A história do pensamento filosófico sobre a linguagem não se distingue facilmente da história da lógica nem, na verdade, de toda a história da filosofia. Não há distinção entre a reflexão sobre as grandes categorias filosóficas — conhecimento, verdade, significado, razão — e a reflexão sobre a linguagem usada para exprimi-las. Além disso, muitos problemas podem ser formulados seja metafisicamente (As espécies são reais ou convencionais? Será o número cinco um objecto?), seja como problemas de filosofia da linguagem (As palavras usadas para falar de espécies são controladas por distinções na natureza, ou por convenções? Será que o numeral “cinco” funciona como um nome?). Em consequência, todos os grandes filósofos e escolas têm alguma doutrina sobre a relação entre a mente e a linguagem, e entre a linguagem e o mundo. Ao passar em revista essa história, é possível concentrarmo-nos nos aspectos e texturas de pormenor que separam os problemas de um período de outro, mas com isso paga-se o preço de passar em claro a permanência dos grandes problemas, e das maneiras como as doutrinas e abordagens modernas são antecipadas desde muito antes. Neste breve levantamento, concentro-me nas continuidades, e não nas diferenças.
É possível que Parménides tenha ligado o seu monismo metafísico à doutrina de que nada de falso se pode dizer ou pensar, baseando-se na ideia de que as frases servem como nomes de estados de coisas; os nomes sem portadores são destituídos de significado; mas uma frase falsa não nomeia seja o que for; daí que nenhuma frase falsa seja dotada de significado. Se o argumento suscita mais espanto do que convicção, sugere também os problemas que se revelaram permanentemente difíceis: qual é a relação entre uma frase e o estado de coisas que a frase relata ou que a tornaria verdadeira? Em que medida uma frase para a qual esse estado de coisas não existe difere de um nome sem portador? São estes casos sempre destituídos de significado? Os sofistas, que deram início ao processo da categorização gramatical, tinham como principal preocupação “a correcção das palavras”, ou a relação que as palavras precisam de ter com as coisas para se tornarem instrumentos de conhecimento. Preocupavam-se também com o entendimento: assim, Górgias é apresentado como alguém que levantou a dificuldade céptica de nada mais se fazer ao dar uma palavra a alguém: não se transfere uma e a mesma ideia de um espírito para outro, e, mesmo que se transferisse, há um hiato entre a ideia do locutor e as características e qualidades das coisas que a ideia parece representar. No século XX, reaparecem versões deste problema, na preocupação do segundo Wittgenstein, nos problemas da tradução a que W. V. Quine deu destaque, e no cepticismo geral que caracteriza o pós-modernismo quanto a um significado determinado.
O diálogo Crátilo (c. 390 a.C.), de Platão, é a primeira discussão geral do papel da convenção na linguagem. Sócrates vê claramente que mesmo que seja arbitrário ou convencional usar uma palavra ou outra para cavalos (uma sociedade poderá chamar-lhes “hipos” e a outra “equídeos”, com igual adequação) há outra coisa acerca da qual seria possível ter razão ou não. Não é arbitrário ou convencional que este animal particular seja um cavalo, ou que seja correcto chamar-lhe “cavalo”, nem é convencional que exista uma semelhança ou forma que os cavalos partilham mas não as vacas, por exemplo. A distinção aqui pode ser entre uma palavra, cuja associação a seja o que for é uma questão de uso e convenção humana, e um conceito ou categoria, cuja aplicação às coisas não é convencional, mas antes uma questão de verdade ou falsidade. Platão incorpora isto no conceito de um “nome ideal”, que em termos mais modernos pode ser visto como um conceito correctamente formulado, que se conforma à natureza das coisas como a classificação das substâncias em líquidas ou sólidas, o que pode não acontecer ao classificar uma substância como flogisto, ou ao classificar um fenómeno complexo como o amor fraterno ou a liberdade. Platão enfrenta aqui o facto de só uma linguagem “adequada” ou correctamente formada e apetrechada poder ser um veículo para enquadrar e comunicar conhecimento. O que se exige é uma correspondência na qual o pensamento reflicta a natureza dos seus objectos. O ideal que isto representa vem à superfície ao longo da história subsequente da filosofia: por exemplo, no objectivo de encontrar uma linguagem ideal, que vemos em Leibniz, Russell e no positivismo lógico. Na filosofia indiana, a escola Mīmāṁsā celebra a correcção sagrada do sânscrito, em contraste com a ênfase budista no papel convencional, e possivelmente enganador, que linguagem tem no conhecimento. Especialmente no Sofista, Platão discute também detidamente a possibilidade de se falar de maneira inteligível do inexistente, e mostra reconhecer em parte a diferença entre afirmar e nomear, a distinção crucial descurada (ou talvez maltratada) no argumento parmenidiano contra a falsidade.
Entre os muitos problemas herdados de Platão encontra-se o dos universais (formas), ou abstracções imutáveis que constituem os objectos apropriados do conhecimento humano: em parte, as formas são uma resposta ao problema que, segundo Aristóteles, reduziu o sofista Crátilo a mexer o dedo, que era a impressão de que captar em palavras o fluxo sempre em mutação parecia uma tentativa de fazer um mapa das nuvens. Aristóteles viu (como Platão, em algumas passagens) que as Formas são na melhor das hipóteses uma paragem a meio do caminho, pois tem de ser um erro tentar explicar o que as coisas diferentes têm em comum postulando mais uma coisa com a qual têm uma certa relação. A sua resposta naturalista ao outro mundo platónico de Formas imutáveis foi localizar o universal nas coisas ou, por outras palavras, identificá-lo com as propriedades comuns partilhadas que os particulares têm. Contudo, a sugestão abre as portas a um nominalismo mais implacável, segundo o qual tudo o que existe é particular: o problema é reconciliar esta perspectiva sensata e terra-a-terra com a necessidade de termos gerais para que o pensamento tenha sequer lugar. O contributo imenso de Aristóteles para a lógica e a gramática não deve ocultar outra ideia fundamental que trouxe para a filosofia da linguagem. É ideia de que as palavras funcionam porque são sintomas ou sinais de estados mentais do locutor (Aristóteles pensava também que, de modo análogo, as palavras escritas são apenas símbolos de palavras ditas: é o exemplo mais antigo da tradição “fonocêntrica” a que o desconstrutivismo se opõe). Aristóteles distinguiu os nomes dos predicados, e viu que só uma frase complexa era susceptível de ser verdadeira ou falsa. Contudo, a sua perspectiva sobre a maneira como uma sequência de termos passa a ser verdadeira ou falsa não é ainda clara, em parte porque a base da diferença entre nomes e predicados continuava insegura. Na lógica silogística que descende de Aristóteles por intermédio da filosofia medieval, os termos são nomes comuns (“homem”, “cavalo”) que se considera que referem homens ou cavalos, mas a ideia desagrega-se quando perguntamos quais são os homens ou cavalos referidos em expressões como “alguns homens” ou “nenhum cavalo”, ou em frases como “O Henrique não é um cavalo”.
Coube aos estóicos distinguir claramente o conceito necessário de lekton ou proposição, e também de frase (os estóicos reconheciam também diferentes tipos de lekta, correspondendo a perguntas, ordens, promessas, e assim por diante, de modo que se pode dizer que anteciparam a teoria da força ilocutória). Contudo, as proposições ou lekta têm uma relação problemática com as outras coisas. Distinguem-se das sequências de palavras, ou frases, que as expressam, mas também das sensações ou imagens que surgem na vida consciente, e dos estados de coisas cuja existência as torna verdadeiras e cuja inexistência as torna falsas. A sua natureza esconsa fez delas alvos fáceis tanto dos epicuristas como dos cépticos da Antiguidade. Sexto Empírico, por exemplo, usa o habitual argumento antiplatónico moderno de que as entidades abstractas são incapazes de ter consequências causais; caso em que não podem “indicar coisas nem torná-las evidentes”, pois para fazê-lo é preciso ter efeitos na pessoa que as apreende; daí que sejam teoricamente inúteis, não devendo desempenhar qualquer papel numa ciência naturalista da mente. O argumento tanto se aplica aos universais platónicos como aos aristotélicos. Só há palavras e coisas, ou até talvez palavras e sensações. O principal problema que tal sensacionismo enfrenta é que num mundo assim nada parece representar seja o que for: o significado só foi desmistificado porque foi eliminado por completo. Apesar de tanto os epicuristas como os estóicos terem dado passos para evitar a catástrofe, o dilema de que ou a filosofia da linguagem usa objectos mentais misteriosos, abstractos e universais, ou cai no natural e empírico, mas desagrega por completo o significado, continua a dominar as abordagens contemporâneas da linguagem.
O platonismo acerca de universais tem um ar do outro mundo que é bem-vindo para pensadores cristãos como Santo Agostinho, mas o pensamento medieval tendia ora ao aristotelismo (centralmente em São Tomás de Aquino), ora ao nominalismo de pensadores do século XIV influenciados por Guilherme de Ockham. Em particular, a sugestão moderada de Tomás de que uma coisa poderia ser singular ou universal consoante fosse tomada de uma ou de outra maneira foi atacada sem piedade por Ockham: tudo, seja lá o que for, é uma só coisa. Mas a ênfase medieval nas ligações entre gramática e lógica, por um lado, e entre lógica e razão, por outro, tornam o nominalismo particularmente difícil de engolir: as elocuções, consideradas como particulares físicos, não são o objecto da razão nem da lógica. Contudo, o período medieval viu a primeira grande obra de lógica desde Aristóteles, dando muita atenção a problemas como a intensionalidade e os paradoxos semânticos.
O afastamento da lógica escolástica, ocorrido no século XVII, viu uma unanimidade surpreendente, que vai de Francis Bacon, Thomas Hobbes e, acima de tudo, John Locke, no Reino Unido, a Arnauld e à lógica de Port Royal, em França, de que Aristóteles tinha razão ao supor que as palavras eram sinais de ideias, e as ideias sinais de coisas. Igualmente característico deste período foi a crença de que apesar de a linguagem ser um meio perigoso, tão propensa a distorcer ideias e a obscurecê-las como a transmiti-las, poderia ser burilada ou reinventada numa forma que não encerrasse esses perigos. Em parte, isto foi o resultado de reconhecer que as ciências em desenvolvimento precisavam de encontrar linguagens e notações adequadas às suas diferentes tarefas. Esta preocupação teve depois eco no reconhecimento oitocentista da conexão íntima entre um avanço que parecia só uma questão de notação (por exemplo, a descoberta dos numerais árabes ou a notação de Leibniz para o cálculo) e um avanço conceptual de monta (descobrir a importância do número zero, conseguir diferenciar). O Livro III de Ensaio Sobre o Entendimento Humano, de Locke, é o ataque mais exaustivo de finais do século XVII a esse problema. As palavras tornam-se substitutos de ideias, e para evitar o perigo de sermos enganados por sons vazios sem significado, temos de ganhar o hábito de pôr ideias, a verdadeira substância do pensamento, no lugar das palavras, sempre que possível. A imensa influência de Locke travou a filosofia da linguagem séria, talvez até Kant, apesar de um pequeno combate de retaguarda ter sido levado a cabo por Berkeley. Pois apesar de Berkeley subscrever com frequência a perspectiva convencional de que as palavras sem ideias só nos dão “a casca da ciência em vez da coisa”, reconhece “que poderá haver outro uso das palavras, além de marcar e sugerir ideias distintas, a saber, influenciar a nossa conduta e acção — o que se pode fazer tanto formando regras de comportamento, como suscitando certas paixões, disposições e emoções nos nossos espíritos” (Alcífron, Livro VII). Berkeley tinha aqui os ingredientes da abordagem pragmatista posterior do significado, baseada no “uso”, mas dificilmente se pode dizer que se libertou do modelo lockiano ou aristotélico. Um esforço semelhante para manter o significado das palavras ao mesmo tempo que se dá conta de que não há ideias que lhes estejam associadas vê-se nas explorações de Hume da causalidade, identidade e eu. A outra disputa de Berkeley com Locke é a sua rejeição de qualquer abstracção, a favor de ideias particulares que representam outras coisas particulares. Bentham faz eco desta ideia, mais tarde, ao considerar que todas as abstracções são ficções, reduzindo-se o discurso dotado de significado à referência a situações concretas (demasiado concretas, contudo, e acabamos por voltar a Crátilo, ficando reduzidos ao silêncio).
Coube a Kant fazer a ruptura substancial com a identificação empirista entre a compreensão e a posse passiva de fantasmas mentais. Kant não só repudiou a teoria lockiana das ideias como reintroduziu a atenção que fazia falta na natureza do juízo, com as suas próprias formas e categorias, pressupostos e reivindicações de objectividade. Forneceu também os termos nos quais a filosofia da linguagem muito posterior passou a ser enquadrada: analítico e sintético, a priori e a posteriori, regras e descrições. Mas, acima de tudo, é a preocupação soberana de Kant com a questão de como o juízo de tal e tal tipo é possível que marca uma nova conexão com as prioridades anteriores ao século XVII, e o anúncio das posteriores.
Contudo, o juízo kantiano poderá servir ainda de intermediário de Aristóteles, representado por palavras e que em si representam coisas. Na verdade, os outros elementos em Kant que levaram ao triunfo do idealismo alemão forneceram também uma matriz histórica no seio da qual funcionavam os juízos kantianos, um pouco como as ideias empiristas, como elementos razoavelmente independentes da consciência, em comparação com os quais tudo o mais era problemático. O idealismo do século XIX corta qualquer conexão entre a linguagem e o mundo, pelo menos se o mundo for concebido como algo distinto do pensamento. A linguagem e o pensamento ficam inteiramente circunscritos em si mesmos, numa espécie de unidade solipsista (como parece que acontece na perspectiva desconstrutivista de que nada está fora do texto, dado que qualquer tentativa para correlacionar um texto com qualquer outra coisa mais não faz do que produzir mais texto). Nessas perspectivas, a principal vítima é aparentemente a verdade, que deixa de ser uma correspondência entre a linguagem e o mundo, tornando-se ao invés ora a unidade e completude de toda a estrutura dos juízos (a teoria da verdade como coerência), ora o uso das palavras para direccionar a actuação eficaz (a teoria pragmatista da verdade).
Foi Frege que voltou a ligar a linguagem à verdade sem uma psicologia intermediária. A revolução de Frege na lógica não é a questão aqui (os conceitos de lógica, quantificador, variável), mas antes a crença associada de que nada de “psicologista” nos dá seja o que for de essencial para o significado, que reside ao invés na maneira como um termo é usado no mundo ou, mais fundamentalmente, uma frase: a maneira como apresenta as coisas. A conexão que electrifica as frases não é a que as liga a ideias ou sequer a juízos, mas a que as liga às suas “condições de verdade”. A tarefa de uma teoria sistemática do significado de uma linguagem (uma teoria semântica) é categorizar as expressões que contém, e descrever sistematicamente o modo como as condições de verdade das frases resultam dos contributos das suas componentes. A descrição de Frege deste objectivo, e a sua brilhante aplicação à linguagem da matemática, foi o impulso dominante por detrás da filosofia analítica moderna, e a preocupação com a sintaxe e a semântica das linguagens da ciência que caracterizou o positivismo lógico. Contudo, quanto ao tópico do ser humano que usa a linguagem, Frege é menos solícito. Avança a ideia de frases com sentidos objectivos, que exprimem pensamentos que são apreendidos por quem as usa. Mas a história é inteiramente esquemática, reminiscente da doutrina estóica das lekta, e Frege nada diz sobre a natureza da apreensão, nem como responder às velhas objecções do uso de tais entidades abstractas na teoria da linguagem.
Afirma-se habitualmente que a filosofia da linguagem do século XX começou com o eclipse do idealismo hegeliano, e com o triunfo do realismo. Trata-se de uma meia-verdade que ignora o lugar imenso que tanto o idealismo como o pragmatismo desempenharam em todo este período. A promessa do pragmatismo, em particular, é contornar a velha oposição entre a estagnação idealista de ideias que não saem da cabeça e a correspondência realista por provar entre elementos da linguagem e elementos do mundo. O ingrediente que acrescenta é palavras que respondem a um propósito, ou que desempenham um papel numa prática ou técnica (ideias presentes em Berkeley, como se viu, e reintroduzidas no trabalho tardio de Wittgenstein). James via a correspondência entre o juízo verdadeiro e a realidade não em termos de uma correspondência abstracta mas de um controlo dinâmico: os juízos verdadeiros são os que funcionam, as verdades são aquilo que temos de ter em consideração para sobreviver. Pode-se considerar que parte da preocupação de James com a prática foi também antecipada na compreensão que Nietzsche tinha da dimensão política do uso da linguagem: ao nomear e categorizar, o que fazemos não é neutro na prática, antes privilegiamos atitudes e estruturas sociais. Ditar ideias é também ditar a acção. Por seu lado, há de novo uma conexão com a ênfase de Kant na primazia do juízo prático, e com a viragem política que é dada a esta ideia em Hegel e Marx.
No século XX, as dimensões práticas do significado, incluindo políticas, foram com frequência consideradas um elemento secundário ligeiramente desonroso, situando-se no exterior da teoria pura da representação. Pois, numa direcção totalmente diferente, Russell e Wittgenstein procuraram uma correspondência abstracta entre a linguagem e o mundo, e desenvolveram a aplicação da lógica de Frege a problemas da linguagem em termos de uma semelhança estrutural entre uma frase e aquilo que a frase representa (a condição de verdade). Este trabalho culminou no Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, no qual os curiosamente incorpóreos constituintes atómicos da linguagem têm relações que espelham a estrutura dos factos que constituem o mundo. A rejeição de Wittgenstein de qualquer associação entre a psicologia e a filosofia da linguagem foi muito além daquilo que Russell, mais tradicional, poderia subscrever. A versão de atomismo lógico do próprio Russell localizava os átomos aos quais os termos básicos correspondiam num espaço periclitante entre o mundo objectivo e a sua representação subjectiva. O atomismo sempre foi, contudo, uma flor frágil, e entre os ventos hostis que nela sopravam contava-se o trabalho sobre a linguagem levado a cabo por Ferdinand de Saussure, mostrando que os fonemas que constituem a linguagem falada não poderiam ser considerados pulsações fisicamente definíveis e individuais, dado existirem apenas num sistema de “diferenças”; o mesmo ponto, aplicado à semântica, sugere rapidamente que nenhuma frase mantém a sua própria relação privada com a realidade, sendo antes o sistema como um todo que tem de ter prioridade (como os idealistas, na verdade, sempre sustentaram). Contudo, e apesar da adesão de curta duração do seu autor, o Tractatus, por seu lado, deu origem à crença positivista fundamental de que a lógica da sintaxe dita a solução de todas as outras preocupações epistemológicas ou metafísicas quanto a ela. Ou bem que um problema filosófico se resolvia por meio de uma semântica essencialmente fregiana, ou bem que se mostrava que era um pseudoproblema. Os problemas de filosofia da linguagem transformam-se assim em problemas internos sobre a sintaxe e a semântica da linguagem, concebida como uma estrutura preexistente. Mas as fundações deste optimismo desagregaram-se contra três rochedos antigos. Primeiro, avançava sem qualquer história coerente que conectasse a linguagem com a experiência. Segundo, não tinha qualquer descrição do estatuto da própria lógica, nem da razão: o avanço de Frege na lógica não teve como resultado um avanço paralelo na questão do estatuto da lógica. E em terceiro lugar não podia fornecer uma teoria do domínio próprio do uso da razão e da experiência, que certificasse sequer os passos mais simples do pensamento científico. A necessidade de reintroduzir as questões excluídas da experiência, da compreensão e do lugar do uso da linguagem no contexto de um conjunto de questões práticas foi constantemente invocado contra a tradição de Frege e Russell por autores como R. G. Collingwood. Apesar de a possibilidade de uma teoria externa deste tipo ter sido posta em dúvida, a autoridade dada à crítica do segundo Wittgenstein significa que as obras contemporâneas de filosofia da linguagem poderão ser tão semelhantes ao idealista A Natureza da Verdade (1906), de H. H. Joachim, ou ao pragmatista O Significado da Verdade (1906), de William James, como às obras fundacionais da filosofia analítica.