Crítica

Crítica do idealismo de Berkeley

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Muitos leitores que até este ponto concordaram com Berkeley talvez ergam as mãos ao céu por ele ter metido Deus em cena. Em primeiro lugar, Berkeley começou por dizer que a mente tem contacto apenas com as suas próprias ideias [experiências]. Se isto for verdadeiro, como podemos saber que existe um Deus que causa as experiências, já que Deus não é ele próprio uma das experiências? Se sabemos de facto isto, conhecemos afinal de contas algo diferente das experiências sensoriais. E se conseguimos conhecer algo diferente das experiências sensoriais, nomeadamente Deus, por que razão não podemos igualmente introduzir um mundo de objectos físicos que existem de forma independente, sendo as causas das nossas experiências? Não terá Berkeley, ao introduzir Deus como causa-de-experiências, traído a sua premissa básica de que só podemos ter conhecimento das nossas próprias experiências?

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Berkeley disse que só podemos ter conhecimento da nossa mente e das suas ideias; mas, e quanto às mentes das outras pessoas? Eu posso ter conhecimento das minhas próprias experiências; um conjunto de experiências é a secretária, outro a árvore lá fora, outro ainda é a tua roupa e corpo. Não posso ter as tuas experiências; posso apenas observar o teu corpo, os seus movimentos, expressões faciais, etc. O meu conhecimento da tua pessoa está limitado a estas minhas experiências sensoriais. Do mesmo modo, o teu conhecimento de mim está limitado às tuas experiências sensoriais que constituem o meu corpo.

Esta é, na verdade, uma situação muito estranha. Para ti, posso ser apenas certas experiências sensoriais tuas; e para mim, tu podes ser apenas certas experiências sensoriais minhas. Mas eu sei que sou mais do que certas experiências sensoriais tuas e, presumivelmente, tu sabes que és mais do que certas experiências sensoriais minhas. Não somos ambos mentes que têm experiências sensoriais? Mas como pode cada um de nós saber isto? Se tudo o que posso saber é que eu (uma mente) existo, juntamente com as experiências dessa mente, então, uma vez que o meu conhecimento se limita às minhas experiências, não deveria eu acreditar que a minha mente e as suas experiências são tudo o que existe? Por outras palavras, não deveria eu ser solipsista? O solipsismo (eu sozinho) é a crença em que tudo o que existe é a minha mente e as suas experiências. Não tenho conhecimento da existência de outras mentes a não ser a minha (e, portanto, não tenho razão para acreditar na existência delas). Pelo que afirmo que a minha é a única existente.

Quase ninguém na história do pensamento foi solipsista. Todos acreditamos na existência de outras pessoas, com mentes como as nossas e que tal como nós pensam, sentem e têm experiências sensoriais. Uma pessoa colocar-se-ia numa situação curiosa se dissesse: “Acredito tanto no solipsismo que acho que deveríamos ser todos solipsistas!” Se uma solipsista escreve livros para apresentar os seus pontos de vista, uma vez que acredita que não existem outras mentes além da sua para os ler e compreender, a quem os dirige? Além disso, o solipsismo divide-se em tantos pontos de vista quanto as pessoas existentes: se o João é solipsista, acredita que apenas ele existe; mas se a Sílvia é solipsista, acredita que só ela existe ― que é um ponto de vista muito diferente e que na verdade entra em conflito com o primeiro. Não pode ser igualmente verdadeiro que o João seja a única pessoa que existe e que a Sílvia seja a única pessoa que existe.

Berkeley não era solipsista; mas como conseguiu evitá-lo? As suas próprias premissas não o conduziriam ao solipsismo? Não, disse Berkeley, esse est percipi aplica-se apenas a objectos físicos, e não a mentes. Para as mentes o seu lema é esse est percipere (ser é percepcionar, em vez de ser percepcionado). Mas como podia Berkeley saber isto? Se as mente humanas não têm janelas excepto para observar o decurso das suas próprias experiências sensoriais, parece que a mente de Berkeley teve de ter pelo menos uma porta, de outro modo como poderia ele saber, com base nas suas próprias premissas, que existem outras mentes além da sua?

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Segundo Berkeley, a afirmação de que existem objectos físicos que não são objecto de experiência é autocontraditória, porque os objectos físicos são conjuntos de experiências sensoriais e as experiências sensoriais não podem existir sem que se tenha delas experiência. Uma primeira reacção a esta definição ― “Os objectos físicos são apenas (conjuntos de) experiências sensoriais” ― é que ela é absurda. Podemos dizer que “Nada nos impede de definir os termos como desejarmos”. Eu posso definir “círculo” como um polígono de dezoito lados, e, assim, segundo esta definição, a afirmação “Os círculos não têm vértices” seria autocontraditória. Mas por que razão deveríamos aceitar esta definição?

Berkeley, claro, argumentou que existe uma boa razão para aceitar esta definição: é que se não o fizermos caímos num cepticismo total em relação à existência de objectos físicos. Tenta imaginar, diz ele, algo que exista separado da mente:

Mas, dizes vós, certamente nada é mais fácil do que imaginar árvores, por exemplo, num parque, ou livros num armário sem que haja alguém por perto para os percepcionar. Respondo que o podeis fazer e que não tem qualquer dificuldade; mas o que é tudo isto, suplico-vos, se não visualizardes na vossa mente certas ideias a que chamais livros e árvores e ao mesmo tempo omitirdes a visualização da ideia de alguém que as possa percepcionar? Mas vós mesmos não as percepcionais ou pensais nelas durante esse tempo? Isto, portanto, não serve o vosso propósito; mostra apenas que tendes a capacidade de imaginar ou formar ideias na vossa mente; mas não mostra que possais conceber como possível que os objectos do vosso pensamento possam existir sem a mente. Para o conseguir, é necessário que os concebais como existindo não-concebidos ou impensados, o que é uma manifesta repugnância. (George Berkeley, Princípios do Conhecimento Humano, 1710, Parágrafo 23)

A afirmação “os objectos físicos não podem ser pensados como existindo separados de uma mente pensante” é, contudo, ambígua. Se queremos dizer que os “objectos físicos não podem ser pensados-como-existindo sem uma mente pensante”, isto é uma verdade indubitável. Não podes pensar neles ou noutra coisa qualquer como existindo sem primeiro ter uma mente com que pensar. Mas isto não deve ser confundido com uma afirmação bastante diferente mas que contém as mesmas palavras: “Os objectos físicos não podem ser pensados como existindo-fora-de-uma-mente-pensante”, o que não é de todo trivial, e é, de facto, falso; pensamos sempre neles desta maneira. Não posso pensar sem uma mente, mas posso pensar em algo como existindo sem uma mente. O pensamento não pode existir sem mentes, mas isto não prova que as mesas e as árvores não podem existir sem mentes. Quer existam ou não ― e talvez não possamos saber se existem ou não ― pelo menos nós pensamos neles como existindo sem mentes. Não pensa o realista neles assim ― mesmo se, como Berkeley disse, está errado?

E o que acontece com o pensamento acontece com a percepção: não podes percepcionar sem uma mente, tal como não podes pensar sem uma mente, mas isso não significa que aquilo que percepcionas não possa existir sem uma mente. Talvez não possa, claro, mas pelo menos não o podemos provar com o argumento de Berkeley. A percepção não pode ocorrer sem uma mente, mas aquilo que percepcionas pode ― pelo menos é logicamente possível. Resta saber se existe uma forma positiva de definir “objecto físico” sem ser como um de conjunto de experiências sensoriais. Mas se removermos a barreira lógica, poderemos ir mais além.

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Se pensamos ― correcta ou incorrectamente ― em objectos físicos existindo separados de uma mente, então talvez devamos olhar melhor para o idealismo fraco, que afirma que talvez os objectos possam existir fora das mentes, mas que não temos razões para acreditar nisso porque não os podemos observar existindo inobservados. Mas interroguemo-nos se mesmo isto é verdadeiro. Na vida diária acreditamos que os objectos físicos existem inobservados. Se eu deixar a banheira a encher e, ao voltar mais tarde à casa de banho, a encontrar cheia, parto do princípio que a água encheu a banheira na minha ausência ― de outro modo, como poderia eu explicar a forma como a água lá foi parar? E aí por diante. O idealista (versão mais fraca) argumentou, contudo, que não há maneira de provar isto: não posso percepcioná-lo impercepcionado e nenhum argumento me permitirá concluir seja o que for sobre o não-observado quando todos os dados que temos para avançar são sobre o observado. Assim, a perspectiva segundo a qual os objectos físicos existem inobservados, mesmo que não seja autocontraditória, é uma perspectiva para a qual não existem provas.

Mas é isto verdadeiro? Não existem provas? Se estiver sozinho numa sala e fechar os olhos por um momento, deverei dizer que a mesa não existiu durante o momento em que fechei os olhos? Se a mesa estiver completamente tapada por uma toalha, de modo a que veja a toalha mas não a mesa, deverei dizer que a toalha existe mas não a mesa?

Segundo Berkeley, as séries das minhas experiências sensoriais são exactamente o que deveriam ser se a banheira e a água tivessem existido durante a minha ausência, embora de facto não tenham existido, porque não houve experiências da banheira durante esse tempo (excepto para Deus ― Deus aguentou o forte e manteve a existência da banheira, percepcionando-a, mesmo que não estivesse lá mais ninguém). Mas porque razão seguir este caminho tortuoso se podemos afirmar que a banheira, a água e a mesa existiram realmente durante a minha ausência?

É um facto que podemos dizê-lo, mas que prova podemos aduzir? Não podemos percepcioná-lo existindo imperceptionado e não podemos deduzir a sua existência quando não é percepcionado da sua existência quando é percepcionado.

Na vida diária, o nosso conhecimento tem origem não só em observações, mas também em inferências. Vemos pegadas de urso na lama e inferimos que esteve ali um urso, apesar de não vermos nenhum. Se ao acordar vemos que o quintal está molhado, inferimos que choveu durante a noite enquanto dormíamos. Por que não podemos dizer do mesmo modo que a existência de objectos físicos inobservados é uma inferência? Não vimos a banheira encher durante os minutos em que estivemos ausentes, mas inferimos que isso ocorreu e a nossa inferência não é justificada? Dizer que a banheira realmente existiu durante aqueles minutos e que a água continuou a correr durante aquele tempo é a melhor explicação que temos para justificar o facto de a banheira estar cheia quando voltámos. De que outro modo poderíamos justificá-lo?

O mesmo se passa em relação à existência de outras mentes. Eu pergunto-te: “O que seria necessário fazer para te convencer a ir a Mazatlan durante quatro dias na próxima quinzena?” e tu pensas durante alguns momentos (ou franzes o sobreolho e pelo menos fazes de conta de que estás a pensar) e depois respondes “Uma vez que tenho outros planos importantes para a próxima semana, não o faria por menos de dez mil euros”. Seguramente a melhor explicação para o facto de teres respondido desta maneira é que, tal como eu, és (ou tens) uma mente e pensas, deliberas, escolhes e justificas as tuas escolhas. De que outro modo poderia eu explicar a ocorrência das frases que oiço em português vindas dos teus lábios?

Parece que Berkeley aceita apenas provas directas: ver ou tocar uma árvore constitui prova directa, a prova dos nossos sentidos. Mas podemos perguntar o que há de errado com as provas indirectas, como ver apenas a sombra de uma árvore? Não observamos a mesa por baixo da toalha (apesar de o podermos fazer se levantarmos a toalha), mas inferimos que ainda lá está; de que outro modo a toalha se manteria de pé? Se vemos o gato a dormir debaixo da mesa e a nossa visão do gato estiver parcialmente tapada pela perna da mesa, não poderemos mesmo assim dizer que o gato está ali inteiro e não apenas a parte que vemos? Inferimos da parte que vemos que o gato na sua totalidade está ali, e esta inferência não é também uma inferência justificada? Usamos provas indirectas todos os dias, praticamente durante todo o tempo das nossas vidas acordadas. O que tem isso de tão mau para que não o possamos aceitar?

Berkeley disse que o que está errado nas provas indirectas é o facto de o nosso conhecimento estar limitado às nossas próprias experiências sensoriais e de assim não termos experiência sensorial de parte do gato. E esta é, afinal, a premissa fundamental de Berkeley: o nosso conhecimento está limitado às nossas experiências. Esta premissa fundamental é algo com que ainda teremos de lidar. As perspectivas que ainda temos de examinar têm modos diferentes de lidar com tal premissa. Vamos agora examinar uma dessas perspectivas: a teoria denominada fenomenalismo.