portanto, por fecho, sempre que você souber que P, sabe que qualquer indício contra P é enganador. E se sabe que o indício é enganador, não deveria dar-lhe atenção. Sempre que você souber — e sabemos muito, não se esqueça — não devemos dar atenção a qualquer indício que tenda a sugerir que estejamos errados. Mas isto é um absurdo. Devemos evitar a conclusão negando o fecho? Penso que não. De novo, o meu diagnóstico é que houve uma mudança de contexto. Primeiramente, foi estipulado que S sabia, e daí se segue que S estava apropriadamente ignorando todas as possibilidades de erro. Mas à medida que a história prossegue, vê-se que há indícios disponíveis que apontam para uma possibilidade particular de erro. Então, pela Regra da Atenção, esta possibilidade já não é apropriadamente ignorada, ou pelo próprio S ou por nós que contamos a história de S. O advento deste indício destrói o conhecimento de S, e deste modo destrói a permissão de S ignorar o indício para que não seja enganado.

Há outra razão, diferente da de Dretske, por que poderíamos duvidar do fecho. Suponha-se duas ou mais premissas que juntas implicam uma conclusão. Alguém que tenha o pensamento compartimentalizado — como todos nós — não poderia saber cada uma das premissas, mas não conseguir colocá-las no mesmo compartimento? Então essa pessoa não ficaria impedida de saber a conclusão? Sim; e não gostaria de apelar aqui para a idealização da racionalidade como desculpa para ignorar esses casos. Mas sugiro que poderíamos tomar não o pensador compartimentalizado em sua totalidade, mas antes cada de um de seus muitos compartimentos que se sobrepõem, como os nossos “sujeitos”. Esse seria o remédio óbvio se a sua compartimentalização chegasse a ser um caso de transtorno de personalidade múltipla; mas talvez seja adequado para casos menos graves também.²³

Um pensador compartimentalizado que se vicia em epistemologia pode destruir o seu conhecimento, e ainda assim retê-lo. Imagine-se dois epistemólogos fazendo uma caminhada pelo bosque. Enquanto caminham, conversam. Mencionam todos os tipos de possibilidades remotas de erro. Ao atentar para essas possibilidades normalmente ignoradas destroem o conhecimento que normalmente têm. E ainda durante todo o tempo sabem onde estão e aonde estão indo! Como assim? O compartimento encarregado da conversa filosófica atenta para as possibilidades remotas de erro. O compartimento encarregado da navegação não faz o mesmo. Um compartimento perde o seu conhecimento, o outro retém o seu conhecimento. E o que sabe o pensador compartimentalizado no seu todo? Esta não é uma pergunta muito apropriada. Mas se precisamos de uma resposta, suponho que o melhor a dizer é que S sabe que P se, e somente se, qualquer um dos compartimentos de S sabe que P. Então podemos dizer o que queríamos dizer sem muita reflexão: sim, os nossos caminhantes filosóficos ainda sabem do seu paradeiro.

* * *

A dependência de contextos não se limita ao ignorar e não ignorar possibilidades remotas. Eis outro caso. Coitado do Bill! Esbanja todas as suas economias no pôquer, nas corridas e na loteria. Será um escravo assalariado durante toda a sua vida. Sabemos que jamais será rico. Mas se ganhar na loteria (se ganhar muito), então ficará rico. Contrapositivamente: o seu não ser jamais rico, mais outras coisas que sabemos, implicam que perderá. Portanto, por fecho, se sabemos que jamais será rico, sabemos que perderá. Mas quando discutimos o caso anteriormente, concluímos que não podemos saber que perderá. Todas as possibilidades nas quais Bill perde e outra pessoa vence assemelham-se de maneira saliente àquelas nas quais Bill ganha e outra pessoa perde; uma dessas possibilidades é efetiva; portanto, pela Regra da Efetividade e da Semelhança, não podemos ignorar corretamente a possibilidade de que Bill ganhe. Mas há aqui uma brecha: exigia-se então que a semelhança fosse saliente. Saliência, como também o ignorar de possibilidades, pode variar entre contextos. Antes, quando explicava como a Regra da Semelhança se aplicava a loterias, notei que a semelhança entre as muitas possibilidades associadas aos muitos bilhetes era suficientemente saliente. Mas agora que estamos na tarefa de lastimar o pobre Bill devido aos seus hábitos, e não devido à sua sorte, a semelhança das muitas possibilidades já não é tão saliente. Neste ponto, a possibilidade de Bill ganhar é ignorada apropriadamente; portanto, é verdadeiro dizer que ele sabe que jamais será rico. Depois muda-se o contexto. Mencionei a possibilidade de que Bill pudesse ganhar, pelo que a possibilidade não será mais apropriadamente ignorada. (Talvez haja duas razões separadas da razão pela qual já não é ignorada apropriadamente, pois talvez eu também tenha tornado mais saliente a semelhança entre as muitas possibilidades). Inicialmente, era verdadeiro que sabíamos que Bill jamais seria rico. E neste ponto era também verdadeiro que sabíamos que ele perderia — mas isso foi verdade só enquanto permaneceu por dizer! (E talvez por pensar também.) Mais tarde, depois da mudança de contexto, já não era verdade que sabíamos que ele perderia. Neste ponto, já não era também verdade que sabíamos que ele jamais seria rico.

* * *

Mas espere um pouco. Não lhe cheira a esturro? Eu não estaria, conforme o meu próprio entendimento, a dizer algo que não se pode dizer? (Nem assobiar.) Se a história que contei era verdadeira, como consegui contá-la? No jargão em moda, não há uma problema de reflexividade? A minha história não se desconstrói a si mesma?

Eu disse: S sabe que P se, e somente se, os indícios de S eliminam toda possibilidade na qual não-P — Psst! — exceto aquelas possibilidades que estamos apropriadamente ignorando. Este “Psst” marca uma tentativa de fazer o impossível — mencionar o que permanece não mencionado. Estou certo de que você consegue fazer de conta que eu consegui fazer isso. Mas eu não poderia tê-lo conseguido.

E eu disse que quando fazemos epistemologia, e atentamos para o ignorar corretamente de possibilidades, fazemos o conhecimento desaparecer. Primeiramente sabemos, depois não sabemos. Mas estava fazendo epistemologia quando disse isso. As possibilidades não eliminadas não estavam sendo ignoradas — pelo menos não então. Portanto, com que direito disse eu até mesmo que costumávamos saber?²⁴

Ao tentar encontrar um caminho entre a espada do falibilismo e a parede do ceticismo, pode parecer que eu tenha sido vítima dos dois. Pois não afirmei que há todas aquelas possibilidades não eliminadas de erro? Ainda assim, não afirmei que sabíamos muito? Ainda assim, não afirmo que o conhecimento é, por definição, conhecimento infalível?

Afirmo estas três coisas. Mas não todas ao mesmo tempo! Ou se afirmei todas ao mesmo tempo, isso foi só um atalho na exposição, a ser tomado com um certo cuidado. Para me fazer compreender, desviei-me das regras. Se tentei assobiar o que não se pode dizer, o que é isso? Apoiei-me no princípio cardinal da pragmática, que se sobrepõe a qualquer uma das regras que mencionei: interprete a mensagem de modo que faça sentido — de modo a torná-la consistente e que seja sensato dizê-la.

Quando temos dependência contextual, a inefabilidade pode ser banal e não misteriosa. Quieto! [momento de silêncio] Eu poderia ter querido dizer então “Todos estamos em silêncio”. Era verdade. Mas não poderia tê-lo dito dizendo a verdade, nem assobiado. Pois ao dizê-lo em voz alta, ou ao assobiar, tê-lo-ia tornado falso.

Poderia ter dito o que disse sem me desviar das regras. Teria sido cansativo, mas poderia ter sido feito. O segredo teria sido lançar mão da “ascensão semântica”. Poderia ter tido todo o cuidado para distinguir entre 1) a linguagem que uso quando falo sobre o conhecimento, ou seja lá sobre o que for, e 2) a segunda linguagem que uso para falar sobre as funções semânticas e pragmáticas da primeira linguagem. Se quiser ouvir a minha história contada desse modo, provavelmente sabe o suficiente para fazer você mesmo o trabalho. Se o conseguir, então a minha apresentação informal foi suficientemente boa.

Notas

1. Os meus agradecimentos a muitas pessoas por discutirem este material. Agradeço acima de tudo a Peter Unger; e a Stewart Cohen, Michael Devitt, Alan Hajek, Stephen Hetherington, Denis Robinson, Ernest Sosa, Robert Stalnaker, Jonathan Vogel, e um parecerista desta revista. Agradeço também à Boyce Gibson Memorial Library e ao Ormond College.

1. A sugestão de que as atribuições de conhecimento tornam-se falsas no contexto da epistemologia encontra-se no artigo de Barry Stroud “Understanding Human Knowledge in General”, in Marjorie Clay & Keith Lehrer (orgs.) Knolwedge and Scepticism (Boulder: Westview Press, 1989); e no artigo de Stephen Hetherington “Lacking Knowledge and Justification by Theorising about Them” (conferência na Universidade de New South Wales, agosto de 1992). Nenhum dos dois conta a história do mesmo modo que eu, mas pode ser que as suas versões não entrem em conflito com a minha.
2. A não ser que, como alguns o fazem, simplesmente definamos “justificação” como “seja o que for que torna a opinião verdadeira conhecimento” independentemente de se concluir que envolve argumentação a partir de razões de apoio.
3. O problema da loteria foi introduzido por Henry Kyburg em Probability and the Logic of Rational Belief (Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1961) e Carl Hempel “Deductive-Nomological vs. Statistical Explanation”, in Herbert Feigl e Grover Maxwell (orgs.) Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. II (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1962). Tem sido muito discutido desde então, como um problema tanto sobre o conhecimento como sobre o nosso conceito cotidiano e não quantitativo de crença.
4. O caso do testemunho é menos discutido do que os outros; mas veja-se o livro de C. A. J. Coady, Testimony: A Philosophical Study (Oxford: Clarendon Press, 1992), pp. 79–129.
5. Sigo Peter Unger em Ignorance: A Caso for Skepticism (Nova Iorque: Oxford University Press, 1975). Mas não deixarei que ele me leve ao ceticismo.
6. Cf. Robert Stalnaker, Inquiry (Cambridge, MA: MIT Press, 1984) pp. 59-99
7. Cf. o meu “Attitudes De Dicto and De Se”, The Philosophical Review 88 (1979), pp. 513-543; e R. M. Chisholm, “The Indirect Reflexive”, in C. Diamond e J. Teichman (orgs.), Intention and Intentionality: Essays in Honour of G. E. M. Anscombe (Brighton: Harvester, 1979).
8. Cf. Unger, Ignorance, capítulo II. Eu discuto o caso, e brevemente prenuncio o presente artigo, em “Scorekeeping in a Language Game”, Journal of Philosophical Logic 8 (1979) pp. 339-359, especialmente pp. 353-355.
9. Cf. Robert Stalnaker, “Presuppositions”, Journal of Philosophical Logic 2 (1973) pp. 447-457; e “Pragmatic Pressupositions”, In: Milton Munitz & Peter Unger (eds.) Semantics and Philosophy (New York: New York University Press, 1974). Cf. também o meu “Scorekeeping in a Language Game”.
   A definição reformulada em termos de pressuposições assemelha-se ao tratamento do conhecimento dado por Kenneth S. Ferguson em seu livro Philosophical Scepticism (Cornell University doctoral dissertation, 1980).
10. Cf. Fred Dretske, “Epistemic Operators”, The Journal of Philosophy 67 (1980) pp. 1007–1022, e “The pragmatic Dimension of Knowledge”, Philosophical Studies 40 (1981) pp. 363-373; Alvin Goldman “Discrimination and Perceptual Knowledge”, The Journal of Philosophy 73 (1976) pp. 771–791; G. C. Stine, “Skepticism, Relevant Alternatives, and Deductive Closure”, Philosophical Studies 29 (1976) pp. 249-261; e Stewart Cohen, “How to be a Fallibilist”, Philosophical Perspectives 2 (1988) pp. 91–123.
11. Algumas, mas só algumas, são retiradas dos autores citados.
12. Ao invés de complicar a Regra da Crença como o fiz, de maneira equivalente eu poderia ter introduzido separadamente uma Regra de Alto Risco, dizendo que quando o erro fosse especialmente desastroso, poucas possibilidades seriam ignoradas apropriadamente.
13. Cf. A. D. Woozley “Knowing and Not Knowing”, Proceedings of the Aristotelian Society 53 (1953), pp. 151–172; Colin Radford “Knowledge — by Examples”, Analysis 27 (1966), pp. 1–11.
14. Ver Edmund Gettier “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis 23 (1963), pp. 121–123. Os diagnósticos têm variado muito. Os quatro exemplos seguintes são retirados de: 1) Keith Lehrer e Thomas Paxson Jr., “Knowledge: Undefeated True Belief”, The Journal of Philosophy 66 (1969), pp. 225-237; 2) Bertrand Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits (Londres: Allen and Unwin, 1948), p. 154; 3) Alvin Goldman, “Discriminations and Perceptual Knowledge”, op. cit.; 4) Gilbert Harman, Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), p. 143.
    Embora o problema da loteria seja outro caso de crença verdadeira justificada sem conhecimento, não é normalmente considerado um problema de Gettier. É interessante notar que podemos dar-lhe o mesmo tratamento.
15. Ver Alvin Goldman “A Causal Theory of Knowledge”, The Journal of Philosophy 64 (1967), pp. 357-372; D. M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).
16. Ver o meu “Veridical Hallucination and Prosthetic Vision”, Australasian Journal of Philosophy 58 (1980), pp. 239-249. John Bigelow tem proposto modelar os processos de aquisição de conhecimento em geral a partir dos que encontramos na visão.
17. Cf. Catherine Elgin, “The Epistemic Efficacy of Stupidity”, Synthese 74 (1988), pp. 297-311. A eficácia referida no título de Elgin tem muitas formas; algumas têm relação com o conhecimento (sob várias análises rivais), algumas com a crença justificada. Cf. também Michael Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism (Oxford: Blackwell, 1991), pp. 352–355, acerca da instabilidade do conhecimento quando sob escrutínio.
18. São possíveis casos mistos: Fred ignora corretamente a possibilidade M1 que Ted elimina; entretanto, Ted ignora corretamente a possibilidade M2 que Fred elimina. Ted olhou em todas as gavetas da escrivaninha, mas não nos arquivos, enquanto Fred verificou os arquivos, mas não a escrivaninha. O conhecimento de Fred de que Possum não está no escritório é melhor num sentido, o de Ted é melhor noutro.
19. Para dizer verdadeiramente que se sabe X tenho de ignorar apropriadamente quaisquer possibilidades não eliminadas nas quais não-X; mas para dizer verdadeiramente que se sabe melhor Y do se sabe X tenho de atentar para algumas dessas possibilidades. Portanto, não posso dizer essas duas coisas no mesmo contexto. Se digo “Sabe-se X, mas sabe-se melhor Y”, o contexto muda no meio do caminho: algumas possibilidades previamente ignoradas devem parar de ser ignoradas. Isso pode acontecer facilmente. Dizer inversamente — “Sabe-se melhor Y do que X, mas sabe-se também X” — é mais difícil, porque devemos começar subitamente a ignorar possibilidades previamente não ignoradas. Isso não pode ser feito, realmente; mas poderíamos nos desviar da regra e fazer de conta que o fazemos, e sem dúvida seríamos suficientemente bem entendidos. Dizer “X é plano, mas Y é mais plano” (ou seja, “X não tem lombadas, mas Y tem menos lombadas ou tem lombadas menores) é um caso paralelo. E novamente, “Y é mais plano, mas X é plano” soa claramente pior — mas não é um caso completamente perdido.
20. Agradeço aqui a Stephen Hetherington. Apesar de as suas opiniões sobre o conhecimento melhor e pior se situarem numa análise do conhecimento bem diferente da minha, podem ser transpostas.
21. Uma versão da demonstração deste princípio é comum a todas as lógicas modais “normais”: se a lógica valida uma inferência de zero ou mais premissas para uma conclusão, então também valida uma inferência obtida pela prefixação do operador de necessidade a cada premissa e à conclusão. Além disso, esta regra é tudo o que precisamos para nos levar da lógica proposicional clássica para a lógica modal normal mínima. Veja-se Brian Chellas, Modal Logic: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1980) p. 114.
22. Cf. Dretske “Epistemic Operators”. A minha réplica segue a de Stine em “Skepticism, Relevant Alternatives, and Deductive Closure”, op. cit.; e (mais proximamente) a de Cohen em “How to be a Fallibilist”, op. cit.
23. Cf. Stalnaker, Inquiry, pp. 79-99.
24. Pior: com que direito posso dizer até que costumávamos estar em condição de dizer verdadeiramente que sabíamos? Nessa altura estávamos num contexto no qual ignorávamos apropriadamente certas possibilidades não eliminadas de erro. Agora estamos num contexto no qual já não as ignoramos. Se agora comento retrospectivamente sobre a verdade do que foi dito outrora, qual dos contextos tem vigência: o contexto de agora ou o contexto de então? Duvido que haja uma resposta geral, à parte o princípio usual de que devemos interpretar o que se diz de modo a que as mensagens tenham sentido.