26 de Março de 2019 ⋅ Filosofia política

Tragam-me o caga-tacos

Steven Pinker sobre o iluminismo
Geoffrey Galt Harpham
Tradução de Desidério Murcho
O Iluminismo Agora: Em Defesa da Razão, Ciência, Humanismo e Progresso
de Steven Pinker
Tradução de Sara Totta
Lisboa: Editorial Presença, 2018, 600 pp.

O Iluminismo Agora, de Steven Pinker, apresenta uma defesa poderosa da ideia de que em todas as métricas as condições de vida dos seres humanos melhoraram persistentemente nos últimos duzentos anos. Esta melhoria pode ser atribuída não apenas à difusão dos princípios do iluminismo anunciados no século XVIII, mas também às propriedades evolutivas da mente humana, que a modernidade libertou. Pinker escreve em defesa deste desenvolvimento e em oposição às resistências ideológicas e académicas que enfrenta. Este livro tem por sua vez gerado resistência entre quem ele critica, e apesar de muitas destas críticas não terem fundamento, o livro de Pinker levanta questões muito sérias a que não responde completamente.

Se eu pudesse recuar no tempo, poderia confrontar [Nietzsche] como se segue: “Sou um super-homem: duro, frio, terrível, sem sentimentos e sem consciência. Seguindo o teu conselho, irei alcançar a glória exterminando alguns anões palradores. A começar por ti, Caga-Tacos. E talvez faça algumas coisas também àquela tua irmã nazi. (Steven Pinker, O Iluminismo Agora, p. 446)

Steven Pinker está muito bem disposto, e por que não? Atraente, inteligente e rico, de disposição feliz, Pinker parece reunir algumas das melhores bênçãos da existência, incluindo o brilhantismo, uma curiosidade insaciável, uma confiança intelectual de um género extraordinário, uma capacidade prodigiosa para o trabalho, um fundo fenomenal de informação sobre muitos assuntos, e uma joie de vivre que se manifesta até nas fotografias. Esta confluência afortunada encontrou expressão na forma de um novo livro, O Iluminismo Agora: Em Defesa da Razão, Ciência, Humanismo e Progresso, que tenta provar que o mundo está a ficar cada vez mais… “pinkerista”, ou seja, mais de tudo o que admiramos e desejamos, e menos de tudo o que tememos e deploramos.

Os atributos acima elencados, alguns dos quais foram dádivas de uma natureza benevolente no pacífico Canadá, ao passo que outros foram cultivados nos ambientes estimulantes do MIT e de Harvard, constituem um inventário negativo das qualidades actualmente associadas à profissão académica, que é mais frequentemente descrita como defensiva, depressiva, dispéptica, farisaica, intolerante e arrogante. De modo que talvez não seja surpreendente que, apesar dos seus dons e contribuições, Pinker seja objecto de considerável desconfiança, ressentimento e condescendência. Pinker parece ter uma compreensão prévia da reacção que o seu livro irá provocar, e escreve opondo-se-lhe, numa atitude de guerreiro feliz, mas também numa espécie de diálogo festivo com essa reacção.

Apesar de o livro ter sido amplamente elogiado na imprensa popular, as discussões académicas e as recensões nos jornais mais prestigiados registaram muitas vezes uma indignação profissional. David Bell, professor de Princeton, descreve Pinker como um “philosophe de PowerPoint”, autor de “um livro dogmático que oferece uma visão simplificadíssima e excessivamente optimista da história humana, e uma prescrição marcadamente tecnocrática para o futuro da humanidade” (2018). John Semley, da Universidade de Toronto, descreve Pinker como “um sabichão proeminente que escreve e se comporta com uma frieza e claridade dignas de um Spock” (2018). Jennifer Szalai, a crítica de livros do New York Times, queixa-se que Pinker oferece “uma mistura chocante de triunfalismo de chico-esperto e sang froid insensível […] um livro profundamente enlouquecedor” (2018). John Gray, da Universidade de Oxford, que tem sido descrito como o antípoda de Pinker na “escala Gray-Pinker” que vai do desânimo apocalíptico à confiança animada — e que é descrito no livro como “um progressofóbico confesso” — diz que o livro é “embaraçosamente débil […] uma paródia do pensamento Iluminista no seu mais boçal”, uma “história aos quadradinhos”. Sobre o compêndio de estatísticas de Pinker, diz Gray: “É claro, estes números não estabelecem seja o que for” (2018).

A defesa que estes autores consideram tão débil, chocante e embaraçosa prossegue em mais de quinhentas páginas claramente nada embaraçosas, com dezenas de gráficos e muitas centenas de notas que citam quase três mil fontes, todas apontando para a conclusão de que “O mundo fez um progresso espectacular em todas as métricas do bem-estar humano” (p. 52). Apesar das calamidades e crises dos últimos dois séculos, o bem-estar, em todos os seus aspectos e dimensões, tem avançado como uma legião romana que atravessa a Gália. Estamos a ficar mais livres, ricos, simpáticos, limpos, felizes, bondosos, seguros, altos e saudáveis, e em geral controlamos mais as nossas vidas que em qualquer momento do passado. A esperança de vida tem crescido cinco horas por dia nos últimos cinquenta anos. A probabilidade de sermos atingidos por um relâmpago é hoje trinta e sete vezes menor que no início do século XX. A varíola e outras doenças foram erradicadas, e o ébola, a síndrome respiratória aguda grave, a doença das vacas loucas e outras ameaças virais foram neutralizadas. E quanto mais vivemos mais espertos ficamos: em consequência da educação, os seres humanos são hoje mensuravelmente mais inteligentes do que eram, mais capazes de pensar em termos abstractos e analíticos do que os nossos tetravós (que, se fossem trazidos ao nosso mundo, estariam na “fronteira do atraso mental, pelos nossos padrões” (p. 241)). Ao que outros chamam optimismo sem fundamento chama Pinker o simples reconhecimento dos factos, vastos números de factos.

A razão para estas melhorias espantosas da condição humana, segundo Pinker, é que uma massa crítica de seres humanos, concentrados no ocidente mas não exclusivamente aí, acolheram os ideais da razão, ciência e humanismo que foram articulados durante o período hoje conhecido como o iluminismo. Este acolhimento teve como resultado o progresso, e um progresso de um tipo particularmente irresistível porque a mentalidade iluminista tem “poderes auto-curativos”, um tipo de giroscópio da racionalidade que identifica obstáculos, opções erradas ou anomalias indesejáveis e procura eliminá-los (p. 383). Que são eliminados consegue ver-se quando se vê a história à distância. O que poderiam parecer catástrofes mundiais — como as chacinas do século XX — pode, como demonstra Pinker, ser representado como negativos temporários, excepções estatísticas, pequenas depressões numa tendência em geral ascendente, desde que o espaço de tempo representado seja suficientemente grande.

Os terroristas, por exemplo, são horrorosos, mas constituem uma ameaça pequeníssima. Em proporção com todas as mortes de terrorismo, guerra, homicídio e acidentes, as mortes por terrorismo não podem sequer ser representadas num gráfico porque o número seria menor que um pixel. Os próprios terroristas são uma espécie ameaçada em múltiplas frentes, cujos números continuarão a diminuir não apenas porque cada ataque suicida bem-sucedido reduz o número de correligionários, mas também porque a sua razão de ser, ou talvez a sua razão de não ser, restringe com muita eficácia o recrutamento àquela porção da população que é maníaca, depravada, perturbada e que “não é a lâmpada mais brilhante da caixa” (p. 304). “Arrisco-me a apostar”, diz Pinker num momento de devaneio estatístico, “que a proporção de terroristas brilhantes numa população é ainda menor que a proporção de terroristas multiplicada pela proporção de pessoas brilhantes” (p. 303).

Outros desafios são mais difíceis de afastar. Até Bill Gates, que declarou ser este o seu “novo livro favorito de sempre”, destronando o anterior livro de Pinker, Os Anjos Bons da Nossa Natureza (2011), preocupa-se mais que ele com o crescimento da inteligência artificial, perguntando, não com tanta retórica, “Quem controla exactamente os robôs?” (Gates 2018). E o próprio Pinker reconhece a seriedade da ameaça que as mudanças climáticas representam. Apesar disso, argumenta que as várias catástrofes previstas não ocorreram e que há tendências promissoras que começaram a estabelecer-se. A razão, informada pela ciência, lidera. Medidas como a taxa de carbono, incentivos de mercado, energia nuclear (que é mais segura e barata em França que nos EUA devido a um consenso nacional quanto a boas práticas de concepção, fabricação e construção), a restauração de habitats costeiros e marinhos e, se tudo o mais falhar, várias formas de “engenharia climática”, serão suficientes para enfrentar o desafio desde que se consiga apoiar “as forças benevolentes da modernidade” face às influências políticas e corporativas fraudulentas (p. 153, 155).

Pinker acredita que não podemos simplesmente ser tão tolos a ponto de cometer um suicídio como espécie quando os instrumentos para evitar esse destino estão tão à mão de semear. Mas faz notar repetidamente que alguns de nós são ao que parece suficientemente tolos para montar uma resistência moralista a estes instrumentos. “Os Verdes tradicionais e a esquerda da justiça climática”, samaritanos bem intencionados cujas sentenças apocalípticas se “misturam com a misantropia, incluindo uma indiferença à fome, uma entrega a fantasias macabras de um planeta despopulado, e a comparação, ao estilo nazi, dos seres humanos a parasitas”, fariam um favor ao mundo se se calassem e deixassem os cientistas e engenheiros fazer o seu trabalho (p. 151, 122). O mundo não é, como os Verdes querem, “uma virgem prístina que foi desflorada pela rapacidade humana”; além disso, “os recursos recusam-se simplesmente a acabar”, e se acabarem conseguimos sempre encontrar outros (p. 122, 126). De modo que para ficarmos animados, aconselha Pinker, e enquanto estamos ocupados a limitar as coisas, poderíamos considerar limitar a palavra sustentável, cuja frequência, segundo um gráfico que não se pretende levar a sério, irá, se a tendência actual continuar, aumentar até ao ponto em que, em 2110, “todas as palavras serão apenas a palavra ‘sustentável’ repetida vezes e vezes sem conta” (p. 128).

Em sua defesa, os ambientalistas são apenas uma parte de um fenómeno mais vasto de negação do iluminismo por parte de pessoas que, por alguma razão, querem tapar os ouvidos para não ouvir as boas notícias. “Parece uma loucura”, afirma, “mas no século XXI […] as ideias anti-iluministas continuam a estar presentes numa surpreendente parte significativa de movimentos culturais e intelectuais de elite”, incluindo a religião e a política, mas também, para imensa irritação de Pinker, “entre muitos dos nossos mais adorados intelectuais das nossas mais augustas instituições de ensino superior” (p. 30, 387). Os intelectuais mais adorados de todos estão nos departamentos de humanidades. Apesar de Pinker não ser inimigo das disciplinas das humanidades — e ter até várias sugestões construtivas com respeito a colaborações entre as humanidades e as ciências — faz notar que entre as fileiras dos humanistas encontram-se muitos soi-disant progressistas que “odeiam mesmo o progresso” e que consideram que a ciência é culpada do “racismo, imperialismo, guerras mundiais e o Holocausto”, para não mencionar (ainda que eles o façam) “que roubam da vida o seu encanto e apagam dos seres humanos a liberdade e a dignidade” (p. 39, 34).

A progressofobia baseada em princípios inadequados, simples ignorância ou, o que é mais comum, nas duas coisas, considera Pinker que é uma espécie de crime cultural, e ele não se inibe de fazer uma lista dos “Mais Procurados”. Seria preciso ir longe para encontrar um pensador com uma lista maior que a sua, que inclui, além dos já mencionados, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, “pessimistas culturais rabugentos” em geral, “guerreiros da justiça social” em geral, pós-modernismo, desconstrução, Cornel West, Edward Said, Franz Fanon, a Escola de Frankfurt de Teoria Crítica, bioeticistas, teorizadores da escolha racional, republicanos, fundamentalistas religiosos irracionais, partidários da regulamentação de tudo, os meios de comunicação, os esquerdistas farisaicos das universidades, os “teoconservadores”, os que vivem de fazer prognósticos, e Thomas Pinketty (p. 406, 373, 448).

Do ponto de vista destas pessoas, as pretensões da ciência de racionalidade e objectividade têm de ser descodificadas como estratagemas de poder egoísta, uma premissa que conduz a… a um artigo de 2016 sobre os glaciares publicado na revista Progress in Human Geography, que propõe um novo “enquadramento feminista na glaciologia” baseado numa fusão de “estudos de ciência pós-coloniais feministas e de ecologia política feminista”, que será capaz de gerar uma “análise robusta do género, poder e epistemologias dos sistemas dinâmicos sócio-ecológicos, conduzindo assim a uma ciência mais justa e equitativa, e também a interacções humanidade-gelo mais justas e equitativas” (Carey, et al. 2016; citado em Pinker 2018, p. 396). Não Deixem o Gelo Morrer! Muitos humanistas sentem que o currículo das artes liberais actuais derrapam perigosamente na direcção das disciplinas de ciência, tecnologia, engenharia e matemática, mas do ponto de vista de Pinker, esses mesmos humanistas envenenaram de tal modo o poço contra a ciência que os estudantes que poderiam fazer um trabalho útil na área acabam a graduação com um contacto superficial com a ciência e com uma convicção geral que é uma área malévola — e por isso vão antes para a Wall Street.

A suspeita da ciência e da razão anda de mãos dadas com o catastrofismo e uma atitude de sábia resignação que, no clima académico actual, passa muitas vezes por inteligência. Tem sido desde há muito uma exigência para entrar em alguns dos melhores círculos académicos (mas não todos) que se concorde que todo o pensamento reconfortante ou consolador, toda a ambição elevada, todo o discurso idealista, toda a aspiração, todo o valor abstracto, ou virtude, e toda a reconciliação iminente é uma ilusão ingénua sugerida pelo seu oposto. Um estudante de pós-graduação disse-me o que aprendeu num curso de história intelectual americana leccionada numa universidade prestigiada: “Toda a gente que eu pensava que era um herói revelou-se um vilão”, disse, “e toda a gente que eu pensava que era um vilão revelou-se ainda mais vil do que eu tinha imaginado”.

A vilania tem público na academia contemporânea. Escreveu Walter Benjamin: “Não há qualquer documento da civilização que não seja ao mesmo tempo um documento do barbarismo”. Estas palavras, tiradas do seu contexto, que se refere não apenas ao “documento” mas também ao processo histórico pelo qual os artefactos são transmitidos de vencedor para vencedor ao longo da história, foram recicladas a ponto de constituírem hoje uma versão humanista de E = mc2, um triunfo imenso de inteligência crítica expressa com uma densidade de diamante na fórmula mais simples possível. A ideia de que a cultura ou “civilização” é, na expressão de Pinker, um “contentor de lixo em chamas”, encontra eco numa cultura mediática predisposta ao chocante sensacionalista, onde entra em mutação e se ramifica, trucidando noções de verdade, dignidade e civilidade — e razão, ciência e humanismo — à medida que avança. O resultado, na análise de Pinker: populismo autoritarista e a emergência do autocrata carismático que é “o único que pode consertá-lo” (Trump 2016). A via que vai da glaciologia feminista a Trump não é uma recta, mas para Pinker não tem descontinuidades.

Se o tipo de demência que Pinker vê à sua volta pode ser condensada numa única figura fulgurante, seria Friedrich Nietzsche, o objecto da experiência mental citada no início deste ensaio. Não há para Pinker um sinal mais revelador da besta na cultura intelectual contemporânea que a veneração de Nietzsche, cujos “delírios de genocídio […] parecem vir de um adolescente transgressor que ouviu demasiado death metal” (p. 445). Hitler e Mussolini, ou pelo menos os seus seguidores com mais cérebro, viram em Nietzsche muitas coisas que admiravam, tal como os ideólogos por detrás de outros “movimentos de megamorte do século XX”, juntamente com Martin Heidegger e Carl Schmitt (p. 445). Uma admiração por Nietzsche está correlacionada, defende Pinker, com uma “tiranofilia” generalizada, como o historiador da vida intelectual Mark Lilla lhe chama, que fez eminentes paladinos intelectuais correr em defesa de virtualmente todos os grandes autocratas do século XX, incluindo Mussolini, Lénine, Estaline, Mao, o Ayatollah Khomeini e Fidel Castro. A investigação de Pinker sobre este tema é caracteristicamente exaustiva; ele ressuscita um artigo de 1969 de Ramparts no qual Susan Sontag, elogiando a “espontaneidade, vivacidade, sensualidade e loucura” da cultura cubana pós-revolucionária, aconselhava os americanos a “manter alguma perspectiva” quando o regime fica “um tanto rígido com respeito à moral sexual” e reúne milhares de homossexuais para os pôr em campos de trabalhos forçados “para se reabilitarem” (Sontag 1969, citado em Pinker 2018, p. 376–377). Esta doeu.

É notável que Pinker, cuja extraordinária amplitude de fontes inclui materiais exóticos que não se encontram com o Google, se apoia em fontes secundárias para citar Nietzsche. Pedaço a pedaço, como Pinker faz, Nietzsche pode ser chocante. Não é comedido. Por esta razão, o seu pensamento é extraordinariamente corajoso, e perturbador em múltiplas dimensões, nem todas iluminadas. Pinker tem razão em ficar perturbado. Mas poderá não ter visto o verdadeiro centro do alvo de Nietzsche, a abordagem da verdade muito citada de “Sobre a Verdade e as Mentiras num Sentido Extramoral”, que a considera “um exército itinerante de metáforas, metonímias e antropomorfismos — em suma, uma súmula das relações humanas, ampliadas, transpostas e embelezadas poética e retoricamente, e que depois de um longo uso surgem a um povo como firmes, canónicas e obrigatórias” (Nietzsche 1954, p. 42). As passagens mais sangrentas de Nietzsche podem ter sido citadas retrospectivamente por homicidas, mas é improvável que qualquer pessoa pacífica só se torne um homicida depois de lê-lo. Mas esta abordagem da verdade tem sido directamente influente em muitos daqueles que estão em posição de se pronunciar sobre tais coisas, e eles contribuíram para as atitudes anti-ciência que Pinker deplora.

Mais interessante ainda é que Pinker pode ter perdido uma oportunidade para encontrar em Nietzsche um aliado inesperado. Foi Nietzsche, afinal, que inventou virtualmente o ateísmo de Deus-está-morto que Pinker advoga aqui, e fê-lo em termos muito mais enfáticos que Pinker, que se queixa apenas de que a religião é irracional e deve ter deferência pela razão, ciência e humanismo em todas as questões relacionadas com a conduta humana, incluindo a moralidade. E foi Nietzsche que retirou a consequência necessária da morte de Deus: que somos responsáveis, como escreve Pinker, “pelo bem-estar de nós próprios, da nossa espécie e do nosso planeta” (p. 395).

Esta é uma mensagem nietzschiana urgente de O Iluminismo Agora: não que tudo está a ficar melhor ou que o progresso tem muitos inimigos, mas que nos compete fazer ou reparar o mundo, ao que Pinker acrescenta que a nossa história revelou que conseguimos fazê-lo melhor porque somos... bem, não o Super-homem, mas uma espécie racional que resolve problemas e está à altura do desafio.

Convicções robustas sobre a natureza humana deram forma ao trabalho de Pinker desde que foi assistente no MIT, dedicando-se à cognição visual e à aquisição dos pretéritos verbais nas crianças (Pinker e Bloom 1990, p. 290). O seu primeiro livro comercial, The Language Instinct (1994), foi escrito em apoio ao trabalho do seu colega do MIT, Noam Chomsky, que se dedicara a desenvolver um apoio formal para as teses de que a capacidade humana para a linguagem fazia parte do equipamento genético humano, que era centrada no indivíduo e não na sociedade, e que a sua essência era a liberdade criativa. Apesar de Chomsky insistir que o seu trabalho científico não tem qualquer conexão com as suas convicções políticas, as suas teses sobre a faculdade da linguagem poderiam facilmente ser traduzidas numa política fortemente moralizada centrada na liberdade, que bebe a sua força da afirmação de que se funda numa natureza especificamente humana: os seres humanos, declarou Chomsky, são “metafisicamente distintos dos não-humanos” (Chomsky 1977, p. 92).

Pinker escreveu The Language Instinct em parte para apoiar o trabalho de Chomsky, explicando em termos evolutivos como a linguagem se tornou um instinto humano. Naquela época, sem convicções morais ou políticas marcadas para defender, Pinker não parecia capaz de compreender a importância que tinha para Chomsky uma distinção metafísica entre seres humanos e animais, e ficava perplexo com a insistência de Chomsky. Com o passar do tempo, Pinker tornou-se politicamente mais activo e comprometido com um liberalismo geral, ou não-dogmático, fundamentado, como a posição de Chomsky, nos valores do iluminismo e numa abordagem robusta da natureza humana, apesar de diferente da de Chomsky em dois aspectos: a abordagem evolucionista de Pinker dissolve ou apaga diferenças “metafísicas” entre os seres humanos e os seus antecessores primatas, e ele trata a linguagem como uma adaptação desenvolvida não para a expressão criativa mas a partilha de informação. Ocupamos um nicho “informívoro”, e a nossa capacidade para recolher, processar e partilhar informação é a chave para a nossa sobrevivência, a única maneira, faz ele notar em O Iluminismo Agora, de conseguirmos combater a inércia universal da entropia. Ao passo que a ênfase política da obra de Chomsky recai em geral nas maquinações diabólicas do poder para restringir a criatividade individual, Pinker dá ênfase à nossa capacidade para melhorar colectivamente o nosso destino, a pouco e pouco.

Tanto para Chomsky como para Pinker, o iluminismo é uma era na qual a natureza humana recebeu um impulso gigantesco da filosofia, que subitamente se conformou a princípios universais — a liberdade individual para Chomsky, razão-ciência-humanismo para Pinker — fornecendo assim um apoio conceptual a princípios gerais do florescimento humano. Mas nenhum destes pensadores está realmente interessado na história das ideias como algo mais que indícios subsidiários a favor dos seus argumentos sobre a natureza humana.

Muitos críticos de O Iluminismo Agora não compreenderam este facto. Com alguma justificação, admita-se, criticaram Pinker por ser um imperfeito historiador das ideias, um vulgarizador incapaz de se dar conta da profundidade, matizes e ambiguidades deste complexo movimento filosófico. John Gray começa e acaba o seu ataque a Pinker citando em triunfo a observação de Hume de que a “Razão é, e deve ser apenas, a escrava das paixões, e nunca pode pretender ter qualquer outro papel senão servi-las e obedecer-lhes” (Hume 2007, p. 870). Pinker claramente não leu esta citação famosa, acusa Gray, e por isso não viu o entendimento mais tenebroso, fraco e circunspecto da razão que o iluminismo de facto tinha. Que ignorante! Que mediocridade! Que vergonha! Mas na abordagem de Hume, não é a razão que é responsável pelos passos em falso da paixão, mas antes os “falsos juízos” que informam, ou desinformam, a razão. Hume diz explicitamente que a paixão, informada pelo juízo genuíno, é inteiramente consistente com a razão. Ao que Pinker poderia acrescentar que o desejo de criar um mundo que sustente o florescimento humano é inteiramente genuíno nesse sentido, e portanto que a razão, especialmente em conjunção com a ciência e o humanismo — fontes de juízo genuíno — é o que ele diz que é.

Ou será que não é?

Há alguns anos, o distinto colega de Pinker de Harvard, Robert Nozick, escreveu A Natureza da Racionalidade, no qual descreve a racionalidade como um produto da evolução que passou a definir e simbolizar “a distância que percorremos desde a mera animalidade” (Nozick 1994, p. 181). Nozick comparou a racionalidade ao pigmento da pele e outros traços que toda a gente tem, mas alguns têm mais que outros. A racionalidade tem raízes particularmente fundas nas “sociedades ocidentais”, onde conseguiu “alargar o seu domínio”, tal como o próprio ocidente passou a dominar outras sociedades (p. 180). Apesar de descrita em termos técnicos intimidantes (e incompreensíveis para a maior parte das pessoas), a racionalidade de Nozick tem muito em comum com o tratamento vernáculo que Pinker dá à razão, incluindo o mecanismo crucial de autocorrecção (p. xii). Mas Nozick é muito mais explícito que Pinker com respeito ao comportamento protopolítico desta magnífica faculdade. Depois de subjugar outros traços, escreve Nozick, a racionalidade “passou agora a refazer o mundo para se acomodar a si própria, alterando não só o seu próprio ambiente mas também o ambiente em que todos os outros traços se encontram, abrangendo o ambiente no qual só ela pode florescer plenamente” (p. 180).

Isto foi demais para o igualmente distinto filósofo Ian Hacking, que acusou Nozick de descrever “uma dominação do universo e dos seus habitantes ordenada pela biologia” de racionalistas ocidentais (Hacking 1994a, p. 17; veja-se também Janicaud 1994). Ao que Nozick imediatamente respondeu, condenando o nazismo e o racismo sem titubear, e denunciando a carta de Hacking como “bizarra”, “irresponsável”, “uma difamação” e “odiosa” (Nozick 1994). Nem esta resposta nem a resposta insonsa e exausta de Hacking clarificou a questão nem, já agora, exemplificou a racionalidade (Hacking 1994b).

Mas uma questão importante emergiu com a expressão “alargar o seu domínio”, que pareceu a Hacking profundamente ofensiva e perigosa porque faz lembrar regimes político-militares com a mesma tendência. A questão é se o alargamento do domínio do triunvirato da razão, ciência e humanismo que Pinker propõe poderá ficar refém da mesma acusação. Se acreditarmos que “mecanismos biologicamente estabelecidos” estão constantemente a alargar o seu domínio em nós, ajudando-nos a tornar o nosso mundo belo, então não poderemos nós acreditar também que temos um imperativo como espécie de alargar o nosso domínio — os nossos valores e práticas — sobre outras sociedades menos alinhadas com a sua humanidade? E nesse caso, não ficamos dolorosamente expostos à acusação de que ao ver o mundo inteiro pelo filtro do “iluminismo”, estamos apenas a fornecer uma justificação pomposa para a dominação do ocidente? Gostaria de ouvir Pinker quanto a isto.

Gostaria também que Pinker dissesse por que razão se deve confiar na ciência quando gera consistentemente novas verdades, seja por meio de novos resultados experimentais, novos procedimentos, novas tecnologias, ou avanços teóricos revolucionários. Por que razão havemos de confiar no “método científico” quando, segundo Pinker, não existe tal coisa, e os cientistas “usam quaisquer métodos que os ajudem a compreender o mundo: tabulação entediante de dados, experiências arrojadas, voos teóricos fantasiosos, modelos matemáticos elegantes, simulações de computador cheias de artimanhas, narrativas verbais genéricas” (p. 392)? As únicas constantes na ciência, segundo Pinker, são os compromissos de inteligibilidade e o empirismo — compromissos admiráveis, mas os mesmos que nos deram os resultados que estamos agora a infirmar. No final de contas, qual é a diferença entre a ciência e a sua gémea malévola, a pseudociência, ou a sua prima degenerada, a má ciência, quando a ciência está sempre a rejeitar os seus próprios resultados ou conclusões anteriores?

E, por fim, gostaria que Pinker respondesse à objecção de que todos os problemas que agora são tão eficientemente resolvidos pelo iluminismo foram causados por nós próprios desde o início. Terá o nosso cérebro, além de um mecanismo de autocorrecção, um mecanismo de auto-sabotagem ou auto-interferência? E poderemos confiar que triunfaremos sempre sobre a entropia, quando a capacidade para destruir o mundo está ao nosso alcance, e quando uma batalha perdida poderá pôr fim à guerra? E não poderá um estado, se não de fatalismo pelo menos de grave alarme, ser mais apropriado para alguns desafios?

Em suma, gostaríamos de ouvir o que Pinker tem mais a dizer, e se a história servir de guia, iremos ouvi-lo certamente. O Iluminismo Agora é um livro magnificamente corajoso e provocador. É uma excelente leitura, ininterruptamente estimulante, um modelo de argumentação ponderada e baseada em factos, e reconfortante além do mais pelo convite ao debate. John Gray chama-lhe “um sermão racionalista pregado a uma congregação de almas hesitantes” com a sugestão de que isso é uma coisa insignificante e pretensiosa. Mas muitas pessoas cujos esforços fazem agora falta estão de facto hesitantes, e a hesitação não irá salvar-nos.

Geoffrey Galt Harpham
Evolutionary Studies in Imaginative Culture, Vol. 2, No. 2 (Outono de 2018), pp. 103– 110. DOI:10.26613/esic/2.2.95. Publicado com autorização do autor e do editor original. Revisão do texto de José Oliveira.

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