1 de Fevereiro de 2018 | Filosofia política

O problema dos estudos “críticos”

Joseph Heath
Tradução de Hélio S. C. Carneiro

Quando era graduando, acreditava que a prevalência do positivismo nas ciências sociais — a ideia de estudar os fenômenos sociais de modo “objetivo” e “sem valores” — era um dos grandes males do mundo. Não se tratava apenas de uma ilusão, mas sim de uma ilusão perigosa, porque sob o disfarce da objetividade se escondiam planos secretos, nomeadamente um interesse na dominação. Tratar as pessoas como objetos de estudo, em vez de tratá-las como sujeitos, não era algo politicamente neutro, pois gerava um tipo de conhecimento que calhava de ser precisamente do tipo que alguém precisaria para manipulá-las e controlá-las. Ciências sociais “objetivas”, em outras palavras, não eram isentas de valores de maneira alguma, mas antes um instrumento de opressão.

A alternativa a isso, calorosamente recomendada à época, seria uma nova forma de ciência social, que seria explicitamente guiada pelo interesse “emancipatório” da razão humana. Em vez de lutar por uma neutralidade valorativa ilusória, adotaria ao invés um comprometimento com a melhoria da condição humana, tornando tal comprometimento explícito, como parte da investigação, de modo que todo o exercício fosse metodologicamente transparente. Era a isso que chamávamos “teoria crítica”.

Dantes era assim, mas agora é agora. O que aprendi durante esse tempo? Principalmente a ter cuidado com o que se deseja, pois pode-se muito bem obtê-lo!

Há dois anos, me pediram para participar de um júri para a premiação de um livro, com o objetivo de selecionar o melhor trabalho publicado por uma imprensa universitária canadense em ciências sociais. Pouco tempo depois, uma grande caixa de livros, de uma grande diversidade de disciplinas, chegou à minha porta. À medida em que comecei a mergulhar neles, algumas coisas me surpreenderam.

A coisa mais impressionante acerca dos livros é que, dos dezasseis livros que recebi, apenas quatro eram exemplos diretos do que seria tradicionalmente considerado “ciência social” segundo a concepção positivista. Em outras palavras, apenas quatro dos livros tinha como seu objetivo primário o desejo de estabelecer e apresentar ao leitor os fatos sobre o mundo. Os outros, em contraste, tinham como objetivo principal o desejo de fazer avançar objectivos normativos — tipicamente, combater alguma forma de opressão. O que é o mesmo que dizer que eram motivados pelo interesse “emancipatório” da razão humana.

A maioria desses livros poderia ser genericamente classificado como uma forma ou outra de estudos “críticos”. (Na academia, o termo “crítico” é frequentemente introduzido na descrição de um campo para assinalar que se orienta por questões normativas, particularmente as que envolvem uma forma de opressão ou outra. Assim, temos estudos jurídicos “críticos”, estudos raciais “críticos”, estudos aborígenes “críticos” e assim por diante.) A maioria desses livros era também de fazer subir nas paredes. Eram, para não forçar muito as coisas, maus. Forçado a ler uma dúzia, contudo, comecei a notar certos padrões no que tinham de mau.

Afirmei que a ambição da “ciência social crítica” era ter não apenas uma ciência social guiada por comprometimentos normativos, mas também tornar esses comprometimentos explícitos. O maior problema dos livros que li é que quase que invariavelmente falharam nesta segunda parte. Era óbvio que os autores — com a exceção de uns poucos professores de direito — não faziam qualquer ideia de como elaborar um argumento normativo. De fato, pareciam incrivelmente avessos a sequer alegar claramente que tipo de padrões normativos estavam sendo empregados. O resultado é livros inteiros que têm o objetivo de fortalecer a resistência a coisas como o “neoliberalismo”, nenhum dos quais jamais explicitou o que é tal coisa e muito menos o que há de errado nisso.

Há muito tempo, Habermas escreveu um ensaio crítico sobre Foucault, onde o acusou de “criptonormativismo”. A acusação era que, embora o trabalho de Foucault fosse claramente alimentado por um conjunto de preocupações morais, ele se recusava a dizer claramente quais eram os seus comprometimentos morais, utilizando em vez disso um vocabulário normativamente carregado, como “poder” ou “regime”, como dispositivos retóricos para induzir o leitor a partilhar as suas avaliações normativas, enquanto negava oficialmente que estava fazendo algo desse tipo. O problema, em outras palavras, era que Foucault estava empurrando os seus valores enquanto fingia que não tinha valor algum. Uma teoria crítica genuína, Habermas argumentou, não tem necessidade de se valer desse subterfúgio, devendo introduzir os seus princípios normativos explicitamente e defendê-los racionalmente.

À medida que ia lendo a pilha de livros, não pude deixar de notar que o indicador mais confiável de que um livro seria uma completa desgraça, de um ponto de vista normativo, era conter discussões ou citações alargadas de Foucault (e/ou Bourdieu). Da perspectiva de alguém oriundo da filosofia, onde esse tipo de coisa está tão morto quanto o disco, é impressionante ver acadêmicos que continuam a levá-lo a sério. De todo modo, o que mais parecia atraí-los nessa teoria francesa dos anos 80 era o criptonormativismo.

Por exemplo, notei há muito tempo que o termo “neoliberal” funciona como a peça mais importante do vocabulário criptonormativo nos estudos críticos. Para quem não sabe, o problema básico com o “neoliberalismo” é o seguinte: se trata de uma coisa inventada. É apenas uma palavra que Foucault popularizou para falar sobre ideias econômicas que não entendia. Não há um grupo de pessoas por aí que efetivamente se descrevam como neoliberais. Por conta disso, não há limites para o que o termo pode referir, e não há ninguém para responder a qualquer das críticas que lhe são feitas. Compare-se isso com termos como “conservador” ou “libertário”. Porque há pessoas reais que se auto-intitulam “libertárias”, se você escrever algo que critica o libertarismo, um libertário de verdade pode escrever de volta e contestar o que você disse. No caso do “neoliberalismo”, por outro lado, você pode dizer o que quiser sem medo de que um neoliberal da vida real escreva de volta e conteste as suas alegações — porque não há qualquer um. Como resultado, as pessoas que usam esse termo na sua escrita estão basicamente anunciando, de antemão, que a sua audiência pretendida é a câmara de eco da esquerda acadêmica. Afinal de contas, se quisessem se engajar em debates com as pessoas fora dessa câmara, teriam que se direcionar a uma ou mais das ideologias que são efetiva e conscientemente adotadas por pessoas exteriores a ela. (A este respeito, as pessoas que criticam o neoliberalismo são os leões covardes da academia. Se você acha que tem coragem, por que não sair e encontrar alguém verdadeiramente de direita para debater?)

No entanto, o fato de não haver quem se identifique como neoliberal no mundo tem uma consequência desejável. O uso do termo limita a audiência àqueles que partilham o juízo normativo subjacente, permitindo que os acadêmicos se sintam completamente unânimes em sua crença de que o neoliberalismo é uma coisa má. Em resultado, ninguém nunca se sente obrigado a dizer o que há de mau nele. Falando de modo grosseiro, considera-se que o neoliberalismo tem algo a ver com o fundamentalismo de mercado, que teria se iniciado com Margaret Thatcher e Ronald Reagan, e que tem se alastrado furtivamente a todos os cantos da vida pública desde então. À parte isso, o termo pode significar basicamente qualquer coisa. (Exemplo: ir na direcção de testar os meios nos programas sociais governamentais é algo “neoliberal” ou não? Alguns autores pensam que sim, outros que não. Ninguém nunca explica o seu raciocínio. Parece algo que é determinado apenas por intuição — depende de a pessoa ver o teste de meios como uma maneira de negar benefícios a alguns ou como uma maneira de fazer o programa mais progressivo, reduzindo assim a desigualdade. Em todo caso, é provável que o mero fato de que se candidatar ao benefício envolve o preenchimento de um formulário leve o praticante dos estudos críticos a denunciá-lo por estar comprometido com a (re)produção de corpos dóceis para avançar os planos normalizadores do estado neocolonial ou algo do tipo.)

A coisa mais surpreendente acerca dos livros que li é que, dos dez que utilizaram o termo “neoliberal” de modo depreciativo, apenas um ofereceu algum tipo de explicação sobre o que o termo deveria significar (curiosamente, esse livro foi o único escrito de uma perspectiva explicitamente marxista). Talvez o livro mais confuso foi o que também usou o termo “neoconservador” — e não no sentido das relações internacionais –-, também sem defini-lo. Ficou óbvio na discussão que o autor também considerava o neoconservadorismo uma coisa terrivelmente má, e de alguma maneira diferente do neoliberalismo, mas não era nada claro qual era a diferença.

Lendo esses livros, descobri todo um novo conjunto de termos criptonormativos dos quais eu só vagamente estava ciente, mas sem me dar conta o quão importante eram. Há coisas óbvias como “neocolonial” e “racializar” (sempre mau), mas há também o termo “estigmatizar”. A estigmatização é, aparentemente, sempre má. Qualquer coisa que estigmatiza alguém é má. Em alguns casos, corpos inteiros de pesquisa empírica, que podem introduzir um pouco de complexidade moral à análise de uma situação particular, eram descartados com a justificativa de que são “potencialmente estigmatizantes” para grupos oprimidos. Assim, o potencial para a “estigmatização” serviu como uma licença geral para ignorar fatos inconvenientes (uma exibição escandalosa de confusão normativa).

Em todo caso, me parece razoavelmente óbvio o porquê de esses livros serem escritos do modo que são. Os autores sentem um comprometimento moral apaixonado com o melhoramento da sociedade — é isso que anima todo o seu projeto e os leva a escrever um livro –-, mas não fazem ideia de como defender tal comprometimento intelectualmente, e também leram uma boa quantidade de teoria outrora influente que é essencialmente cética sobre as fundações desses comprometimentos morais (i.e., Foucault, Bourdieu). Em resultado, são basicamente não-cognitivistas morais, talvez até mesmo céticos morais. E então eles se voltam para a utilização da retórica e de técnicas de controle social, como a limitação da audiência, como um modo de assegurar concordância quanto aos seus planos normativos.

Não é assim — talvez seja desnecessário dizê-lo — que a teoria crítica deveria ser feita.

Seja-me permitido dar um exemplo específico. Li com algum interesse o livro Métis, de Chris Andersen (UBC Press), que é um professor na Faculdade de Estudos Nativos, na Universidade de Alberta. O livro centra-se na resposta à questão sobre quem é e quem não é Métis. Isso pode parecer o tipo usual de exercício em política identitária, mas nesse caso algumas questões sérias pesavam na balança, uma vez que os grupos Métis no Canadá têm exigido, e em alguns casos receberam, muitos dos direitos das minorias nacionais tradicionalmente desfrutados por quem tem estatuto de índio (e.g., poder caçar fora de temporada etc.).

A questão sobre quem conta como Métis, contudo, é um tanto complicada. Durante o período inicial de colonização do Canadá, houve um período de aproximadamente duzentos anos em que os únicos europeus que entraram no território oeste dos grandes lagos eram homens (viajantes, comerciantes de peles etc.). Centenas deles se fixaram ao longo dos sistemas de rios e lagos que garantiam acesso ao interior do continente, casaram com mulheres indígenas e tiveram crianças racialmente mistas. Isso significou que, quando os britânicos começaram a colonizar o oeste, começando pelo que hoje é Manitoba, encontraram não apenas tribos indígenas, mas também comunidades fixadas e bastante substanciais de Métis de raça mista (que resistiram à colonização numa série de rebeliões bem conhecidas).

Por conta disso, no entanto, o termo Métis encerra alguma ambiguidade. É frequentemente utilizado como o termo “mulato”, para referir alguém de ancestralidade mista (nesse caso, europeu e índio). Ainda assim, no sentido política (e constitucionalmente) relevante, o termo refere uma minoria étnica nacional — nomeadamente, a população específica, localizada no vale do Rio Vermelho e em seu redor, que foi involuntariamente incorporada à federação canadense. O objetivo principal de Andersen no livro é defender esta última definição, mais restritiva, do termo “Métis”. Embora haja certamente quem o considerará controverso, é importante notar que se trata de uma posição perfeitamente razoável de se querer defender.

Então, como defende Andersen essa tese perfeitamente razoável? Há algumas estratégias argumentativas óbvias que poderia ter usado. Por exemplo, poderia proceder por reductio, observando o absurdo de utilizar a definição “ancestralidade mista” para propósitos legais ou constitucionais, uma vez que quase toda a população canadense-francesa (de souche) tem ancestralidade mista. Ou poderia ter elaborado um argumento diretamente normativo, começando com a análise influente de Will Kymlicka dos direitos de minorias nacionais, mostrando então que só os Métis do “Rio Vermelho” se classificam como grupo nacional.

Infelizmente, Andersen não faz nenhuma dessas coisas. Em vez disso, argumenta que a definição em termos de “ancestralidade mista”, ao se focar em herança racial, faz parte da ampla “lógica racializante do colonialismo”. A racialização, afirma, é uma ideologia insidiosa (“Posiciono a racialização em termos de um ‘habitus’ colonial que, profundamente arraigado, molda de forma poderosa os nossos entendimentos do mundo social.” (22)). Desse modo, as pessoas que subscrevem a definição de “ancestralidade mista” estão na realidade reproduzindo a “lógica soberana da violência” do colonialismo, bem como se engajando na “biopolítica do colono”.

Em outras palavras, em vez de tentar persuadir os seus oponentes por meio de argumentação normal, Andersen basicamente os acusa de cometer um crime mental. Não estão apenas enganados sobre a melhor interpretação do termo; estão também infligindo violência simbólica contra o corpo do sujeito colonizado. Ou, para colocar as coisas em termos mais prosaicos, são um bando de racistas. (E os Métis, como Maria Campbell, que usam o termo no sentido de “ancestralidade mista” foram “seduzidos” pela lógica do colonialismo. Podem ser perdoados, contudo, pois “a profunda relacionalidade de práticas racializadas em praticamente todos os setores da sociedade canadense significa que moldam de um modo poderoso não apenas como as subjetividades indígenas são produzidas, mas também como acabamos por conhecer os outros e a nós mesmos.” (23).).

Suponho que a maioria das pessoas consegue ver o que há de errado com esse estilo de argumentação. Dizer “eu acredito em X, e quem discorda de mim é um racista” não é exatamente um convite ao diálogo. De fato, é a maneira perfeita de envenenar qualquer conversa. O que achei impressionante, no entanto, é quão desnecessário é tudo isso no trabalho de Andersen. Afinal de contas, a posição que está defendendo é perfeitamente razoável. Seria tão difícil reconhecer simplesmente que outras pessoas razoáveis podem adotar uma posição diferente, mas argumentar que, no cômputo geral de considerações, a sua posição é melhor?

A minha suspeita é que os vitupérios e o exagero retórico têm a intenção de disfarçar o fato de Andersen não saber realmente como proceder de outra maneira. Sem saber como defender uma posição normativa, recorre ao assassinato de caráter e à intimidação de quem discorda dele. O principal efeito, contudo, é apenas a limitação da audiência. Muitas pessoas simplesmente não têm tempo para entrar numa discussão com alguém cuja estratégia básica de argumentação é acusar todos os que discordam de si de serem racistas ou vítimas de lavagem ao cérebro.

O livro tem também uma boa quantidade da velha verborreia. Considere-se a seguinte frase (é só uma!):

Neste contexto histórico-social, posiciono os tribunais como uma forma específica, semi-autônoma e generativa de poder judicial: específico pois os tribunais possuem atualmente uma relação de poder específica na sociedade canadense e, igualmente importante, sobre outras instituições no campo jurídico mais amplo; semi-autônomo pois, embora moldadas por vários fatores sociais e culturais (racialização, por exemplo), a dinâmica distinta dos tribunais molda a produção das lógicas não apenas irredutíveis às dinâmicas de outros campos sociais, mas potencialmente a elas resistente; e generativa pois o dinamismo das lutas judiciais produz uma forma de “capital judicial” que, em vez de diretamente constituir relações sociais ou (re)produzir uma “grande hegemonia”, gera representações e problematizações particulares de questões sociais e classificações que podem potencialmente moldar os parâmetros dentro dos quais estratégias e conflitos políticos subsequentes se dão, mas apenas depois de serem adequadamente traduzidos no seio desses campos (63).

Claro, amigo, é como diz… Só uma pergunta: pode pensar num evento que poderia acontecer no mundo que o faria perder a confiança nessa tese?

A ironia, é claro, é que, porque os seus praticantes não parecem saber como elaborar argumentos normativos, os estudos “críticos” acabam por ser incrivelmente dogmáticos. Os estudantes devem considerá-las completamente desconcertantes. Embora supostamente estejam sendo ensinados a “pensar criticamente” sobre o mundo, são muito enfaticamente desencorajados de pensar criticamente sobre o que está sendo dito nos livros que se propõem a ensiná-los a pensar criticamente sobre o mundo.

Não é assim — repita-se — que a teoria crítica deveria ser feita.

Joseph Heath
Revisão de Desidério Murcho. Publicado originalmente no blog In Due Course.