27 de Fevereiro de 2019 ⋅ Filosofia da religião

Nicholas P. Wolterstorff
Tradução de Desidério Murcho

A fé tornou-se um tópico de discussão na tradição filosófica ocidental devido à sua proeminência no Novo Testamento, no qual os autores exortam a que se tenha fé ou se passe a tê-la. O Novo Testamento faz por sua vez eco tanto de conceitos helenísticos de fé como de tradições bíblicas mais antigas, especificamente a de Abraão, no Livro do Génesis.

A atenção posterior dos filósofos tem-se centrado sobretudo em três tópicos: a natureza da fé, a conexão entre a bondade de Deus e a responsabilidade humana, e a relação entre fé e razão. As discussões sobre a natureza da fé, de Tomás a Tillich, tentaram examinar o tema em termos de ser ou não uma forma particular de conhecimento, de virtude, de confiança, e assim por diante. Com respeito à bondade divina, o argumento tem-se centrado sobretudo na relação entre a fé e o livre-arbítrio, e na questão de a falta de fé ser da responsabilidade do indivíduo ou de Deus. Com respeito à relação entre fé e razão, há duas questões bem distintas: a relação da fé com a teorização, e a racionalidade da fé. Tomás, em particular, defendeu que a fé é um pré-requisito do raciocínio e da actividade intelectual, ao passo que mais tarde John Locke explorou a relação entre fé, razão e racionalidade, tendo concluído que a fé pode ser alcançada por meio da razão. Este último ponto de vista foi mais tarde fortemente criticado por Wittgenstein e pelos seus seguidores.

1. O pano de fundo do Novo Testamento

No decurso da vida quotidiana falamos de pessoas que têm fé numa coisa qualquer — em si próprias, noutras pessoas, em causas, na sua capacidade ou na dos outros para levar a cabo um dado projecto, e assim por diante. Pode-se imaginar um filósofo a tentar, de maneira desinteressada, descobrir a natureza deste fenómeno de ter fé, e o papel que desempenha na vida humana; e outros filósofos que abordam o tema em resposta à sua discussão. Tem havido de facto algumas dessas discussões. Mas não foi assim que a fé se tornou um tópico proeminente de discussão na filosofia ocidental. Isso aconteceu devido à sua proeminência no Novo Testamento; mais precisamente, devido à proeminência que o Novo Testamento dá à fé ao descrever o modo de vida que advoga. O contexto é, claro, que o Novo Testamento pertence ao cânone da igreja cristã e que o cristianismo tem estruturado poderosamente a filosofia ocidental.

Vários autores do Novo Testamento registam que Jesus exortou os seus ouvintes a assumir a postura da fé. Do mesmo modo, esses e outros autores do Novo Testamento exortam os seus próprios leitores a assumir esta postura. Na verdade, exortam os seus leitores a tomá-la com respeito ao próprio Jesus. É claro que quando os autores fazem esta exortação aos seus leitores, e quando Jesus a faz aos seus ouvintes, tanto eles como Jesus consideravam que o faziam em nome de Deus.

Por vezes, quando os autores do Novo Testamento representam Deus como alguém que exige de nós a fé, estão a pensar na fé como uma das coisas que Deus nos exige, entre outras. A fé é então uma “virtude” entre outras. Paulo, no famoso capítulo treze da sua primeira carta aos cristãos de Corinto, exorta os seus leitores a terem esperança e a serem caridosos, assim como a terem fé; e conclui que das três, a magna é a caridade — com base na ideia de que ao passo que na Nova Era já não será preciso ter fé nem esperança, a relevância da caridade persistirá para sempre. Noutras passagens, contudo, os autores do Novo Testamento parecem usar “fé” para referir aquela postura total perante Deus para a qual, em nome de Deus, nos exortam. Então a fé no que não se vê, a esperança e a caridade são três das manifestações requeridas da fé. Como Rudolf Bultmann comenta, “No cristianismo primitivo, o termo principal para a relação do homem com Deus passou a ser pistis” (1968: 205).

Bultmann observa que tanto no grego clássico como no helenístico, o significado etimológico de pistis e as suas variantes gramaticais é “confiança” (fidúcia, crença-em, crédito). Os objectos da pisteuein são caracteristicamente coisas como contratos e juramentos, leis, armamentos e pessoas. Do mesmo modo, as palavras de uma pessoa podem ser objecto de confiança, caso em que o sentido de pisteuein se aproxima do de “acreditar”. E por vezes, o que não é surpreendente, pisteuein tem o cambiante de “obedecer”.

Também no Novo Testamento o significado etimológico do termo, quando é usado para essa postura abrangente perante Deus para a qual Deus nos chama, é “confiança”. Isso é especialmente claro no famoso discurso sobre a fé do capítulo onze dos Hebreus. O capítulo começa com uma definição cristalina de fé: “a fé é a hypostasis das coisas que se espera, o elenchos nas coisas que não se vêem”. Nas traduções mais antigas, hypostasis e elenchos eram traduzidos, literal e directamente, como “substância” e “prova” respectivamente. Os autores da versão revista canónica, reconhecendo o facto de ambas as palavras serem aqui usadas de maneira excêntrica, traduzem a passagem como “a garantia das coisas que se esperam, a convicção nas coisas que não se vêem”. Depois de dar a sua definição de fé, e indicando a sua importância ao acrescentar que “por ela, os homens de antanho receberam a aprovação divina”, o autor cita exemplos. O primeiro é um caso de “convicção em coisas que não se vêem”, e não de “garantia nas coisas que se esperam”: “Pela fé entendemos que o mundo foi criado pela palavra de Deus, de modo que o que se vê foi feito de coisas que não são visíveis”. Todos os outros exemplos são casos de ambos. E em cada caso, o fundamento da esperança garantida é a confiança na promessa de Deus de salvar e abençoar. Foi devido à esperança fundamentada deste modo que homens e mulheres de antanho “receberam a aprovação divina”.

Não só a tradição ocidental intelectual foi influenciada por esta imagem geral da fé e do seu papel apropriado na vida humana, como algumas das especificidades da discussão no Novo Testamento têm também sido influentes. Isso é especialmente verdadeiro com respeito à discussão da fé na carta de Paulo aos cristãos romanos. O tópico em causa é como compreender teologicamente a relação da igreja cristã, com a sua mistura de judeus e gentios, com o povo de Israel, dado que o próprio Génesis diz que a aliança de Deus foi com Abraão e todos os seus descendentes. A questão foi muitíssimo preocupante existencialmente para Paulo, dado que ele era etnicamente judeu e ao mesmo tempo cristão. Um corolário da questão teológica foi o aspecto prático de se dever ou não exigir que os cristãos seguissem as práticas rituais do judaísmo.

A primeira jogada da solução de Paulo é referir Génesis 15: 3, onde diz, usando a quase-paráfrase de Paulo, que “Abraão acreditava em Deus, e era por ele visto como recto” (Romanos 4: 3). Daqui, juntamente com algumas considerações auxiliares, retira Paulo duas conclusões. Primeiro, que a promessa divina (a aliança) não é com quem é descendente de Abraão “pela carne”, mas com os que dele descendem “segundo o Espírito” — ou seja, não com quem por acaso é etnicamente judeu, mas com quem partilha a fé de Abraão em Deus e nas promessas de Deus. Apesar de Paulo nunca oferecer uma definição de fé à maneira do autor do livro dos Hebreus, é claro que também para ele confiar nas promessas de Deus é o núcleo, se não a totalidade, do que ele tem em mente. A segunda conclusão que Paulo tira é que o que faz as pessoas serem agradáveis para Deus não é a execução de uma qualquer série de “obras” éticas e rituais, mas simplesmente a fé. Na linguagem que Paulo usa, estamos “justificados pela fé”. Supor que a execução de certas “obras” éticas e rituais tornariam a pessoa justa perante Deus seria supor que se poderia atingir esse estatuto por si próprio — que se poderia adquiri-lo. Mas não podemos adquiri-lo, dado que, inevitavelmente, nenhum de nós consegue executar na sua totalidade a panóplia de “obras” prescritas, da maneira como são prescritas. Contudo, Abraão foi declarado recto perante Deus — ou seja, justo (justificado). Segue-se que o estatuto de ser justo perante Deus é uma dádiva da parte de Deus, um estatuto que Deus atribui — com base na fé da pessoa em questão. Para que não caiamos em contradição, temos então de compreender a fé em si como uma dádiva de Deus, e não como uma “obra” que dá o estatuto de ser recto (justificado) perante Deus.

2. A natureza da fé

As discussões filosóficas da fé caem quase todas sob um ou outro de três designações. Em primeiro lugar, há uma longa história de discussões sobre a natureza da fé. Qual é o género a que pertence a espécie da fé? É uma espécie de acreditar em proposições com base no que se diz? É uma espécie de lealdade para com uma pessoa ou causa? É uma espécie de confiança em alguém? É uma espécie de acreditar no que alguém prometeu? É uma espécie de “cuidado”? É uma virtude de um certo tipo? É uma espécie de conhecimento? Neste caso, de que tipo: agnitio (reconhecimento, constatação), cognitio, ou o quê? Um exemplo particularmente excelente de discussão filosófica sobre a natureza da fé é a de Tomás de Aquino na Suma Teológica, IIaIIae, qq. 1–7.

As disputas que surgiram entre quem propõe análises muitíssimo diferentes da fé têm sem dúvida tido muitas vezes uma grande componente de desacordo puramente verbal; caso se olhe para lá da superfície, contudo, vê-se habitualmente que está em questão muito mais que a maneira como a palavra “fé” deve ser usada. O que está habitualmente em questão é como compreender o carácter fundamental da relação apropriada de alguém com Deus; o que está também frequentemente em questão é a natureza de Deus e do ser humano. Para dar um exemplo: o teólogo germano-americano do século XX, Paul Tillich, defendeu que a fé é “cuidado último”. Essa proposta foi em grande parte motivada pela perspectiva tradicional de Tillich de que a fé é o núcleo da relação apropriada de uma pessoa com Deus, em combinação com a sua convicção nada tradicional de que Deus é o impessoal “Fundamento do Ser”. Esta última convicção tornou-lhe impossível pensar na fé como uma confiança nas promessas de Deus — uma entidade impessoal não pode fazer promessas. Outro exemplo: houve uma disputa abrangente e muito difundida no século XX quanto à fé ter conteúdo proposicional ou não. A maneira de acabar rapidamente com a disputa seria dizer que o tem num conceito de fé, mas não noutro. Mas uma vez mais, o que realmente estava em discussão, no contexto da convicção partilhada de que a fé constitui o carácter fundamental da vida cristã, era a natureza da revelação divina. Quem defende que a fé tem conteúdo proposicional considera que Deus revela verdades, e que a fé consiste em parte em aceitá-las. Quem defende que a fé não tem conteúdo proposicional considera que a revelação divina consiste simplesmente em Deus manifestar-se a si próprio, e que as proposições só entram na conversa quando os seres humanos interpretam a manifestação divina de Deus. Muitos outros exemplos poderiam ser citados para dizer o mesmo: por exemplo, a disputa entre os reformistas, que insistiam que a fé no fundo é fiducia (crença em), e os seus oponentes medievais, que definiam habitualmente a fé como fides (crença que).

3. Fé, volição e responsabilidade

A teologia da fé de Paulo na sua carta aos cristãos romanos deu origem a uma imensa quantidade de reflexões teológicas e controvérsias. Estas — o segundo grande tipo de discussão sobre a fé — têm repetidamente transbordado para a filosofia. A razão é óbvia. Paulo interpretou o judaísmo como uma religião de “obras de rectidão”. Ou seja, interpretou o judaísmo como algo que sustenta que a execução satisfatória de “obras” éticas e rituais prescritas dariam o estatuto de ser recto (justificado) perante Deus. Para afastar a ideia de o cristianismo ser apenas um judaísmo com outras vestes, sendo agora a fé a “obra” que justifica, ele defendeu então que a própria fé não é uma “obra” da pessoa, na qual essa pessoa possa ter “glória”, mas antes uma “obra” de Deus. Algumas das questões que esta imagem levanta são subtis; outras são óbvias. Se a fé é inteiramente uma dádiva de Deus e não uma “obra” do ser humano, como pode alguém que não Deus ser justamente responsabilizado pela falta de fé de um dado ser humano? Como pode ser justo que Deus castigue uma pessoa por não ter fé? Na verdade, como pode ser justo que Deus a dê a algumas pessoas mas não a outras — dado que presumivelmente a própria dádiva da fé não pode ser conquistada, tal como não se pode conquistar o estatuto de estar justificado perante Deus? Se a fé é um bem, como pode ser um bem que Deus não a dê a alguns seres humanos? Dizer que a perspectiva paulina levanta questões profundas de responsabilidade, livre agência e justiça seria pouco. Dificilmente se pode duvidar que a profundidade da discussão destas questões na tradição filosófica ocidental se deve em boa medida à herança paulina.

4. Fé e razão: a relação da fé com a teorização

O grosso das restantes discussões da fé, na tradição filosófica do ocidente, têm-se ocupado da fé e da razão, para usar a nomenclatura tradicional. A nomenclatura de facto abrange questões de dois tipos muito diferentes: o papel da fé na teorização, e a racionalidade da própria fé.

As questões que rodeiam o papel da fé na teorização emergem da confluência entre a Bíblia, por um lado, e os textos da filosofia grega clássica, por outro. Tanto Platão como Aristóteles sustentavam que a vida humana ideal era a vida dedicada à teorização. Apesar de os seus entendimentos da teorização serem diferentes em vários aspectos, ambos a encaravam como a aquisição de conhecimento, episteme, entendendo-se isto como estar ciente ou ter entendimento; e Platão era especialmente enfático na sua insistência de que a aquisição de episteme exige o afastamento da opinião ou crença (doxa). Quase toda a gente na tradição cristã da antiguidade tardia e na idade média concordava com os gregos clássicos que o entendimento racional é um ideal humano. Contudo, ninguém considerava que a fé era episteme — ou, para usar o latim, scientia; toda a gente estava vividamente ciente da afirmação de Paulo na Primeira Carta aos Coríntios 13: “agora vemos mal num espelho, mas depois ficaremos face a face. Agora sabemos parcialmente; depois, compreenderemos completamente”. Daí o problema: como cristãos não podiam abandonar a fé, nem considerá-la sem importância. Contudo, como herdeiros da tradição grega, eram incapazes de renunciar ao ideal de entendimento racional da realidade. O problema da “fé e razão” da antiguidade tardia e da idade média era como resolver esta tensão.

Em vez de oferecer neste ponto uma taxonomia rápida das várias tentativas de resolução, serão esboçados os contornos principais de uma formulação representativa e influente — a de Tomás de Aquino. Dado que a felicidade mais profunda de um ser racional se encontra na actividade racional do género mais nobre, e dela deriva, e dado que Deus é aquele que, acima de tudo, merece que com ele estejamos em contacto racional, a nossa felicidade mais profunda atinge-se ganhando contacto racional, intelectual, com Deus. Em geral, não é apenas a actividade de exercer a razão que nos dá felicidade, mas antes o amor do objecto conhecido, que é o acompanhante intrínseco ao alcançar o objectivo da actividade — nomeadamente, passar a saber.

Uma maneira de ter contacto intelectual com Deus é praticando a scientia aristotélica: parte-se de proposições que um ser racional viu que são verdadeiras, e depois passa-se a deduzir consequências. No caso ideal, as premissas são proposições que nós próprios vimos que são verdadeiras. Contudo, dadas as nossas limitações humanas, isso não é amiúde possível. A scientia é na realidade uma tarefa comunitária na qual um praticante muitas vezes toma a afirmação de alguém de que construiu uma demonstração de P que parte de proposições que ele próprio viu que são verdadeiras, e o primeiro toma então P como premissa do seu trabalho, sem tentar prová-la independentemente por si próprio. Tomás tinha a convicção de que é possível provar certas coisas acerca de Deus da maneira ideal; é possível construir uma teologia natural — uma scientia de Deus.

Esta scientia tem as suas limitações, contudo, especialmente quando é avaliada tendo por referência a felicidade que aufere à vida humana. Entre as suas deficiências, ainda que de maneira alguma sejam as únicas, está o facto de que, relativamente à totalidade da realidade de Deus, não há grande coisa que se possa provar sobre Deus. A teologia natural, tal como Tomás a via e praticava, era tão subtil e complexa na sua argumentação, e tão rica nos seus resultados, como qualquer outra empresa científica; contudo, quando se inspecciona o todo, vê-se que nunca dá conhecimento da natureza (essência) de Deus. Tudo o que se consegue provar são várias relações de Deus com outras coisas, várias consequências da actividade de Deus, e várias coisas que Deus não é.

Ora, suponha-se que entendemos que a fé pertence ao género de “acreditar algo com base no que alguém diz” — especificamente, no que Deus diz. A fé, entendida deste modo, também nos põe em contacto racional e intelectual com Deus. E quando comparada com a teologia natural, revela-se vantajosa em vários aspectos. Entre eles conta-se o facto de o conteúdo da fé ir além, em vários pontos, do alcance da teologia natural; a crença de que Deus é trinitário na sua natureza é um exemplo. Por outro lado, há uma deficiência séria e inegável na fé quando comparada com a teologia natural. Ao passo que o praticante de teologia natural passa a “ver” que várias coisas são verdadeiras com respeito a Deus, o crente reduz-se ao estado mental inferior de acreditar coisas acerca de Deus com base no que ele diz. É realmente o que Deus diz; e isso faz da fé mais que mera opinião. Apesar de ser como a opinião por ser uma crença, a fé não é como a opinião por ser uma crença completamente confiável, dado que é em Deus que se acredita. Contudo, não há como negar o facto de que o acto mental de “ver” que uma proposição é verdadeira é distintamente melhor que o de acreditar nela com base no que se diz. Segue-se que mesmo para um crente há vantagens em dedicar-se à teologia natural — desde que o crente em questão tenha o tempo, a inteligência e a formação necessários. Pela prática da teologia natural, o crente vai além daquele modo de contacto intelectual que tem com respeito a várias proposições sobre Deus, passando da crença com base no que ele diz para a “visão” de que são verdadeiras.

Deste modo preciso, Tomás não teria dificuldade em afirmar a fórmula agostiniana, “a fé à procura do entendimento” (fides quaerens intellectum). Também estaria disposto, à sua maneira, a afirmar a outra fórmula de Agostinho, que lhe foi dada por Clemente de Alexandria: “creio para que possa saber” (credo ut intelligam). Agostinho não só sustentava que os crentes devem procurar entender aquelas coisas sobre Deus em que já acreditam, mas também, conversamente, que uma condição para passarem a entender essas coisas é que primeiro acreditem nelas. A ideia de Agostinho era que a fé se entrelaça com o amor; e que não há qualquer esperança de chegar a um entendimento genuíno de Deus até se amar Deus. O tema é retomado e expresso em linguagem piedosa por Anselmo nas páginas de abertura do seu Proslógion, nas quais diz que “a mancha dos nossos pecados” não nos deixa ter conhecimento de Deus até que essa mancha seja apagada pela fé. E é retomado por Tomás, quando defende que a fé e a caridade são pré-requisitos para atingir estados intelectuais como a scientia e a sapientia (sabedoria).

5. Fé e razão: a racionalidade da fé

O que é surpreendente ao ler Tomás e outros pensadores medievais é que não dão virtualmente qualquer atenção à questão de a fé em si ser racional ou não. Essa questão — o outro tópico da “fé e razão — tornou-se pela primeira vez uma preocupação no início do iluminismo. Uma vez mais, em vez de tentar oferecer uma taxonomia rápida das posições defendidas, será útil desenvolver o pensamento de uma figura representativa e influente — John Locke.

Locke vivia num período em que a perspectiva medieval tradicional, segundo a qual grande parte dos textos que nos foram dados contêm um corpo unificado de sabedoria altamente articulada sobre questões morais, religiosas e morais, já não parecia plausível. Considerava-se agora que a tradição textual estava fracturada em componentes incompatíveis. Além disso, apesar de o conceito aristotélico de scientia fazer ainda parte do repertório conceptual de Locke, ele próprio tinha a perspectiva de que o conhecimento humano em geral, e a scientia em particular, dá em quase nada. Daí que a principal questão que Locke se tenha posto seja esta: como deve a opinião (crença, doxa) ser regulada? A sua proposta era que em questões onde estamos obrigados a dar o nosso melhor para descobrir a verdade da questão, devemos empregar a seguinte prática: primeiro, coligir provas satisfatórias com respeito à verdade ou falsidade da proposição em questão, consistindo estas provas em coisas de que se está certo porque se “vê” que são verdadeiras; depois, determinar a probabilidade da proposição em questão dadas essas provas; e então acreditar ou não acreditar na proposição com uma firmeza proporcional à sua probabilidade, dadas as provas. Locke acreditava que qualquer adulto normal está obrigado a dar o seu melhor em matérias de religião — consequentemente, está obrigado a empregar este método. E dado que do seu ponto de vista nenhumas proposições substanciais sobre Deus podem ser “vistas” como verdadeiras, segue-se directamente que ele era um “probativista” com respeito à crença teísta. Temos o direito de acreditar em coisas acerca de Deus apenas se acreditarmos nelas com base em provas proposicionais. O probativismo com respeito à crença teísta tem sido uma posição proeminente no ocidente desde Locke.

A concepção de fé do próprio Locke era exactamente como a de Tomás: a fé é acreditar coisas com base nas afirmações de Deus. Porém, Locke não pensava, como Tomás, que a fé, entendida deste modo, é uma coisa entre o conhecimento e a opinião; a fé é apenas uma espécie de opinião. E o que é mais importante, Locke diferia de Tomás ao insistir enfaticamente que é irresponsável acreditar algo com base no facto de Deus o ter dito ou revelado, a menos que se tenha uma boa razão, do género indicado, a favor do pressuposto de que Deus de facto o disse ou revelou. O próprio Locke tinha a perspectiva de que só a ocorrência de milagres fornecia boas provas do discurso divino e da sua revelação. Em suma: acreditar algo com base nas afirmações de Deus só é responsável se se tiver primeiro estabelecido da maneira especificada que há de facto um Deus capaz de falar ou de se revelar, e se depois se estabelecer, em segundo lugar, que há boas provas do tipo especificado a favor da conclusão de que Deus fez essa afirmação particular.

A maneira como Locke ligava a razão, a responsabilidade e a fé revelou-se muitíssimo influente no mundo moderno. Muitos crentes tentaram obedecer à exigência lockiana com respeito à fé responsável combinando a reunião de várias provas do género exigido com a redução do âmbito da sua fé até não incluir seja o que for que as provas não justificam. Muitos descrentes tentaram mostrar que todas estas tentativas fracassaram — e que a fé é por isso irresponsável. E uma maneira proveitosa de encarar o projecto do filósofo de Oxford Richard Swinburne é vê-lo como uma tentativa rigorosa e abrangente de ressuscitar o projecto lockiano no século XX.

Mais recentemente, contudo, a epistemologia de Locke da crença religiosa veio a ser objecto de ataque persistente. Os filósofos wittgensteinianos da religião, representados em especial por D. Z. Phillips (1971, 1976), defenderam que a religião tem os seus próprios critérios de crença aceitável, e que o que há de errado no argumento de Locke é que tenta impor critérios de aceitabilidade da crença religiosa que lhe são alheios. Em contraste, os chamados “epistemólogos reformados” — Alston, Plantinga e Wolterstorff são representantes proeminentes — apesar de afirmarem vigorosamente a adequação de formular uma epistemologia geral e de trabalharem para o fazer, defenderam que a epistemologia fundacionalista de Locke como um todo está seriamente errada; e que, em particular, ocorre amiúde que uma pessoa que acredita em algumas proposições teístas de maneira imediata (ou básica — ou seja, sem ser com base em provas proposicionais) está no seu perfeito direito. É a insistência universalizante de Locke na necessidade de provas proposicionais com respeito às crenças religiosas que está equivocada.

De notar que nem os wittgensteinianos nem os epistemólogos reformados expõem a perspectiva de que a racionalidade da fé é irrelevante quanto à sua aceitabilidade. Essa posição tem tradicionalmente sido denominada “fideísmo”, e pensadores como Tertuliano, Guilherme de Ockham, Pierre Bayle, Søren Kierkegaard e Leo Shestov têm sido constantemente classificados como fideístas. Contudo, quando se vai mais fundo no pensamento dos cinco pensadores mencionados com respeito ao tópico da fé e da razão, não só se descobre que é subtil em cada caso, sendo diversificadas as posições assumidas, como se torna cada vez menos claro que seja apropriado descrever qualquer um deles como um defensor da irracionalidade em matérias de fé. A dificuldade depende em grande medida do carácter multifacetado da palavra “racional”. Se se aceitar o paradigma lockiano de racionalidade, então os wittgensteinianos e os epistemólogos reformados serão também encarados como defensores da irracionalidade em matérias de fé — uma caracterização que ambos rejeitam firmemente, contudo. Em suma, entrelaçadas com diferentes posições sobre a racionalidade da fé estão diferentes posições sobre a natureza da racionalidade — tal como, na verdade, sobre a natureza da fé.

Nicholas P. Wolterstorff
Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig (Londres: Routledge, 1998)

Referências e leitura complementar